I. Principe de la dlvUIoo de ce» doctrines

On demande si le système de Condillac favorise ou non le matérialisme.

Avant de répondre à cette question, il ûiudrait bien savoir d'abord ce que c'est que le matérialisme ou en quoi il consiste; et comment une doctrine, qui roule uniquement sur les sensations et les idées, pourrait établir quelque dogme de cette espèce.

On ne peut résoudre ni même poser de telles questions , sans avoir présente la distinction si essentielle entre les deux points de vue. interne et externe , ou entre ce que le sujet est pour lui-même aux yeux de la conscience , et ce qu'il est comme objet à d'autres yeux que les siens.

L'bomme ignore invinciblement ce qu'il est, en soi, dans Tabsolu ou la pensée de Dieu même (i). Il ne connaît que par induction ce qu'il est comme objet aux regards d'autrui ; mais ce qu'il sait ou ce qu'il peut toujours savoir avec une évidence supérieure {certissimd sdentid et clamante eonscientid)^ c'est ce qu'il est pour lui-même dans ce point de vue de la conscience dont seul il a le secret.

Ici, il faut encore admirer la profondeur et la vérité du principe que saisit Descartes au sortir du doute méthodique.

Si, en eflet , je ne sais pas d'abord ce que je suis, c'est-à-dire , quel objet je suis pour des êires autres que moi , si je puis douter ou ignorer même que ces êtres sonl, je sais certainement qui je suis pour moimême, je ne puis douter si j'existe lorsque je me sens ou m'aperçois exister.

Que dans le développement de ma raison je m'élève jusqu'à la conception d'un absolu, tel qoe l'âme pensante ; tout ce que je pourrai ainsi concevoir ou croire de mon être , comme objet tombant sons le point de

c tout ordre , toute proportion ait sa raison primitive.

c Car il est absurde qu'il y ait tant de suite dans les

t vérités, tant de proportion dans les choses, tant d'éco-

c nomle dans leur assemblage, c'est-à-dire dans le monde,

< et que cette suite , cette proportion , cette économie ne

< soient nulle part bien entendues ; et l'homme qui n'a t rien fait , la connaissant véritablement quoique non pas c pleinement , doit juger qu'il y a quelqu'un qui la cou*

< naît dans sa perfection , el que ce sera celui-là même qui

< aura tout fait,

< Nous n'avons donc qu'à réfléchir sur nos propres opé-

< rations, pour entendre que nous venons d'un plus haut c principe, i

On pourrait conclure de là que Tignorance savante qui se connaît, eut bien supérieure à la science ignorante qui ne se connaît ni ne se Juge : l'une nous élève à Dieu, tandis que l'attire noos le cache et nous en éloigne.*

486 EXAMEN DES LEÇONS

vae d'un esprii supértear , mais extérieur à moi, ne peut certainement coïncider ni correspondre d'une manière adéquate avec ce que je suis pour moi-même à Toeil de ma conscience ; mais s'il n'^ a pas identité ni coïncidence entre les deux points de vue, il ne saurait du moins y avoir entre eux opposition ni contradiction. Je ne puis être , dans l'absolu ou aux yeux de Dieu, le contraire de ce que je suis pour moi-même : car, en ce cas, au lieu de l'harmonie qui règne entre les deux systèmes parallèles de mes connaissances et de mes croyances, il n'y aurait en moi que désordre, trouble et confusion. 11 faudrait ou renier des croyances nécessaires qui me feraient encore la loi malgré moimême, ou ne voir que prestiges, illusions dans tout ce que je pourrais connaître ou percevoir , par cela seul que je le connaîtrais ou percevrais. 11 n'en est point ainsi : quand je réfléchis ou que Je veux constater ce que je suis pour moi-même, l'acte libre de ma réflexion et Peflort qui raccompagne on le détermine, me manifestent intérieurement une force qui commence l'action, ou une cause libre productive de certains modes actifs que je ne puis attribuer qu'à moi et non à un autre.

Sans doute je puis concevoir que mon âme est quelque cHose de plus qu'une force individuelle ainsi agissante ; mais il m*est impossible de douter qu'elle n'ait , entre autres attributs ou modes cachés que Dieu seul connaît , l'activité ou la causalité que je m'attribue à moi-même dans le fait de conscience ; et si je pouvais douter un instant de cette activité réelle telle que je l'aperçois immédiatement , je douterais par cela même de mon existence qui n'en diflere ]>as.

Que mon âme soit une substance. passible d'une infinité de modifications , c'est ce que la raison peut bien me forcer de croire ; mais la substance , ainsi entendue comme passive , n'a pas son type dans la conscience , et échappe entièrement au point de vue intérieur. La pente inévitable de mon esprit, c*est de réaliser celte notion , non dans l'absolu du sujet pensant, mais dans l'absolu de l'objet pensé ; et certainement si j'entends la substance comme Hobbes, sous la seule raison de matière, je n'hésiterai pas à l'exclure de ma constitution personnelle du sujet ou d'être pensant.

Mais en prenant la notion de substance à son titre universel, si je réunis sous cette unique conception le sujet et l'objet , comme je n'aurai plus qu'un seul terme antécédent de toutes les attributions les plus diverses , je serai conduit à voir tout objectivement dans l'absolu, soit dans l'Être universel qui est Dieu, soit dansla substance unique ayant à la fois pour attributs la pensée et l'étendue : ainsi je ferai abnégation complète de moi , de mon individualité personnelle,

pour m'identifier ou me confondre avec le lom absolu.

Ici , Malebranche et Spinosa te touchent ; lear principe est commun , et le matérialiitte ne diffère peut-être du spiritualiste que par la manière d'exprimer et de déduire les conséquences du mèine principe.

Nous voyons mieux maintenant sur quoi roule toute cette grande discussion entre les spiritualistes et les matérialistes.

En partant du fait de conscience et de la réflexioD, s'atuche-t-on d'abord à savoir ce que le sujet semant ou pensant est ponr lui-même, avant de s'informer de ce qu'il peut être en soi ? le sentiment d une force agissante s'offre comme le principe unique de la connaissance subjective ou objective. L'àme conçne sur ce modèle^ ou à titre de force , sera nécessairement immatérielle , car nulle cause ou force ne peut se représenter sous une image qui ressemblée retendue ou à ce que nous appelons matière.

S'occupe-t-on d'abord , au contraire , de ce que l'être pensant ou sentant est en soi ou à des yeux étrangers , sans étudier ou sans observer intérieurement ce qu'il est pour lui-même à titre de personne individuelle ? la notion de substance se présentera la première, comme embrassant et confondant sous elle les deux mondes externe et interne; et le sujet fiensant tendra à s'objectiver ou se localiser dans la subsunce même entendue sous la raison de matière.

Ainsi , comme le type réel du spiritualisme se trouve dans la doctrine de Leibnitz, qui a pour principe la notion de force , le type du matérialisme est dan» la doctrine de Spinosa, qui roule sur b notion de substance comme sur son pivot unique.

Que si l'on écarte à la fois les deux notions, ou qu'on prétende les transformer en idées générales collectives déduites de la sensation, comme il ne s'agira plus que de modes ou de signes dont on aurait abstrait l'existence réelle , il ne pourrait y avoir Uctt à dogmatiser sur la matière pas plus que sur l'esprit, ce qui nous ramène à la question particulière proposée par M. Laromiguière.

II. La doctrine de Condlllae peot-elte conduire au malérialliox?

L'auteur du Traité des Sensatiom interpelle , en commençant , les matérialistes de déclarer comment, en se mettant à la place de la statue, ils poarraieni soupçonner qu'il existât quelque chose qui ressemblât à la matière.

A quoi ces philosophes ne seraient peut-être^ f^ embarrassés de répondre.

c Nous accordons bien, diraient-ils, que dans rotre hypothèse, la statue, bornée au sens de l'odorat , ne pourrait jamais soupçonner l'existence de ce que nmn

DE PHILOSOPHIE

appelons maiière. Mau nous toos demandon» à notre toor, n dans ane telle hypothèse où toutes les facultés se trouvent réduites à la seule capacité de sentir , la slaloe poorraît mieux soupçonner qu'il existât quelque chose de semblable à ce que vous appelez Tâme ou substance spirîlueile ; et si vous ne pouvez pas plus répondre à notre interpellation que nous ne pouvons répondre à k vôtre , il faut que vous conveniez que votre fajpotlièse ne prouve pas davantage en faveur de la réalité d'une substance spirituelle que contre Feustence de la substance matérielle. Nous sommes même dans une position plus favorable pour justifier notre opuion, que vous ne Tètes en vous mettant h la place de la statue pour justifier la vôtre ; car» nous pouvons appeler en témoignage Tobservateur du dehors qui croit bien nécessairement à la réalité du corps de la statue qu'il perçoit , tandis qu'il ne voit pas rame* pas plus que cette &me ne s'aperçoit ellemême sentant la première odeur de rose.

f Mais vous qui faites abstraction de toute réalité de substance, quand vous cherchez à vous mettre à la place de la statue bornée aux odeurs , vous vous dépouillez en même temps de votre personnalité individuelle, et, par une suite nécessaire , de toute connaîssance possible d'4me comme de corps. >

Je ne sais ce qu'aurait pu répondre Condillac , et Targument reste dans toute sa force, malgré tous les eflbru , toute la sagacité de son disciple.

c il y a bien peu de philosophie, dit l'auteur des Leçons, dans l'opinion de ceux qui refusent l'exislence i tout ce qui n'est pas matière. > Nous en convenons, mais il faut reconnaître aussi qu'il y a bien peu de philosophie à croire qu'en partant de la pure sensation on prviendra à recomposer de toutes pièces un monde de réalités , soit spirituelles soit matérielles.

L'hypothèse de Condillac nous amène, suivant Tauleur, k cette conclusion rigoureuse et inattendue, c C'esl que les facultés auxquelles nous devons notre intelligence et notre raison ne dépendent pas, quant à leur existence , de l'organisation de notre corps. > Voilà certes un résulut bien inattendu et un grand problème résolu , ou du moins tranché nettement en hseuT du spiritualisme ; changez un mot et dites : < Ije^ facultés auxquelles nous devons notre intelligence et notre raison , ne dépendent pas , quant au sentiment actuel de leur exercice, de la connaissance objective de l'organisation de notre corps , i et vous aurez à la pbce d'une maxime absolue , qu'il est impossible de justifier, une vérité relative qui ne prouvera rien aussi ni pour ni contre le matérialisme absolu. Nous pouvons bien, en effet, avoir le sentiment de tel exercice de nos facultés sans aucune rcprésenution actuelle du corps oif anique comme objet exté-

rieur : mais quand nous pourrions exercer toute espèce d'opérations intellectuelles , sans savoir que nous avons un corps , des nerfs , un cerveau ; ces organes en existeraienirils moins, en influeraient-ils moins réellement sur l'exercice de nos facultés ?

L'auteur 'continue : c Si un être peut exister, s'il t»eut être heureux ou malheureux , s'il peut avoir les facultés intellectuelles que nous avons, sans soupçonner qu'il existe de l'étendue , que deviennent les prétentions de ceux qui affirment avec tant d'assurance qu'un être inétendu est une chimère, qu'une substance immatérielle est une négation d'existence ? i (Page 310 des Leçons, etc.) On voit bien que l'argument peut être ici rétorqué de la même manière qu'auparavant contre le spiritualisme. En effet, diraitron, si tant d'êtres organisés et animés peuvent sentir, être affectés de plaisirs ou de peines , sans savoir qu'il existe une substance inétendue ou immatérielle...? Les deux arguments contraires ont la même force , et doivent se neutraliser, si la science et Texistence sont la même chose ; si le rali'o tssendi et le ralto cognoscendi ne diffèrent pas , quant au principe ; enfin si la sensation est tout pour la croyance comme pour la connaissance.

Ici se présente une objection générale contre toute doctrine qui part d'un état primitif supposé tel que celui de bi pure sensation , pour reconstmiire le système actuel et réel de la connaissance humaine.

m. Objection contre rhypotbète d*un éUt prlmUlf.

Locke, Condillac et leurs disciples ont attaché une importance exclusive à déterminer l'origine de notre connaissance. Peut-être aurait-il fallu d'abord approfondir davantage la nature même de cette connaissance actuelle , savoir quel est son fondement réel , quels sont les titres de sa légitimité ; puisque Ton convient (Tailleurs que toutes les idées ne correspondent pas à des existences réelles , qu'on est forcé de reconnaître que l'imagination et les sens ont leurs illusions , et que notre esprit a ses idées archétypes sans modèle.

D'ailleurs qu'est-ce que l'origine d'une connaissance? Comment l'entend -on, comment peut -on connaître cette origine elle-même ou en constater la vérité ?

L'origine est l'état primitif. Hais Tétat d'un être en présuppose Texistence réelle. Et comment sait-on ou croit-on cette réalité d'existence? Il faut bien, dira-t-on , Tadmctlre comme donnée ou poslulalum, A la bonne heure , admettons ce postulat comme la condition d'un état primitif quelconque; mais ce primitif lui-même qu'est-il , sinon une hypothèse qui n'a aucun rapport avec l'actuel, comme étant tout k fait hors de la portée de nos sensations, de nos idées et de nos souvenirs?

EXAMEN DES LEÇONS

AdmetlODS encore Thypoibèse à 8on tilre d'hypothèse; nous pourrons en admirer Tariifice et la beauté.

Mais quel parti pourrons-nous en tirer, et à quel usage Pemploierons-nous? Prétend-on qu'elle serve de règle ou de type à toute notre connaissance actuelle? En ce cas, nous n'aurons qu'une science idéale, conditionnelle et hypothétique comme son principe. L'eroploierons-nons à son véritable tilre d'hypothèse, ou comme moyen d'expliquer des faits donnés indépendamment d'elle ? En ce cas , le primitif supposé devTa se vérifier par ses relations avec l'actuel. Il s'agira donc de comparer l'hypothèse avec les faits d'observation intérieure , et de montrer qu'elle y satisfait, e'est-à-dire qu'elle représente ou reproduit le système complet de nos connaissances et de nos croyances , tel que la reflexion peut le constater dans toute vérité.

Cest ainsi que l'hypothèse de Copernic, par exemple, se vérifie ou se légitime en tant que le mouvement supposé de la terre explique ou reproduit fidèlement les rétrogradations des planètes et tous les phénomènes astronomiques tels que nos sens les perçoivent , etc.

Que s'il fallait altérer le moins du monde les faits certains que nous connaissons, pour qu'ils puissent se plier à l'hypothèse du primitif ou rentrer dans le système fictif des idées qui s'en déduisent ; quelles que fussent la rigueur et la force démonstrative de ces déductions logiques , le principe n'en flotterait pas moins en l'air, et l'hypothèse n'aurait abouti qu'à créer des fantômes.

Appliquons ceci au système de Condillac. La statue, après que tous ses sens ont été ouverts , après qu'elle a reçu , combiné , comparé toutes les espèces possibles de sensations , ferme-t-elle son cercle de connaissances hypothétiques en excluant un système entier d'idées ou de notions pareilles à celles que nous avons actuellement des canses, substances, êtres? Alors , au lieu d'en conclure la non-réalité des notions, îi faudra en conclure plutôt la nullité ou le vice de l'hypothèse elle-même ; il faudra dire que , la statue n'étant pas un sujet pensant , et n'ayant pas été taillée sur le modèle de Tbomme , tel qu'il est , le système des connaissances dérivées de la sensation n'est pas le vrai système de la connaissance humaine.

Ici nous trouvons à faire , sur le système de Condillac, une épreuve semblable à celle qui a été pratiquée sur le système de Kant , et dont un digne ami de la science et de la morale nous raconte ainsi l'intéressante histoire (i).

c Par analogie avec le procédé que les physiciens

(i) Lellres 4e Reinhard , etc., traduites de Tallemand par M. Monod , avec une notice raisonnée sur les écrits de Reinhard , par M. Stapfer.

emploient pour s'assurer de la justesse d*une expérience , Reinhard rassemblant les éléments de notre organisation, tels qu'ils résultent de la décomposition opérée par la philosophie de Kant , se mit à reconstruire , avec ces matériaux , tout l'édifice de l'être moral ; et au lieu de voir renaître cet ensemble admirable et harmonique dans lequel toutes nos forces se prêtent un mutuel secours, et contribuent , chacune pour sa part , sans qu'il n'y ait ni choc ni ressort superflu , au but indiqué par nos besoins physiques et moraux , il sortit de cet essai de rapprochement, renouvelé à diverses reprises, un tout si incohérent, si dépourvu d'accord dans ses parties constituantes, et des traces de celle économie sage, de cette prévoyante sollicitude , qoi brillent dans tous les ouvrages de la nature, qu'il sentit la plus forte répugnance à adopter des principes qui conduisaient , par l'épreuve de la synthèse , à des résultats aussi peu conformes aux besoins de l'homme et aux desseins paternels de son auteur. 11 se crut en droit de soupçonner, dans le travail analytique de Kant , quelque défaut secret , quelque lacune importante que l'habileté du maiu« et le prestige de son art avaient dérobée à son attention ; à peu près comme un chimiste qui ne réosurait pas, en combinant de nouveau les éléments qu'il aurait obtenus par la décomposition d'une substance, à la reproduire telle que l'oflre la nature, resterait convaincu de l'imperfection de ses ex|)ériences , etc. >

De raciivUé du mot, eldela causalité primidve,

Verumlodezciil.

Il ne faut pas demander à Descartes quel esi le principe ou l'origine de la pensée, d'où elle vient, quelle en est la cause ; car la pensée n'est point un simple mode accidentel de l'ftme , mais son attribut essentiel , inné en elle , ou avec elle ; elle ne peut donc avoir de cause efficiente autre que Dieu , auteur uniqot de toutes les substances , et l'origine n'est ici que la création elle-même.

Mais dès qu'il s'agit d'une première sensation passive et adventice dont la substance peut être dépouillée sans cesser d^exister, il y a toujours lieu à demander quand et comment cette modification peut commencer: quelle en estrorigine,lacondîtionet la cause prodsctive,

Or, dans cet état passif, qu'on multiplie les sensilions, qu'on les varie tant qu'on voudra , on n'en fera jamais ressortir l'idée ou la notion de cause on de

DE PHltOSOraiE.

force , telle qu'elle est pour nous et avec le caractère de réalité qui lui est propre et inhérent.

Comment conceToir, en effet, qu'une sensatiim produise une autre sensation de même espèce ; ou que Tétre sentant , qui s'identi6e tour à tour avec chacune de ses modifications , puisse avoir le senUment ou ridée de quelque cause qui les produise ?

Mais prend-on le tjpe de \sl connaissance ailleurs que dans une statue , ou s'agit-il d'un sujet libre et intelligent comme nous, il est impossible que ce sujet ait une première idée de la modification quelconque qu'il éprouve , c'est-à-dire qu'il commence à Tapercevoir et la distinguer de lui-même, sans avoir en même temps la notion de quelque cause ou force productive actuelle.

Mais s'il est évident pour nous, d'un céié, qu'il existe réellement et nécessairement quelque cause ou force productive de nos sensations, et d'un autre côté qu'une telle cause ne peut ressembler k aucune sensation; n'est-on pas fondé à dire qu'une telle notion estinhérente au sujet pensant, ou innée à l'&me?

Il semble ici que la conclusion soit inévitable , ou qu'il n*y ait qu'à opter entre deux partis extrêmes, dont l'un est comme le coup de désespoir de l'analyse philosophique, tandis que l'autre répugne à toutes les données de la réflexion et de la raison, savoir : ou que la causalité est une idée innée , une forme , une catégorie , une loi première et nécessaire de la pensée ; ou que la cause qui fait commencer une sensation, n'est elle-même qu'une sensation, ce qui revient à dire qu'il n'y a pas de cause, en reniant toute croyance ^ toute existence même.

S'il y a quelque terme moyen entre ces deux extrêmes, la philosophie ne Ta pas encore trouvé ; si la notion de cause a une origine ou un antécédent psychologique dans un fait primitif ou dans un sentiment individuel, unique et $ui generis, ce sentiment ou ce fidt n'a point encore été démêlé et nettement exprimé ou conçu sous son véritable titre de primauté.

Voyons s'il ne serait pas possible de remplir cette lacone si essentielle , et de donner à la psychologie la base qui lui manque; indiquons du moins un principe que nous serons peut-être appelé à développer ailleurs, et à suivre dans toutes ses applications (i).

Cette base, nous ne la trouverons pas en regardant hors de nous-méme , en comparant nos sensations ou intuitions externes , en les abstrayant les unes des antres, ni en considérant l'ordre dans lequel elles se succèdent. Tout cela est étranger à l'idée de cause ou de force.

L^origine de cette idée est plus près de nous, nous

(f ) Dans un Traité de Piyckologie, ex profetso, dont cet écrit accidoitel n'est qu'on extrait anticipé.

COCSIN. T. III.

l'obtenons par une opération plus simple, pins immédiate, savoir : p^r VapercêpHan inUme de notre existence individuelle.

Le même acte réflexif par lequel le sujet se connaît et se dit moi, le manifeste à lui-même comme force agissante , ou cause qui commence l'action ou le mouvement sans y être déterminé ni contraint par aucune cause autre que le moi lui-même , qui s'identifie de la manière la plus complèie et la plus intime avec cette force motrice (euijurie) qui lui appartient.

En effet , pendant que tout ce que j'appelle sensations, s'<rf>jective au regard de ma pensée dans l'espace extérieur, ou dans l'étendue de mon corps propre , cette force seule ou le sentiment immédiat que j'ai de son exercice dans un effort actuel , ne se localise en aucune manière.

J'attribue bien, par exemple, à mes membres le mouvement, ou plut6t,Tespèce de modification active (mi generis) qui accompagne la contraction volontaire des muscles, et que j'appelle aussi sensation musculaire ; mais je n'attribue pas à ces organes la volonté de se mouvoir. Pourquoi ? Parce que cette volonté n'est pas différente de moi, et que ce moi qui sent ou perçoit tout dans l'espace , ne peut se localiser luimême ou s'identifier avec l'objet perçu sans s'anéantir.

Certainement la cause ou la force productive interne , que j'appelle ma volonté , a une sphère d'activité plus étendue que les mouvements de mon corps, puisqu'elle embrasse en même temps plusieurs opérations de mon esprit.

Mais l'espèce , le nombre, les caractères des effeu ne changent rien à la nature de la cause. L'effort primitif n'est pas pUis matériel dans les premiers mouvements volontaires du corps que dans l'exercice de l'actirité intellectuelle et morale développée ; et nous entendrons mal cette activité, comme les notions dont elle est le type, tant que nous ne Taurons pas ramenée à son principe , ou au mode d'exercice le plus simple sous lequel eUe puisse se manifester à la conscience.

Or, le premier sentiment de l'effort libre comprend deux éléments ou deux tarmes indivisibles , quoique distincts l'un de Tautre dans le même fait de conscience , savoir : la détermination ou l'acte même de la volonté efiicace, et la sensation musculaire qui accompagne ou suit cet acte dans un instant inappréciable de la durée.

Si le vouloir n'accompagnait pas ou ne précédait pas la sensation musculaire « cette sensation serait passive comme toute autre ; elle n'emporterait donc avec elle aucune idée de la cause ou force productive.

D'un autre côté, sans la sensation effet , la cause ne saurait être aperçue, ou n'existerait pas comme telle pour la conscience.

Le sentiment de l'effort fait donc tout le lien des

termes de ce rapport primitif» où la cause et Teffet sont donnés distincts comme éléments nécessaires d'un seul cl même fait de conscience.

Dans une hypothèse comme celle de la girouette animée, dont parle Bayle, où Ton concevrait un être sentant, mû à point nommé comme il désirerait, ou par une sorte d'harmonie préétablie entre ses affections, ses besoins ou ses désirs, et les mouvements de son corps , il n'y aurait rien de semblable à Teffort libre , ou au pouvoir, à Ténergie que nous sentons en nous-mêmes, et qui constituent notre existence, notre propriété personnelle. En admettant même qu'un tel être pût avoir quelque sentiment obscur de personnalité , il est impossible de concevoir comment , de raccord le plus parfait, le plus intime entre des désirs, et des mouvements sentis sans aucun effort, c'est-àdire involontaires, ou pourrait dériver quelque idée ou notion de pouvoir, de force productive , ou de cause efficiente, telle que nous l'avons immédiatement de nousmêmes, et médiatement des êtres ou des choses auxquelles nous attribuons le pouvoir de nous modifier. Arrêtons-nous ici. En développant ces premières données réflexives sur lorigine commune de la causalité et de la personnalité mêmci nous ferions un traité complet de psychologie.

Bornons-nous seulement à quelques applications propres à éclairer et à justifier le principe psychologique. L'activité libre qui coïncide avec la conscience du moi dans l'état de veille, est le seul caractère qui différencie cet état de celui du sommeil , où l'activité du vouloir et de l'effort étant suspendue , le moi s'évanouit, quoique la sensibilité physique et l'imagination spontanée qui en dépendent puissent être en plein exercice.

Des inductions fondées sur la même expérience nous persuadent également que les animaux n'ont point un moi comme nous , par cela seul qu'ils n'ont point d'activité libre, que tous leurs mouvements sont subordonnés à la sensibilité physique, ou à un instinct dénué de toute réflexion. Nous savons aussi que le sentiment du moi s'obscurcit on disparaît avec l'activité volontaire dans les aberrations de sensibilité ou d'imagination connues sous le nom de délire, de manie ou de passions poussées à l'extrême.

Enfin, toutes les observations dirigées vers ce côté |>ar lequel la psychologie touche à la physiologie, con* courent à nous démontrer une identité parfaite de nature , de caractère et d'origine, entre le sentiment

EXAMEN DES LEÇONS

du moi et celui de Tactivité on de l'effort voulu et librement déterminé , d'où nous sommes autorisés k conclure : i^ qu'avec toutes les sensations affectives variées, combinées entre elles ou se succédant de toutes manières , la personmUilé pourrait ne pat exister; 2» que l'activité seule, en l'absence de toutes les causes étrangères de sensations, la volonté, tenant les yeux ouverts dans les ténèbres ( usque in spissis tenebriê)y l'ouie tendue (arttcta) dans le silence de la nature , les organes de la vie animale dans un parfait repos, les muscles contractés dans une complète immobilité du corps, l'homme est encore tout entier. La personnalité reste intacte tant qu'il y a activité volontaire, ou tant que subsiste cet effort immanent qui h constitue.

Maintenant si nous voulons tenter le passage do point de vue de la conscience, ou de la science même, à celui de la croyance ; c'est-è-dire conclure de ce qne le sujet de l'effort est pour lui-même , à ce qu'il est en soi comme force on cause absolue hors de l'action ou du sentiment actuel de l'effort, nous dirions que la force qui est moi ne peut différer de l'absola de cette force, autrement que comme diffèrent les deux points de vue sous lesquels il nous est donné de la concevoir ; et ici nous retrouvons le principe oa l'enthymème de Descartes, ramené à sa véritable expression psychologique.

Je me sent ou m* aperçoit cause libre , donc je tmt réellemenl cause.

Substituez dans cette expression la substance à la cause f et vous n'aurez qu'une conclurion logique, parce qu'il n'y a pas conscience , on sentiment immédiat de la substance, comme il y a eonsdence de force on de causalité.

L'activité proprement dite , ou la liberté , est un sentiment , une aperception immédiate interne ; dès qu'on la met en question , ou qu'on cherche , soii à la déduire de quelque chose d'antérieur, soit à la figurer sous quelque symbole physiologique , on en dénature l'idée ; l'objet dont on parle est tout à fait hétérogène au sujet en question ; c'est là une sorte de travers d'idées et de langage qu'on peut remarquer dans presque toutes les discussions de ce genre.

Quand on s'informe si l'agent est libre et comment il l'est, on demande ce qu'on sait. Yeut-on savoir de plus quels peuvent être les instruments ou les ressorts organiques auxquels tiennent les volitions (i ) , on ne sait pas ce qu'on demande.

(1) « La volonté ne saurait être enveloppée dans aucune succession passive ; ce n'est pas une simple conscience de ce qui arrive, ce n'est pas une approbation de l'entendement , ni un sentiment de préférence, ni enfin le plaisir qu'on prend à un événement : toutes ces choses n'ont rien d'actif; les mo^ns par lesquels la volonté

c opère des changements sont parfaitement Inconnus; les c ressorts auxquels tiennent ces volitions sont autant de c mystères sur lesquels nous ne pouvons que bégayer. >

{M. MÉRiAN , Mémoire sur VaperceptUm des idées Académie de Berlin.)

DE PHILOSOPHIE

On peut dire que le relatif et i'abeolu coïncident dans le sentiment de force ou de libre actiTité; et c*e8t là, mais là uniquement « que s'applique cette pensée de Bacon si opposée dans tout autre sens à notre double faculté de connaître et de croire :

« Rado essendi et raiio cognoseendi idem nuU et • non wkogis à se invicem differunl quàm radius diree- « lus et radius reflexus. »

Ici , en effet, i'aperception immédiate interne de la force productive , n'est-elle pas comme le rayon direct, la première lumière que saisit la conscience? et la conscience réfléchie de force ou d'activité libre qui donne un objet immédiat à la pensée sans sortir d'elle-même , n'est-elie pas comme la lumière qui se réfléchit en quelque sorte du sein de l'absolu ?

Que s'il s'agit de l'âme substance , telle qu'elle est en soi ou aux yeux de Dieu qui la créa , le ratio essendi n'est pas certainement le ratio cognoseendi. Qui pourrait dire , en effet , quels sont les modes divers dont Tàme est susceptible , ce qui convient ou ne convient pas à son essence ; quelles sont les limites de ses faculiés actuelles ; quelle est l'étendue de celles qui, n'étant pas encore nées, doivent peut-être un jour se développer dans un autre mode d^existence ?

Il n'y a pas de lumière directe ni réfléchie qui nous éclaire sur ce que nous sommes dans l'absolu ; et la l)ensée réfléchie est à l'àme ce que l'asymptote est à la courbe, qu'elle n'atteint que dans l'infini.

Assurément l'âme s'ignore complètement elle-même à litre de substance ; mais â titre de force ou de cause libre , elle s'aperçoit et se connaît bien mieux qu'elle ne connaît toutes les forces de la nature , puisqu'au lieu d'atteindre celles*ci directement ou dans le point de vue extérieur, elle ne peut les concevoir que comme elle est elle-même dans son point de vue interne (i).