SEPTIÈME DISCOURS

SUn L'ORGANISATIOrr SOCIALE,

Lu au lycée, le mars ( Tan n de la république ).

Suite et fin des éléments moraux.

Je crois avoir prouve dans la dernière

COUHS D'ORGANISATION SOCIALE

séance que la sympathie n'est pas un principe différent de Tintérét personnel, mais me modification de la sensibilité physique; qu'elle nous fait Jouir et souffrir non dans les autres, comme le suppose Smiih, mais comme les autres, ou, si l'on veut, avec les autres à l'occasion des autres.

Nous allons constater la vériîé des notions que nous avons établies , en les appliquant à un paradoxe de Smith concernant 1 origine de l'ambition et de la distinction des rangs. On se rappelle que dans son système il reconnaît un principe naturel de l'inégalité des conditions parmi les hommes.

«II y a, dit-il, deux causes morales qui concourent à établir Tinégalité parmi les hommes. La première est l'ambition qui leur fait désirer la richesse et le pouvoir. La seconde est le respect de tous les* hommes pour ceux qui ont acquis la richesçe et le pouvoir. Et Tambilion des richesses et du pouvoir ainsi que le respect qu'on leur porte proviennent de la sympathie que tous les hommes ont a\ec la joie et le bonheur de leurs semblables. Les yeux, dit Smith , s'arrêtent avec plaisir à contempler ou à écouter un homme puissant et riche, à parler sans cesse de lui. Est-il dans la foule , on le dislingue ; est-il isolé , on ne voit que lui; et pour peu que sa conduite ne soit point absurde, chaque moment lui fournit l'occasion d'intéresser. En conséquence , nous voulons acquérir des richesses et du pouvoir. C'est la vanité, et non l'amour du plaisir ou de nos aises, qui nous intéresse. Tel est le principe de l'ambition.

«Les hommes, je continue à présenter l'opinion de Smith , sympathisant avec la richesse et la puissance , leur sympathie même devient une garantie de la richesse et de la puissance. Le respect, Taffection, tous les sentiments de bienveillance s'empressent autour d'elles et conspirent pour elles. Tout les aide à Tenvi. tout tend à les fortifier, à les suppléer même dans les cas où elles sont en défaut. L'imagination regarde la conditfcn du riche et du puissant comme la perfection du bonheur; on craint le dérangement, l'altération , la fin de cet état. Le malheur des hommes puissants et riches touche plus que celui des hommes nés près du malheur, parce qu'il nous semble que ces premiers ont perdu davantage; en consé-

quence, on fait plus de vœux, on est disposé à plus d'efforts pour prévenir ou soulager leur infortune que pour soulager celle de tout autre. Il n'y a que les malheurs des rois, comme ceux des amants, qui fournissent des sujets à la tragédie, parce que c'est à la foilune des rois et à la félicité des amants que semblent être attachés le plus de jouissances, et à leur perte, de plus sensibles rearets. De là le principe, ou du moins la sanction, la légitimation des distinctions sociales. »

Deux propositions répondent à ce système : ]• la sympathie n'est point le motif de l'amour du pouvoir et des richesses ; 2* les richesses ne sont pas par elles-mêmes iin principe d'inégalité sociale, et tous les pouvoirs ne le sont pas non plus.

Quand on a une manière simple d'expliquer un phénomène, c'est vouloir tomber dans Perrenr que d'en chercher d'autres. On doit aimer les richesses parce qu'elles sont le gage de toutes les jouissances, parce qu^elles donnent le moyen de varier les jouissances , parce que le superflu est garant du nécessaire. On doit aimer le pouvoir parce qu'il supplée aux richesses en disposant des empressements des hommes, et aussi parce qu'il procure les richesses. On doit aimer les richesses et le pouvoir comme les moyens naturels de parvenir à une fin très-naturelle elle-même, c'est-à-dire au contentement de nos besoins physiques.

On peut aimer les richesses et le pouvoir par vanité sans doute; mais on doit plus généralement aussi aimer l'abondance des biens et un grand nombre de serviteurs, pour être sûr de ne manquer de rien.

Et d'ailleurs, qu'est-ce qu'aimer la richesse et le pouvoir par vanité? C'est les aimer comme un moyen d'attirer sur soi l'attention, la bienveillance et le respect. Mais pourquoi désire- 1- on bienveillance et respect? Par les mêmes motifs qui font désirer le pouvoir et la richesse. Nous avons déjà dit qu'être riche ce n'est pas avoir la faculté de consommer plus qu'un autre, mais de pouvoir disposer de plus de travail pour varier ses consommations, et se donner d'ailleurs des commodités. Être puissant, c'est avoir la même faculté. La différence du nclxc au puissant qui n'est pas riche, c'est que le premier s'acquitte du travail dont il dispose avec de Targonl , et le second

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âOl

avec des faveurs. Eh bien , le respect obtenu par la fortune et par la puissance est aussi le moyen de disposer de beaucoup de travail, d'en disposer pour conserver la fortune et la puissance môme ; pour les défendre, les consolider, et aussi pour les défendre sans en faire de dépense; car la considération attachée aux pouvoirs et à la fortune fait jouir des places et de la foi tune en en ménageant pour ainsi dire la consommation; de sorte que par elle Tavare peut faire beaucoup de bien en ménageant son bien , et le prodigue beaucoup de dépense sans avoir un sou , l'un et l'autre vivant sur la simple apparence de possessions considérables. La considérai ion est souvent dans la vie sociale ce que le crédit est dans le commerce, un moyen de disposer du travail d'autrui sans le payer, et uniquement en excitant des espérances qu'on ne réalise jamais. Est-il donc étonnant qu'on la désire ? Estce donc pure vanité que de vouloir s^entourer d'apparences qui produisent une si utile réalité?

S'il y a un avantage réel < t immédiat pour là sensibilité physique à voir tous ses besoins sous la garde de la considération des richesses et du pouvoir, qu'est-il bescin des sympathies pour expliquer le prix dont ces avantages sont à nos yeux; et si Ton peut expliquer l'ardeur que nous mettons à les acquérir sans avoir recours à ces sympathies qui ont tant besoin d'être expliquées elles-mêmes, comment serait-il possible de les expliquer par elles? Deux causes contradictoires ne peuvent pas être véritables l'une et l'autre.

Remarquez dans quelle série de conséquences on s'engage en admettant ici le système des sylnpathies. Il faut pour concevoir leur action sur l'ambitieux supposer qu'elles se répercutent; je m'explique: Suiilhditque nous t^cherchons les richesses et la puissance parce <!" elles font sympathiser avec nous, et que ^ows aimons qu'on sympathise avec nous. Mais <ifiie signifient ces demières paroles? Ou elles ^'^ifient que nous aimons qu'on partage nos PÇines et nos plaisirs, et en ce sens il n'y a rien ^' 1*ù ne s'explique fort bien par l'intérêt privé;

*^^on elles signifient que nous sympaihi- ^^ ^Vcc la sympathie que nos semblables ont W^C nous ( c^est ce que j'appelle sympathie

^percuféeou réfléchie), et en ce sens ces pa-

^.aîcs peuvent se traduire ainsi : Nous aimons

la fortune par sympathie avec la sympathie dont nous sommes l'objet dans la fortune : ce qui est un parfait galimatias; car si l'on sympathise avec notre bonheur dans la fortune, c'est évidemment parce qu'on suppose que la fortune nous rend heureux par elle-même. Si donc le bonheur attaché à la fortune est la cause de la sympathie qu'on a avec nous, ce bonheur ne peut pas être l'effet de cette sympathie ; il la précède, il ne peut donc€n être la suite. 11 ne peut pas être tout à la fois cause et effet de la même chose. Eh ! si la richesse et le pouvoir ne nous plaisaient point par eux-mêmes, la sympathie que nous exciterions par leur possession ne serait-elle pas une vaine illusion dont nous verrions tout le néant? Pourrionsnous la rcîrarder sans mépris ou sans pitié? Est-il possible que nous attachions plus de prix aux fausses idées (]u'on a de notre bonheur qu'aux causes du bonheur même? que nous soyons dupes de la duperie où nous faisons tomber les autres, que nous voulions leur faire aimer ce que nous n'aimons pas, pour qu'ils nous le fassent aimer? que nous aimions l'opinion qui tend à conserver notre existence sans nous soucier de l'existence conservéQ? que nous préférions un moyen trèsprécaire, très-fugitif de disposer du travail d'autrui, aux moyens substantiels; un moyen consistant dans des apparences frivoles, à la réalité permanente qui agit par elle-même et exerce de plus l'influence de son aspect?

Mais, dira-l-on, nous voulons souvent paraître heureux quoique nous sentions bien que nous ne le sommes pas? Qu'est-ce à dire? Que nous voulons paraître posséder ce qui nous manque, la fortune quand nous sommes sans le sou, la faveur quand nous sommes en disgi*âce, h. vigueur quand nous sommes usés, la santé quand nous sommes malades? Oui, je conviens que cette prétention est très-ordinaire. Mais ce qui n'est rien moins qu'ordinaire, c'e^t que nous voulions paraître riches quand nous ne nous soucions pas de la richesse; en crédit, quand nous nous honorons des rebuts; en forces, quand nous ne sentons que le l)esoin des médecins et des garde- malades. Or, c'est ce que suppose le système de Smith, puisqu'il dit que nous aimons les richesses et le pou^oir par sympathie avec les témoins de notre fortune, r'eî,t->|.(jire par un motif ab-

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solu, indépendant des jouissances qu'elles procurent, et par conséquent supérieur à leur privation même. Nous voulons paraître heureux, oui, quand c'est un moyen de le devenir qui ne nuit pas aux moyens réels de Tétre; mais nous ne voulons pas de ce moyen de superficie aux dépens des moyens solides et matériels; nous n^en voudrions même pas s'ils n'ajoutaient et ne suppléaient à ceux-ci ; c'est donc pour les jouissances elles-mêmes que nous aimons les pouvoirs et les richesses.

Smith se demande quelle est la fin que se proposent Tavarice et l'ambition dans la poursuite des prééminences de fortune et de pouvoir. Est-ce de satisfaire des besoins de la nature ? Non^ répond Smith. Le salaire du moindre artisan suffit pour les contenter. Ce salaire sufBt même pour procurer des superfluités, pour servir la vanité ou Tenvie de paraître. Ce ne peut donc êti'e, conclut-il, que Pamour des distinctions, le désir d'exciter des sympathies qui échauffent l'avarice et Tambition.

J'ai déjà répondu à cette objection, en disant que nous aimons le superflu comme garant du nécessaire. Nous l'aimons par le besoin que nous avons d'une sécurité parfaite sur tout ce qui intéresse notre conservation pour être heureux. 11 se fait continuellement en nous un calcul d'instinct qui compare nos ressources avec nos besoins. Plus les premières surpassent les autres , plus nous sommes tranquilles; plus elles s'en rapprochent, plus nous sommes inquiets ; quand elles cessent de suffire nous sommes dans la souffrance. Tandis qu'un simple manouvrier se dit : « Si le pain se vendait dix sols la livre, je n'aurais avec mon salaire actuel que la moitié de la nourriture qui m'est nécessaire; je n'aurais pas de quoi me vêtir, me loger ni me chauffer. Ma femme , mes enfants mourraient de faim, de froid. » Un homme qui possède i,000 livres de rentes par jour se dit, ou plutôt sent quoiqu'il ne le dise pas, qu'il faudrait que la livre de pain coûtAt 500 livres pour qu'il n'eût pas de quoi vivre, et il jouit de sa fortune en se disant : Quelle distance entre la faim et moi? Tandis qu'un manouvrier est borné pour le choix d'une compagne aux filles indigentes de son voisinage (les jolies exceptées), l'homme aux cent mille écus de reniera le choix entre des milliers de fenunes dont il peut inêuje

posséder successivement ou simultanément un grand nombre. Dans l'ancien régime, un simple citoyen voyait au-dessus de lui trente autorités qui pouvaient arbitrairement attenter h sa liberté, à partir du clerc du commissaire de police, et à remonter au ministre des lettres de cachet. Chacun, dans cette hiérarchie d'iniquité, calculait que dans tel degré de fortune, dans tel emploi , à telle hauteur de considération, il n'aurait que cinq, dix, quinze puissances emprisonnantes et vexantes au-dessus de sa tête, et se disait : Il y en a encore vingtcinq, vingt, quinze, entre ce malheureux assis là-bas au dernier rang et moi , je suis donc exempt de la moitié, des deux tiers, des trois < quarts de ses risques. Aujourd'hui que la popularité est la mesure de la sûreté, tandis que les gens les plus favorisc^s en ce genre se disent : « Il y a entre Taristocrate déclaré et moi, trente, quarante rangs de citoyens à égorger dans une sédition avant qu'on vienne jusqu'à moi, » il est une foule de malheureux qui se croient toujours en première ligne et frissonnent nuit et jour au moindre bruit.

Eh bien, c'est pour être à l'abri de la faim qu'on veut avoir dans sa fortune de quoi nourrir cent mille hommes. C'est pour avoir une femme à son goût qu'on aspire à choisir entre cent mille femmes; c'est pour ne pas être confondu avec les aristocrates que beaucoup de lâches se sont dits patriotes sans l'être, et que de plus lâches encore se sont guindés aux exagérations et aux excès que le patriotisme a fait excuser dans quelques hommes aveugles et farouches, et ont| pris dans ces excès la règle de leur conduite.

La sympathie n'a donc aucun droit de maternité à revendiquer sur l'avarice et l'ambition ; c'est donc l'intérêt , c'est donc la sensibilité physique qui est le principe unique des actions et des passions humaines; ainsi d'abord, l'inégalité des conditions n*a aucun appui à attendre de cette prétendue autorité occulte, indéfinissable, et pourtant impérieuse, que Smith attribue à la sympathie. Voyons maintenant si la possession et l'ambition des richesses et du pouvoir sont en soi des principes d'inégalité.

L'amour des richesses et l'ambition du pouvoir ne sont point par eux-mêmes des priircipcs d'inégalité.

COURS D'ORGANISATION SOCÎALE.

L'amour des richesses ne Test pas essentiellement, puisque^ comme nous Favons vu^ elles peuvent élre désirées pour les jouissances qu'elles procurent; puisqu'elles ne sont pas toujours accompagnées de considération et d'éclat, et qu'elles n'en ont pas moins de prix pour qui les possède; puisqu'il y a des riches modestes, des riches avares , des riches honteux, des riches inquiets, des riches prudents, et que tous ces riches qui cachent leur fortune ne l'afTeclionnent pas moins que ceux qui en font parade. Il est donc possible de réduire l'amour des richesses à ne compter pour rien dans ses motifs la considération qui y est attachée. Or, en éloignant de cette passion tout désir de se faire remarquer, on sépare d'elle tout ce qui pourrait la conduire à blesser l'égalité. Des mœurs somptuaires suffisent pour opérer cet effet. Il y a plus, l'amour des richesses tend de lui-même à la modestie. Il suffit de ne pas l'eu délourner, et pour cela de ne point ouvrir à l'ostentation, à la vanité, aux rangs, à la naissance, des sources de fortune, et en laissant au contraire ouvertes et libres celles qui appartiennent au travail et aux taleuls. L'amour des richesses est essentiellement un principe d'activité, d'industrie, d'économie ; il en est donc un aussi de modestie, car l'application au travail et aux arts tient lieu de mille jouissances vaines qui n*ont lieu que pour le désœuvrement; c'est la crainte de l'ennui qui fait courir les hommes inoccupés après l'éclat et le bruit; cette crainte n'atteint jamais l'homme laborieux, qui, faisant valoir sa fortune ou ses talents, a tous les jours le plaisir de commencer, d'avancer, de consommer une affaire utile, et associe les facultés de son esprit à toutes les circonstances de la reproduction de son revenu ou à la marche de sa fortune. Voyez la Suisse, la Hollande ; là les millionnaires sont plus modestes que ne l'étaient en France des commis des aides.

L'amour du pouvoir n'est pas comme celui des richesses une passion naturelle au cœur humain. Dans tous pays où de grands devoirs sont inséparables de grands pouvoirs on s'en soucie peu, il n'inquiète point Tégalité. Dans les pays où il est mêlé avec un peu d'arbitraire, on ne l'aime que parce qu'il existe, que parce qu'il est là, parce que la loi Ta inventé, établi. Aillcure on ne l'eût même pas soupçonné. Il ne

procède pas de l'état dénature, puisque les enfants s'y émancipent d'eux-mêmes dès qu'ils ont atteint l'âge de la force. Dans les gouverjaements despotiques ou aristocratiques , on apprend à aimer le pouvoir comme une commodité extraordinaire dont la société veutbien faire les frais pour celui qui sait s'en saisir. Là on le recherche, parce que aussi il est nécessaire, sinon pour disposer d'autrui , du moins pour n'être pas à la disposition d'autrui ; sinon pour être maître, du moins pour demeurer libre.

11 est naturel à l'homme d'aimer le pouvoir moral de la considération ; mais ce genre de pouvoir dépend, dans toute société bien ordonnée» de l'affection^ de la fraternité sociale, de l'application de talents distingués et de vertus éminentes au bien de ses semblables. L'inégalité de ce pouvoir entre les honunes n'est donc que l'inégalité du mérite, de la vertu, de l'utilité. C'est donc l'homme qui possède le moins de ce pouvoir qui peut inquiéter l'égalité, et non celui qui en a le plus.

Quand l'amour du pouvoir actif serait naturel au cœur humain , dès qu'il dépend de la société d'instituer le pouvoir ou de ne pas l'instituer et de le modifier comme il lui plaît, il n'y aurait rien de si facile que d'empêcher cette passion de nuire à l'égalité; il ne s'agirait que d'instituer des pouvoirs qui la protégeassent au lieu de lui être contraires; mais alors le pouvoir ne serait pas la faculté de commander, mais celle de servir; ne serait pas la faculté de faire ce qu'on voudrait, mais ce qui conviendrait aux autres. L'amour de ce pouvoir ne serait pas autre chose que l'amour des grands devoirs, le dévouement à sa patrie, et tout au plus le désir de la considération attachée à l'utilité.

Helvétius prétend que l'amour du pouvoir, quel qu'en soit la nature, arbitraire ou non, absolu ou limité, est la disposition la plus favorable à la vertu, parce que le pouvoir étant une lettre de change sur toutes les jouissances, le législateur peut ne la délivrer qu'au mérite et au patriotisme. L'amour du pouvoir arbitraire et absolu me paraît être vicieux de sa nature. S'il dispose à quelques vertus, c'est comme à des moyens d'atteindre son but, qui est l'inégalité. Les vertus auxquelles on peut le plier ne peuvent donc jamais être celles qui supposent ou font aimer l'éga-

COURS D^OUGANISATION SOCIALE.

litc; à moins qu'on n'entende ici par le mot vertu quelques moments de contrainte et d'hypocrisie, qui encore ne peuvent être bien suivis; car il est difficile que des gens qui parcourent la même carrière pour se renverser au but, ne tâchent pas encore de se renverser dans la carrière même quand ils se rencontrent, et qu'ils aient l'air de marcher sous la bannière de régalité et à découvert quand ils peuvent arriver plus vite ou plus sûrement à rinégalité, qui est leur objet, soit en rampant, soit en s'élançant avec violence, au risque de tout renverser sur leur passage. Il est impossible qu'un but soit offert par l'opinion à tous les esprits, et que l'opinion fasse aimer les moyens contraires à ce but; ou même qu'elle n'honore pas ce qui y conduit; que le but soit rinégalité, et les moyens de parvenir , l'égalité et la fraternité. Voilà , disait Charles V, trente montres sur ma table; il n'en est pas deux qui marquent précisément la même heure. Comment imaginer qu'en matière de religion je ferais penser les hommes de la même manière ? On peut demander de même comment en fait de pouvoir on fera jamais marcher les hommes ambitieux du même pas et sur la même ligne. Un serviteur maladroit entre dans la chambre de Charles V; il renverse la table sur laquelle étaient posées les trente montres et les brise : Tu as trouvé , lui dit Charles, le seul moyen de les mettre d'accord. Voulez-vous mettre d'accord trente ambitieux, brisez les ressorts de l'ambition, renversez la table sur laquelle elle peut s'exercer.

Les empressements ordinaires des hommes vers ceux de leurs semblables qui sont revêtus de puissance et de richesse ne sont pas phis rindiced'un principe naturel d'inégalité, que ne l'est Tambition même d'acquérir ces avantages.

On sourit sans doute à l'autorité reconnue et établie; mais ce n'est pas à telle ou telle autorité en particulier, c'est à l'autorité dominante. Si donc il n'en existe de dominante dans un État que celle d'une considération fondée .sur la vertu et sur la pratique des principes de l'égalité, les hommages qu'on lui rendra seront rendus à l'égalité même et ne seront donc pas un principe d'uiégalité.

Vous dites qu'on donne plus d'intérêt aux malheurs des ruis qu'à reux des autres Iiouj-

mes. Oui; mais pourquoi? Parce que vous avez donné aux rois plus d'autorité qu'aux talents et aux vertus.

Vous observez que la mort de Charles !•' a laissé aux Anglais des souvenirs plus amers que tout le sang répandu dans les guerres civiles de son temps ; mais je vous oppose la mort de Socrate qui émeut depuis dix-huit siècles les hommes de tons les pays.

Vous convenez qu'on accorde un intérêt h peu près semblable aux malheurs des amants et à ceux des rois ; cela prouve que ce n'est pas le contraste du pouvoir avec l'infortune qui touche, mais l'opposition du bonheur et du malheur; et comme dans la condition d'amants malheureux on n'est touché que de la dilTérence qu'il y a entre les délices de l'amour heureux et les supplices de celui qui est persécuté , de même dans les malheurs d'un roi on ne voit que la perte de ses plaisirs et non de ses pouvoirs. Si l'exemple des amants malheureux prouve donc qu'il est possible d'attirer de l'intérêt sur un pouvoir moral (car on peut appeler de ce nom les droits de l'amant heureux), il conduit à penser qu'on peut en attirer de même sur une haute considération de vertu et de savoir.

Tout ce qui précède conduit à deux résultats : l'un, qu'il n'existe dans l'honmie aucun principe naturel d'inégalité sociale; l'autre, qu'il n'existe dans l'homme aucun principe d'action différent de la sensibilité physique*

Pour rendre cette dernière notion utile dans la pratique et tirer parti de sa fécondité en vérités politiques, il faut développer deux principes que nous avons indiqués dans une des séances précédentes.

Le premier, c'est que nos affections morales sont dirigeables.

Le second, c'est qu'elles sont susceptibles d'exaltation ou de compression au gré de circonstances accessoires.

Nous avons déjà vu qu'il n'y a en nous de passions fixes, absolues, nécessaires, que les passions physiques, la faim , la soif, etc. Cel-^ leslà sont l'ouvrage de la nature, et la puissance de l'homme ne va pas jusqu'à l'en affranchir. Les passions morales ou d'habitude nées de l'état social ne sont que des tendances médiates vers les objets physiques propres aux jouissances; des tendances directes vers

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les moyens établis et connus pour parvenir à CCS objets; par conséquent des tendances accidentelles et variables comme ces moyens mêmes. En d*aulres mots : les passions physiques sont des désirs permanents de réalités ; les passions morales sont des désirs permanents de moyens d^obtenir les réalités.

Les réalités se réduisent à un petit nombre de jouissances attachées aux besoins résultant de notre organisation. Nos passions physiques sont donc peu nombreuses. Les moyens d'obtenir les jouissances réelles sont innombrables dans Pélat social ; ils résultent de la combinaison infinie des causes physiques, civiles, politiques et morales qui s entrelacent les unes dans les autres; en conséquence, nos passions morales sont aussi très -multipliées.

Les réalités sont toujours les mêmes ; nos passions physiques sont donc fixes. Les moyens sont mobiles et variables comme les lois , les usages, les opinions^ etc. Nos passions morales le sont donc de même.

Il résulte de là que les passions morales sont dirigeables, amovibles , destructibles au gré des institutions sociales. Les objets propres aux passions morales ne sont pour ainsi dire que de grands et puissants instruments capables de saisir, de garder, de conserver les objets propres aux jouissances physiques. Le pouvoir, la richesse, la considération, sont des ti'ets qui les rassemblent , le réservoir qui les retient, la barrière qui les entoure, etc. Donnez à Tun de ces instruments la puissance des deux autres, les deux autres seront bientôt abandonnés. Donnez à la considération seule ce qui appartient aux richesses et au pouvoir, ou attachez les pouvoirs et la richesse à la considération seule , et vous ferez de l'amour de la considération la vertu dominante, la seule passion morale des citoyens.

L'exaltabilité des passions humaines est une faculté dont Fétude mérite l'attention du législateur, puisqu'elle est celle d'où dépendent l'énergie et l'intensité des passions. Cette faculté est soumise au jeu de celles qui sont réunies dans les passions. •

Les passions peuvent être exallées ou atténuées : l'^dans leur essence, le désir ou l'aversion ; 2° dans leur ressort , Tespérance et la crainte; 3° dans leur instrument, qui est le tempérament.

Elles peuvent l'être d'une manière accidentelle et passagère , pour une certaine action dans des cas déterminés. Elles peuvent l'être aussi d'une manière permanente, de telle sorte que les citoyens soient toujours préparés à des actions grandes et énergiques.

Le désir ou l'aversion peuvent être exaltés par l'éloignement ou le rapprochement bien ménagés des objetsdont ces passions sont occupées. Tantôt ces objets seront soustraits ou offerts à la vue comme la robe sanglante de César; tantôt offerts à Timaginalion dans des spectacles allégoriques, ou dans des monuments publics. L'aversion sera aussi redoublée par le désir, le désir par l'aversion; il suffira pour cela de mettre les objets du désir et de Taversion en opposition.

On excitera les espérances et les craintes séparément, et aussi l'une par l'autre, d'une manière permanente ou d'une manière, accidentelle, pour l'ordre intérieur de TÉtat, pour sa sûreté extérieure. L'espérance séparément, en plaçant toujours près des actions utiles les récompenses qui en sont le prix ; les craintes séparément, en plaçant près des actions nuisibles les châtiments qui en sont la peine ; l'espérance et la crainte concurremment, par les oppositions fréquentes, sensibles et trèsévidentes des peines et des récompenses. J'ai dit près, car c'est du rapprochement trèsétroit des peines et des crimes, des récompenses et des belles actions, c'est de leur proximité, et nullement de Tintensité des peines ou des récompenses , que dépend le jeu du grand ressort de la crainte et de lespérance. Voilà pour Tordre intérieur et hatituel.

Pour l'ordre intérieur dans des temps d'agitation, il faut employer un appareil imposant, qui avertisse tous les yeux de ce qu'on doit craindre des conséquences même éloignées de ce qui va arriver. Si la propriété et la liberté avaient leurs temples, leurs statues et lem's autels , il faudrait que dans un moment de trouble alarmant pour ces deux grands intérêts, le temple fût aussitôt fermé , que les statues fussent voilées de crêpe ; que les magistrats se revêtissent de deuil. Il faudrait, si le danger était extrême, que les statues pussent être ébranlées comme par un prodige, que les voûtes du temple dépendis-

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COUHS D'ORGANISATION SOCIALE.

sent d'une clef mobile^ dont une maîn vigoureuse placée sur le soniniet de Tédifice se saisirait et qu'elle arracherait si le désordre devenait extrême, etc.

Pour la sûreté du côté des étrangers, il faudrait, à répoque d'une guen*e, des proclamations solennelles, des spectacles où l'on représenterait et les scènes hostiles qui auraient signalé les premiers mouvements des ennemis, et les scènes plus horribles encore dont on pourrait supposer qu'ils ont le projet, etc.... 11 faudrait des enrôlements publics (je suppose que les moyens que je proposerai à la suite pour l'organisation des armées ne suffisent pas ou ne soient pas assez prompts pour un premier coup de main), il faudrait que ces enrôlements se fissent avec pompe, en présence des vieillards, des femmes, des jeunes filles, des enfants de tous sexes, réunis autour de la statue de. la patrie, comme pour y chercher un asile contre les ennemis de la république ; il faudraitqu'aprèscesenrôIements,pourlesque!s il serait facile, dans un grand espace, d'ouvrir de nombreux registres en même temps , tous les citoyens enrôlés défilassent dans le champ même sous les yeux de ces femmes, de ces enfants, dont ils devieni^ent les défenseurs; il faudrait que de jeunesfilles, choisies pour leur beauté, répandissent des fleurs sur leur passage, leur distribuassent des lauriers, du chêne, des armes, etc....

Enfin, l'État peut prendre soin -du tempérament des hommes, soit pour s'y conformer et en tirer parti, soit pour l'améliorer. Un esprit sain ne peut gn^ résider que dans un corps swD. La patrie a besoin d^hommes nonseulement vigoureux, mais susceptibles de passions énergiques. Je n'entends pas conclure de là que l^tat doive veiller sur les individus comme un médecin sur des malades. Mais on sait que les climats, les usages, la nourriture produisent des effets qu^il importe d'atténuer ou de combattre , pour le physique et pour le moral des hommes, (Voyez dans le livre intitulé Londres, une dissertation sur les causes du caractère anglais; et Voltaire, au mot Suicide^ de son Dictionnaire Philosophique.)

L'instruction peut prévenir la plupart des différences essentielles; elle apprendra à régler, par des habitudes salutaires , les effets

malfaisants de certaines températures ; à régler les habitudes mêmes par des institutions qui honorent les unes et répudient les autres; et pour répandre Tinslfuction elle-même il faudra, comme je le montrerai, non des écoles publiques, entretenues par l'autorité publique , mais des institutions qui, honorant l'instruction ufile de quelque manière qu'elle soit acquise, donne à chacun un intérêt pressant d'en acquérir sans 4e gêner sur le choix des moyens.

Dans les moyens que je viens d*esquisser, relativement à la graduation des passions, it n'en est pas un qui n'agisse sur les sens. Tout ce que nous avons rencontré se réduit à des institutions plutôt qu'à des lois; à une douce compression sur l'intérêt, plutôt qu'à une coaction forte sur les volontés : à un exercice spontané , constant et facile de la puissance des choses, plutôt qu'à celui d'une autorité invisible telle que celle de la pure raison, ou factice telle que celle des gouvernements.

Puisque la sensibilité est le principe de l'intérêt, et que l'intérêt est le mobile des actions humaines; puisque pour diriger l'intérêt il est très-simple de placer les jouissances auxquelles tend l'intérêt, à l'extrémité de la carrière où le bien public appelle le concours des citoyens, de même pour graduer ce mobile il est tout simple d'agir accessoirement et subsidiairement sur la sensibilité même; et comment agir sur la sensibilité si ce n'est en affectant les sens? Si la sensibilité est l'origine des actions, les sens sont Torigine de la sensibilité ; si la sensibilité tend sans cesse à des sensations agréables , évite sans cesse cel!es qui ne le sont pas, c'est qu'elle a été d'abord affectée de sensations agréables et de sensations contraires.

Ces vérités sont constantes; mais comme elles sont la base d'une théorie de législation qui pourra paraître paradoxale, je dois insister ici sur leur démonstration. Dans cette vue, je vais résumer les notions principales qui composent la théorie de l'entendement humain. Ce travail est d'ailleurs nécessaire pour compléter le système des éléments moraux de la société; il sera nécessaire encore pour apprécier avec justesse la puissance de plusieurs agents principaux qui doivent servir à la graduation des passions humaines, et dont je n'ai point en-

COUHS D'ORCiANISATION SOCIALK.

eore parlé, je veux dire nos arts (rimitation permanente; l'un qui représente les formes extérieures des passions, et qui se subdivise en deux branches^ la peinture et la sculpture; l'autre qui imite leurs expressions vocales, c'est-à-dire la musique.

De l' entend tnient.

Nous avons cinq sens par lesquels nous communiquons avec les objets extérieurs : la ^ue, l'ouïe, Todorat, le goût, et le toucher. Nous avons en outre un centre commun où viennent se réunir, par le moyen des nerfs , toutes les impressions faites sur nos sens par les objets extérieurs. Ce centre, est le cer\eau : c'est là qu'est le siège de la sensibilité, ou, si l'on veut, de Vâme.

A la sensibilité est miie la mémoire, qui consiste dans la double faculté qu'a le cerveau de conserver et de reproduire ses idées , ou , en d'autres mots , de reprendre les mouvements doni.il a été affecté en recevant des sensations^ faculté qui s'exerce avec une rapidité que rien ne peut faire concevoir, si ce n'est peut-être la rapidité avec laquelle un musicien exécute sur un clavecin les notes qui composent une pièce de musique.

Ce qu'on appelle une idée n'est qu'une sensation transmise au cerveau par l'action d'un corps physique sur un de nos sens. Une volonté est une réaction , une répercussion du siège de la sensibilité, du cerveau sur nos organes et sur nos membres. Ce qu'on appelle une idée abstraite n'est autre chose que l'image d'une qualité sensible d'un corps, prise séparément de ce corps, et considérée en ellemême. Les idées morales ne sont autre chose que le résultat des abstractions que nous faisons des qualités utiles où nuisibles de chaque action. L'analyse de nos idées montre qu'elles se résolvent toutes en idées physiques; et l'art d'instrube les sourds et muets, qui est le résultat de cette analyse, prouve notre proposition. L'histoire de nos idées, qui a été faite en même temps par deux hommes profonds, Condiliac et Bonnet, prouve aussi que toutes sont l'ouvrage des sensations.

La réaction du cerveau sur les organes de la volonté est sou\ent bien plus forte que l'action, ce qui peut faire penser qu'elle n'est pas

purement mécanique. Mais l'exemple d'un miroir ardent, qui brûle les corps sur lesquels il réfléchit des rayons presque privés de chaleur en tombant sur lui, permet d'attribuer à notre organisation physique les effets qu'on voudrait attribuer à une cause hors de nature. L'exemple de ces machines qui font l'ouvrage de vingt hommes, et qu'un enfant fait mouvoir, est encore plus rapproché et plus concluant. Pour qui connaît le mécanisme du corps humain , il n'y a point de difficulté à expliquer Fintensité de la puissance humaine.

Ce qui en présente d'insolubles peut être, c'est la faculté même de sentir, c'est c^tte faculté en vertu de laquelle nous sentons en nous une personnalité, un moi, qui non-seulement est mû et meut à son tour, mais qui observe son activité et sa passibilité même, et dirige l'une et l'autre; c'est cette vue intérieure qui voit , juge et dirige notre vue organique, ce loucher intérieur qui touche, juge et dirige notre tact physique ; cette ouïe intérieure qui écoute, juge et dirige notre ouïe même, etc. ; c'est cette faculté qui se voit, se contemple, se juge, se dirige elle-même. Dans tous les phénomènes de la nature humaine, il n^est rien qui ne soit explicable par les lois de la matière et du mouvement, précisément comme le jeu d^une montre ou d'un clavecin; mais ce qui n'a pu encore l'être par ces mêmes lois, et pourtant ne le sera jamais par d'autres, c'est la faculté qu'a l'horloge humaine de se remonter, de se regarder, de se consener, de se raccommoder, de se retarder, de s'accélérer, en un mot de se régler elle-même : c'est la faculté qu'a le clavecin de s'écouter, de se toucher, de s'accorder lui-même. Ce qu'il importe de savoir à cet égard , c'est qu'il n'est pas nécessaire de connaître l'essence de la sensibilité pour la diriger et graduer son intensité; il suffit de connaître et les causes qui agissent sur elle, et les opérations par lesquelles elle est déterminée à agir elle-même. Voici l'analyse des facultés qui composent l'entendement.

La première est Vattentiony la deuxième est l^ comparaison y la troisième est \e jugement , la quatrième est la réflexion, la cinquième est Vimagination, la sixième est le raisonnement.

Par l'attention, la sensation est permanente dans le cerceau, qui pendant la durée de celle sensation est comme tendu pour elle;

ad^ Icnsion, L'altention nVst qu'une sensation prolongée.

Telle est la nature du cerveau que plusieurs sensations peuvent y être présentes en même temps; que ses fibres peuvent être en attention sur plusieurs idées en même temps.

Quand la faculté de sentir est ainsi affectée dans plusieurs points en même temps, elle compare ces diverses affections. Sa seconde faculté est donc celle de comparer. La comparaison n'est donc qu'une double attention , ime double sensation prolongée.

« Nous ne pouvons comparer deux objets ou éprouver, comme Fune à côté de l'autre, les deux sensations qu1ls font exclusivement sur nous , qu'aussitôt nous n'apercevions qu'ils se ressemblent ou qu'ils diffèrent. Or, apercevoir des ressemblances ou des différences, c'est juger. Le jugement n'est donc qu'une sensation.

« Si par' un premier jugement je connais un rapport, pour en connaître un aulre j'ai besoin d'un second jugrment. Que je veuille , par exemple, savoir en quoi deux arbres diffèrent , j'en observerai successivement la forme, la tige, les branches, les feuilles; je comparerai successivement toutes ces choses; je ferai une suite de jugements. Et parce qu'alors mon attention réfléchit en quelque sorte d'un objet sur un autre objet, je dirai que je réfléchis. La réflexion n'est donc qu'une suite de jugements qui se font par une suite de comparaisons; et puisque, dans les comparaisons et les jugements il n'y a que des sensations, il n'y a donc aussi que des sensations dans la réflexion.

a Lorsque par la réflexion on a remarqué les qualités par où les objets diffèrent, on peut par la même réflexion rassembler dans un seul les qualités qui sont séparées dans plusieurs. C'est ainsi qu'un poète, par exemple, se fait l'idée d'un héros qui n'a jamais existé. La réflexion qui fait cette image prend le nom d'imagination. » L^imagination n'est donc que la puissance de se figurer l'image d'une chose dont le modèle n^existe pas, en associant des qualités empruntées de diverses choses qui existent. Ce n'est donc encore qu'un exercice de la faculté de sentir.

Le raisonnement, ou la faculté de faire un raisonnement, n est que la faculté de déduire

un jugement d'un autre qui le renfermé. C'est la faculté d'aller du connu à l'inconnu , de senttr un effet dans une cause , une conséquence dans un principe.

Toutes les facultés de l'entendement, celles par lesquelles nous eniendonsles choses, sont donc les éléments ou plutôt des modifications de la faculté de sentir.

Si donc il est reconnu que toutes nos idées nous viennent des sens, ne sont que des sensations recueillies et conservées dans le cerveau ; s'il est reconnu que les opérations de l'entendement ne sont que des modifications, des exercices différents de la faculté de sentir; s'il est reconnu enfin que les opérations qui se rapportent à la volonté, les principes d'action et de détermination ont aussi leur principe dans la sensibilité physique, il est évident que nous occuperons quand nous le voudrons, par la législation, tous les passages par où l'on peut introduire la règle dans les volontés des hommes, la justice, la verlirdans leurs actions, et il est évident qu^n occupant ces passages nous aurons mieux assuré le bonheur de la société que si, semblables ^ nos anciens publicistes, nous nous bornions à atfendre, pour ainsi dire, les passions à leur sortie de la volonté humaine , pour les fusilier au passage si elles nous déplaisent, pour leur assurer une libre sortie si elles ne nous offensent pas.

Reprenons la suite des moyens de graduer et diriger les passions ; parlons de la musique et de la peinture.

De la musique.

Tout ce que l'histoire nous rapporte de la puissance de la musique chez quelques peuples anciens , tout ce que nous racontent de ses merveilles (/ans les temps modernes les petites loges de l'Opéra ou des Bouffons , et surtout les boudoirs de nos femmes du bon ton, nous obligent à examiner ce qu'il y a de réel dans la puissance de cet art, à rechercher quel en est le principe physique et matériel, quelle est ^intensité propre de ce principe, comment il doit être employé pour produire les plus grands et les plus utiles effets, et, enfin, quel usage la politique peut faire de cet art pour gouverner les hommes, ou plutôt les conduire sans les gouverner.

COLHS D ORGANISATION SOCIALE.

Les prodiges de la musique ne sont pas avoués par tout le monde. Ceux que Thistoire a notés dans les temps anciens sont fort loin d'appartenir exclusivement à Tail que vous appelez aujourd'hui musique; ceux que voos nous faîtes remarquer aujourd'hui ne sont rien auprès des effets anciens ; renverser déplaisir un petit-maitredans sa loge^ faire pftmer une femme vaporeuse dans son boudoir, cela ne ressemble pas aux grands effets politiques et nationaux de la musique grecque. Ces effets ne sont pas non plus de la même nature ; ce sont les passions efféminées qui sont aujourd*bui exaltées par la musique : les passions énergiques ont, par ces raisons, perdu et non gagné à ses prodiges. Et entre les amateurs mêmes de la musique , entre ceux même qui ne permettent pas d'en parler sans extase , que de combats pour la proéminence d'un genre sur un autre! Un Luiliste aurait grande pitié d'un Sacchiniste ou d'un Gluckiste; un^Gluckiste ne comprend rien au plaisir d'un Picciniste, qui, de son côté, bâille au seul nom de Gluckiste. Et, enfin, les gens qui ont des oreilles peu délicates, Tâmepeu exercée aux expressions tendres, sont convaincus qu'il y a bien de Timposture dans les convulsions des amateurs, et regardent leurs exagérations comme des preuves d*une vanité c|ui prétend s'attribuer des organes plus délicats et une âme plus sensible que ne Tout la plupart des hommes. Cherchons donc ce qu'il y a de réel dans le pouvoir de la musique , puisque l'histoire des peuples qui en ont tiré un si grand parti ne nous permet pas de la négliger, et que tant de circonstances semblent cependant faire douter de son pouvoir. Nous examinerons deux choses :

La première, s'il existe une loi physique suivant laquelle la musique produise immédiatement en nous des volontés et des détermina^ tiens morales , ou , en d'autres mots , s'il existe une action mécanique et directe de la musique sur nos volontés ; et, si cette action n'existe pas, quelle est la nature du pouvoir moral de la musique.

La seconde , quel est le genre de musique qui convient le mieux à l'exejrcice de ce pouvoir inoral?

Mais avant tout ressemblons quelques faits qui déposent du charme de la musique; il en