NEUVIÈME DISCOURS
SUR l'oboanisation sociale,
Lu au lycée, le ?l avril 1793 (an ii de la république).
Des droits et du pacte social.
Nous nous rencontrons précisément avec la Convention nationale pour la discussion des droits, et nous pouvons nous éclairer de ce qui a été dit à ce sujet à sa tribune.
D'abord, de quels droits s'agit-il ? Qu'est-ce que les droits dont on entend faire l'exposition dans une déclaration préliminaire de la Constitution, et dont nous devons faire l'analyse et donner la théorie dans un cours d'organisation sociale? Quel en est le principe, quelle en est la série, où en est la fin ? Veut-on parler de droits antérieurs à l'état social, que l'on remet à la garde de la société et sacrés \)Ouv elle-même, ou de droits nés de la société, mais servant de fondement aux autres, et dans ce dernier cas, où finit la chaîne des droits qu'on peut appeler fottdamentaux^ où commencent les droits fondés? Quels que soient le point où commence et celui où finit une déclaration de droits, quel procédé de logique fera connaître si Ton n'a omis aucun des droits qui doivent être placés entre ces extrêmes? Voilà des questions qu'il est nécessaire de résoudre. Les débats de la Convention sur le premier article du projet de son comité, la dissemblance des déclai*ations de droits faites par les Étals-Unis d'Amérique et par l'Assemblée constituante de 4789 et le comité de la Convention, parCondorcet en 1788 et Sîeyès en 1789, prouve qu'il règne beaucoup d'obscurité sur cette matière; car si l'on eût été d'accord sur 1 essence d'une déclaration de droits, quelque méthode qu'eussent suivie les rédacteurs, le résultat de leur travail, le nombre des articles, Ténumération des droits eu.ssent été semblables, puisqu'il s'agissait non de créer des droits, mais déclarer ceux que nuf
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ne peut abdiquer et dont cbaeun doit avoir le sentiment. Il est très-important que les idées s'accordent sur ce travail^ puisqu'il est la base sur laquelle doivent être assises les lois politiqups et les lois civiles, et la règle sur laquelle les citoyens mesureront leur respect et leur obéissance pour elles.
Dans la Déclaration de l'État de Massachuseisy les droits sont appelés natureU^ essen- /iWf et inaliénables; dans celle de Pensylvanie, ils sont appelés de noéme, mais le mot de c(m*,tanU y est placé de plus avant les autres; dans celle de la Delaware, ils sont appelés droifs et principes fomlamentavx.
Dans l'intitulé de la Déclaration qui précède la Constitution française de 4704, ils sont appelé^ droUs de lliomme et du citoyen; dans le préambule de la Constitution, droi s mlureis, inaliénables et sacrés de Vhomme; dans l'artitle 2 de cet acte, droits naturels et imprescriptibles.
Condorcet les appelle simplement droits naturels, et Sieyès droits de Vhomme et du citoyen.
Dans le projet du comité de constitution de la Convention nationale, ils sont appelés (iroiYs naturels^ ritnis et politiqups des hommes.
Enfin, dans l'article décrété mercredi à la Convention, ils sont appelés simplement rfrofïs tie l'homme en société.
Il y a autant de diversité dans la composition de ces déclarations que dans leur intitulé. Chacun a étendu à son gré la nomenclature des droits et en a plus ou moins, étendu les conséquences. On paraît s'être moins attaché à l'analyse exacte des droits qu'au sentiment des dangers particuliers auxquels dans, certaines circonstances on était exposé. AiDsi, par exemple, on a inséré dans une déclaration de droits très-célèbre un article qui porte <|ue tes lettres ne pourront être ouvertes à la poste; ce qui appartient certainement plus au code de la police qu'à une déclaration de droits.
Il est très-Cacile de juger par les intitulés seuls qu'aucune déclaration ne donne une idée nette, précise, circonscrite des droits.
Et d'abord ce titre : Déchmtio'i des droifs f^ l'fiomme et du citoyen annonce qu'elle comj»rt'nd tout ce qui est réglé par la loi civile et par la loi poiilic|ue. Or, inu» déclaration de
droits, préliminaire des lois, ne peut comprendre les droits résultant des lois.
La déclaration des droits naturelsy absolument |>arlant, pourrait consister dans l'une de ces deux choses : ou les droits qui appartiennent à riiomme dans l'état de nature, ou les droits que la société ne peut lui refuser ou méconnaître en lui sans blesser la nature de l'homme. La déclaration de ces premiers droits serait celle des droits de l'homme absolument parlant; celle des seconds comprendrait, comme celle dite de Vhomme et du ci^ toyen, la totalité des droits civils; en effet, il n'est peut-être pas un seul article de loi civile qui ne soit plus ou moins conforme ou contraire au droit naturel proprement dit. Donc encore l'expression de df-oits naturels ne détermine point ce qu'on entend comprendre dans une déclaration, ni ce qui en est précisément Fobjet.
La notion attachée à ces mots droits natifrets, civils et politique* y embrasse absolument tous les droits d'institution positive, )usqu^au droit de fermer son volet et de bàlir sur un mur mitoyen : ce n'est donc pas encore là ce que nous chevchons.
Ces mots : Les droits de Vhomme en société, comprennent aussi implicitement tous les droits d'institution positive.
Les expressions que renferme la déclaration des droits de Massachusets et de Pensylvanie présentent des idées plus circonscrites; elles désignent les droits constants, naturels, essentiels et inaliénables des hommes en société. On peut reprocher à cette énonciation do la redondance, car un seul de ces mots renferme tous les autres, c'est le mot essentiel. Un droH essentiel de Thomme est un droit constafit, naturel et inaliénable. L'essence de la chose ou de la personne est inséparable de Tune ou de l'autre : par conséquent elle est constante, naturelle et inaliénable. Au reste, les déclarations en elles-mêmes ne répondent point à ce titre, car elles contiennent divers droits d'institution très-arbitraire et très-peu essentiels h la nature humaine, tels que l'exemption de loger des gens de guerre.
Quel est le but qu'on se propose en rédigéant une déclaration de droits? Quand ce but sera déterminé, on verra précisément de qiiek droifs elle doit ôive composée.
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D'abord^ on se propose de faire un acte antérieur aux lois civiles et politiques, d'où naissent les droits civils et politiques. On veut faire un préliminaire de constitution^ qui est elle-même un préliminaire de législation; donc, d'abord, on ne doit pas comprendre dans une déclaration, les droits qui naissent de la Constitution et de la législation, les droits civils et politiques. La déclaration des droits est le premier acte du peuple qui s'associe ; elle ne doit donc pas renfermer des droits qui supposent des actes postérieurs à l'association.
Ce n'est pas seulement un préliminaire des lois politiques et civiles qu'on a l'intention de rédiger, mais un préliminaire qui trace aux unes et aux autres les règles auxquelles elles doivent se conformer : c'est l'exposition des propriétés inaliénables, dont la conservation est l'objet des lois. Ainsi, ce préliminaire ne doit pas être composé de ce qui ne peut être que sa conséquence ou sa garantie ; autrement, il ne serait plus un préliminaire ; il doit consister dans l'analyse et l'exposition de droits procédant d'une source antérieure à la société même, c'est-à-dire de droits institués par la nature et résultant de l'ordre étrrnel des choses. Ici se présente une difficulté : j^avoue que je ne l'aurais jamais aperçue si les débats qui ont eu lieu la semaine dernière à la Convention nationale ne l'avaient mise au jour.
On a avancé que l'homme ne iXMivait tenir de droits que de la société; que de l'état de nature il ne résultait aucun droit, attendu que dans cet état la force faisait tout.
Ce sont là de graves erreurs.
Si la liberté, si l'égalité de droits, si le droit de propriété étaient des dons de la société, la spoliation, la servitude et l'inégalité de droits seraient donc d'institution naturelle ; or, si ces malheurs étaient d'institution naturelle, comment la société pourrait-elle les empêcher? La société serait donc le renversement des lois de la nature, au lieu d'en être le perfectionnement?
Si les droits naissaient seulement de l'état social, ce serait une interversion absurde de l'ordre des choses que de les déclarer au lieu de les constituer; de les déclarer comme préliminaires de toute loi, tandis quMIs seraient l'œuvre de la loi même ; de les donner comme la règle des législateurs et des constituants.
tandis qu'ils dépendraient d'eux. Ce n'est pas tout : si les droits étaient l'effet d^un contrat, ils seraient donc variables et arbitraires; car l'essence des conventions est de pouvoir être changées au gré des contractants. Dans cette hypothèse, que deviendraient les droits de la morale et de la justice?
On a dit que la nature avait établi l'inégalité, et que la société avait au contraire pour but de la détruire. La nature a établi l'in^lité de force, de grandeur, de beauté; mais elle a établi l'égalité de droits, car un bel bomme n'a pas plus de droit de vivre qu'un laid, un grand qu'un petit, un beau qu'un laid.
Ëh ! s'il n'existait pas un droit naturel, que serait-ce donc que la règle qui retient les nations les unes à l'égard des autres, non-seulement dans l'état de paix, mais encore dans l'état . de guerre, et qui constitue le droit des gens? Les nations sont les unes à l'égard des autres dans Tétat sauvage de pure nature, et pourtant elles observent des lois entre elles. Si donc il existe pour elles un droit quelconque, ce droit existe nécessairement entre les hommes vivant dans l'état de nature.
L'homme, dit Sieyès, est de sa nature soumis à des besoins, mais de sa nature il possède les moyens d'y pourvoir. Le désir de bien-être se fait sans c^sse sentir en lui; mais il a aussi une intelligence, une volonté et une force qui le mettent en état de connaître, de prendre une détermination et de l'exécuter. C'est de ces circonstances que découlent les droits de l'homme. Chacun a le droit de disposer de ses propres moyens, puisqu'ils sont attachés à ses besoins; autrement ses moyens seraient détruits et par conséquent perdus pour tout le monde; ou bien ils seraient aliénés. Mais si l'aliénation était volontaire, alofô le droit serait exercé par cet acte même; si elle était forcée, alors encore il faudrait reconnaître le droit au moins dans l'usurpateur sur ses propres moyens, car de fait comment aurait-il pu usurper les droits d'un autre, si ce n'est en usant ou en abusant des siens ?
liCS hommes peuvent faire réciproquement
obstacle à l'exercice de leurs droits, ou bien
devenir moyens d'assurer leur exercice dans
I l'état de nature, où aucun devoir n'engage un
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homme à un antre ; ils sont souvent obàtaeie, ils ne sont jamais moyens : c'est Pétat social qui les rend motjens , et les empêche d*étre obUacles. L'état social ne crée donc pas les àm% il ne fait que les assurer : telle est Topinion de Sieyès.
Hobhes a eu la même idée des droits dans l'état de nature, a II n'est, dit-il^ ni absurde^ ni réprébensible, ni contraire à la saine raison que chacun mette ses soins à défendre son corps et ses membres de la mort et de la douleur^ et à se conserver. Or, ce qui n'est pas contre la droite raison est généralement réputé juste et de droit; et il ne faut entendre en effet par le mot droits autre chose que la liberté que chacun a d'user de s^es facultés naturelles suivant la saine raison. Ainsi, le premier fon- «lement du droit naturel est ce principe : que cliacun protège autant qu'il le peut sa vie et ses membres. » (Arl«. 7», cap. 1», libro T, Libertas de cive. ) « Mais , continue l'auteur, comme ce serait un droit illusoire que celui de tendre à un but si les moyens d'y panenir étaient refusés, il résulte du droit que chacun a de se tooserver, que chacun doit avoir aussi le droit d'user de tous les moyens et de faire tous les actes nécessaires à sa conservation (art**. 8"). Mais chacun est de droit naturel juge des uioyens qu'il doit employer, des actes qu'il doit faire pour sa conservation ; car s'il était contre la raison que je jugeasse de mon propre péril, il faudrait qu'un autre en juge&t; mais si un autre juge des choses qui me concernent, de même, en vertu de l'égalité qui est entre nous, je serai juge de celles qui Tintéressent. Ainsi, il est de droit naturel, ou, ce qui est la môme chose, il est conforme à la saine raison que je puisse juger son opinion, c'est-à-dire si elle tend à ma conservation ou non (art. 9). — La nature a donné à chacun droit à tout, et ce droit a subsisté tant que les hommes ne se sont pas restreints par des conventions. Dans cet état de choses, il était libre et permis à chacun de faire tout ce qu'il lui plaisait envers qui il lui plaisait, et de posséder, de jouir, de se servir de tout ce qu'il voulait et pouvait. Eu effet, puisque les choses que chacun veut lui paraissent bonnes, puisqu'il les veut, et peuvent servir ou paraissent devoir servir à sa conservation (ce dont il est juge, comme nous l'avons fait voir, de sorte
qu'on doit regarder comme nécessaire ce qui l'est à ses yeux), et que les choses qui senent à la protection de sa vie et de son corps sont réputées de droit naturel, il faut regarder comme une conséquence de ces principes, qu'il est permis à tout le monde de tout faire dans l'état de nature. C'est de là que vient cet adage : La nature a donné tout à tous; et c'est aussi par ces raisons qu'il est clair à tout le monde que dans l'état de nature la mesure du droit est l'utilité (art. 10). Mais ce droit de tous à tout est absolument inutile, car il produit pour chacun les mêmes effets que s'il n'existait pour personne. Chacun pouvant dire do chaque chose : Ce/a m^appartient, personne n'en peut jouir. Si quelqu'un veut s'en emparer, le voisin se présente aussitôt, qui le cont<*ste avec un droit égal et avec une force pareille (art. 11). Si à la propension naturelle que les hommes tiennent de leurs impressions, et particulièrement de l'intérêt qu'ils prennent' à eux-mêmes pour se harceler mutuellement, vous ajoutez le droit de tous à tout, ce droit» en vertu duquel l'un envahit et l'autre résiste, et d'où résulte de perpétuelles suspicions et d'éternels soucis de tous à l'égard de tous ; si vous ajoutez encore la difficulté de se précautionner contre des ennemis qui s'avancent sans cesse sur nous dans l'intention de nous opprimer, vous he pourrez nier que Tétat naturel des hommes avant leur réunion en société n'ait été la guerre, et non pas seulement la guerre d'un à un, mais de tous contre tous. Qu'est-ce en effet que la guerre, sinon ce temps pendant lequel la volonté de combattre par la force est assez manifestée par les paroles et par les faits? Le reste du temps s'appelle état de paix (art**, li").
a Or, comme l'état de guerre est contraire à la conservation des hommes, la crainte mutuelle qu'ils s'inspirent les détermine, conti- Bue l'auteur, à chercher des compagnons pour cgue si la guerre doit continuer, chacun ne l'ait pas contre tous, et ne reste pas sans secours à la merci de tous, etc.: de là la formation de la société, etc. »
Voici ce que Condorcet pense sur le même sujet : «Aucun pouvoir, dit-il, excepté le consentement unanime de tous les membres de la société , no peut rendre légitime une at- I teinte portée aux droits naturels; ce cônscn-
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temeut même ne suffirait que pour la génération qui Taurait donné; il faudrait pour obliger les générations suivantes que chaque homme parvenant à l'âge de raison y adhérât; il faudrait plus, il faudrait que chacun, même après avoir donné son consentement, fût libre de le retirer après un terme fixé, car les droits essentiels ne sont pas aliénables.
<( La société ne peut pas non plus resserrer ces droits dans certaines limites; elle peut seulement reconnaître et fixer celles que la nature y a mises; elle ne peut même en régler Texercice, mais seulement, lorsque la nature et la raison exigent que cet exercice soit assujetti à une règle commune, la société a le droit de déterminer cette règle.
« Supposons que je possède un champ dans lequel le champ d'un autre soit enclavé ; ce n'est pas donner des limites à mon droit de propriété que de m'obliger de laisser au propriétaire du champ enclavé les moyens de le cultiver et d'en extraire les productions, puisqu'il est évident que sans cela le champ ne pourrait être devenu une propriété indépendante de moi. Ce n'est donc point alors gêner l'exercice de mon droit de propriété et du sien , que de régler par une loi la manière dont il pourra jouir de son champ, puisqu'il est évident que dans ce cas, au défaut de convention librement faite entre i1ous„il faut que cette jouissance soit soumise à une règle commune pour tous ceux qui se trouvent dans une pareille circonstance.»
L'erreur des orateurs de la Convention qui ont méconnu l'existence de droits antérieurs aux conventions sociales vient de ce qu'ils ont confondu ce droit avec la garantie de son exercice, ou le droit d'un homme sur l'assistance ou la condescendance d'un autre, avec le droit de refuser sa propre assistance ou sa condescendance à autrui. Avant l'état social, nul n'a sans doute le droit d'exiger le secours de son semblable ou sa condescendance à des volontés qu'on lui exprime, ce qui s'appelle droils actifs; et la raison de cela, c'est qu'il est libre; mais chacun aussi est dispensé de l'assister ou de déférer à sa volonté ; et pourquoi? C'est que chacun est libre comme lui. La liberté est donc un droit préexistant à la société.
Je ne puis nier que le droit de résistance ou de refus, que j'appellerai drotl passif, est
souvent obligé de fléchir devant la force; mais pourquoi? Est-ce parce que le droit de résistance n'existe pas? Non ; c'est parce qu'il n'est pas garanti. Est-ce le droit qui est détruit par la force? Non; c'est seulement l'exercice du droit qui est empêché.
Vous avouez que de» la force il ne naît pas de droit ; vous ne devez donc pas dire que la force puisse en détruire un existant. Encore une fois donc, il existe des droits inhérents à la nature de l'homme, et ce sont ces droits qu'il s'agit d'exposer dans une déclaration. Il n'est donc pas exact de dire, comme on Ta fait dernièrement à la Convention nationale, qu'il n'existe pas de droits naturels; et c'est un mauvais amendement que d'avoir supprimé le mot naturels du titre de la nouvelle déclaration des droits, puisqu elle ne peut en énoncer d'une autre nature.
Ici on me demande si ime déclaration de droits ne peut pas s'étendre un peu au delà des droits naturels et fondamentaux. C'est la même chose que de demander à un chimiste si son analyse ne pourrait pas s'étendre au delà des éléments. Dès qu'on sort des droits naturels, qui ne sont susceptibles ni d'augmentation ni de diminution, on entre dans les conventions; on ne déclare plus, on contracte. Sans doute les conventions sont conformes ou contraires aux droits naturels des individus, mais ils ne les constituent pas. Ainsi, par exemple, lorsque la nouvelle déclaration des droits place entre ces droits la garantie sociale, ou, en d'autres mots, l'établissement de la souveraineté nationale une, indivisible, avec limitation des fonctions publiques, etc., elle énonce une convention conforme aux droits; elle n'énonce pas un droit. La souveraineté nationale suppose une nation; une nation est une société, et un individu n'a pas essentiellement droit à l'état social; car pour former une société il ne suffit pas qu'un individu veuille la former.
On va me demander ici s'il ne convient pas de placer entre la déclaration des droits proprement dite et la loi quelques grandes conséquences, pour guider le législateur et multiplier, pour ainsi dire, les lumières sur tous les points par oii il doit passer. Sans doute, répondrai-je; mais alors il faut appeler la chose pai* son nom et la mettre à sa place, afin de
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ne point confoixlre les idées et de ne point enchevêtrer les objets La bonté des lois est sans doute leur première sauvegarde; mais comme on en juge plus ordinairement d'après des raisonnements de théorie que d'après 1 expérience, la sauvegarde de leur bonté c'est la clarté; et si la méthode aide à bien juger des loiS; elle aide encore plus à les bien faire. Ce qa'on demande ici est tout simplement le pacte socialy acle distinct par sa nature de la déclaration des droits^ et qui devrait l'être sur nos tables politiques; acte qui est la garantie des droits non contre les atteintes des particuliers^ mais contre celles de la société même; acte qui est le contrat de Funité individuelle avec le corps entier des associés^ et qui doit indiquer aux mandataires du peuple chargés de faire une constitution les principaux écueils à éviter; acte que Ton peut arbitrairement étendre, pourvu qu'on ne sorte pas des rap|)orts de l'individu au corps social tout entier; acte oii il est possible d'accorder quelques stipulations aux craintes dont^ à raison des temps, des lieux et des circonstances, on se sent pressé plus particulièrement.
Cet acte commencerait par la convention de se former ou de se régénérer en société; il fixerait ensuite le droit de souveraineté, droit qui, n'appartenant pas à la ConstUuHon, mais à la société^ est une des j;^rrmières conditions du pacte social. Ce pacte comprendrait ensuite trois classes de précautions générales pour assurer les droits contre la société et les com* mettre plus spécialement aux législateurs.
« La société, dit Condorcet (déclaration des droits traduite de Tanglais, 1789), pourrait attenter de deux manières différentes aux droits des hommes :
(( I® En faisant des lois dont les dispositions fussent des atteintes à ces droits;
a 2** En faisant des lois dont l'exécution exposerait évidemment à une violation fréquente de ces droits.
«Cette distinction est nécessaire. Si une loi condamne un homme à mort pour une action indifférente, elle porte ime atteinte directe à la sûreté commune; mais si la loi permet de condamner à mort sans de certaines formalités qui garantissent la justice de la condamnation, on ne peut pas dire qu elle attaque directement la siirelé^ mais elle l'expose. Dans
le premier cas, le droit est violé ; dans le second, il est compromis.
aEnBn, les hommes ne se réunissant que pour jouir de leurs droits d'une manière plus sûre, plus tranquille et plus complète, il ne suffit pas que la puissance publique évite de les blesser ou de les compromettre; elle est, de plus, obligée envers les citoyens à faire les lois nécessaires pour leur assurer cette jouissance.
a La première division que je viens de tracer indique les limites du pouvoir que la société peut exercer ou conférer; la seconde, les règles dont elle ne pourrait s'écarter, dans l'exercice de son pouvoir légitime, sans en abuser; la troisième, les devoirs qu'elle doit remplir envers les citoyens.
a Ainsi, le pacte social renfermerait, après la clause d'association et la stipulation générale des droits naturels :
<f {"* Une spécification, aussi détaillée qu'on le voudrait, de ceux des droits que la puissance publique doit le plus particulièrement éviter de blesser dans les lois qu'elle aura à faire ;
« 2* La proscription des formes et dispositions qui exposeraieïU, dans l'exécution des lois, à des violations de ces droits;
« 3* L'obligation de faire toutes les lois nécessaires pour empêcher les citoyens d'être troublés dans la jouissance de leurs droits par une forcé qui doive son origine à la société, d
{Nota. Ce morceau n'est pas exactement copié. J'ai fait quelques changements qui m'ont paru nécessaires pour la clarté : il faut cependant revoir l'ouvrage.)
Tous les articles qu'on a accumulés dans les déclarations de dioits, et qui n'y api>artiennentpas, pourraient se ranger sous cette division du pacte social. Ainsi, rien de si facile que de séparer ces deux actes l'un de l'autre : au moins chaque chose serait distincte et porterait le nom qui lui est propre. Séparez le pacte social et la déclaration des droits, et l'embarras des intitulés cesse, ainsi que les logomachies des nomenclatures. Veut-on un exemple de ces logomachies? Qu'on jette les yeux sur le préambule du projet de déclaration présenté à la Convention par le comité de constitution; le voici : « Le but de toute réunion d'hommes en société étant le maintien de
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leurs droits naturels, civils et politiques, ces droits sont la base du pacte social. Leur reconnaissance et leur déclaration doivent précéder la Constitution, qui en assure la garantie, n
N'y a-t-il pas un contre-sens manifeste à dire que des droits civils et politiques sont la base du pacte social et doivent précéder la Constitution? N'est-ce pas dire que les efTets sont la base des causes, que les enfants sont antérieurs aux pères?
N'y a-t-il pas encore uu autre contre-sens très-grossier à dire que le but de toute réunion d'honimes est le n>aintien de leurs droits civils et politiques? N'est-ce pas avancer que le but de la société est de maintenir ce qui n'existerait pas sans elle, ce qui ne peut exister avant elle?
Peut-éli*e ne serait-il pas inutile à la puissance de la raison et de la morale que deux grands actes nationaux, au lieu d'un, portassent une empreinte encore plus, auguste que celle des lois, missent par leur distinction même de Tordre dans les idées du peuple, et fixassent les notions avec lesquelles il doit être familier.
Après avoir déterminé de quels objets doit être composée une déclaration de droits, montré la nécessité logique, l'utilité morale et politique d'un pacte social, je viens à l'analyse des droits qui doivent être compris dans une déclaration de droits proprement dite.
S'il est de Fessence des droits naturels que rhomme puisse mettre ses moyens individuels au service de ses besoins, deux choses doivent constituer ces droits : ia liberté et la faculte d'acgvérir une propriété.
Sans la liberté et la propriété il n'existe pas pour l'homme de moyens assurés de subvenir à ses besoins, et avec ceux-là il possède tous les moyens qu'il est possible de désirer.
Liberté^ propriété, voilà l'abrégé des droits. Il ne s'agit dans une déclaration que de bien analyser le sens de ces deux mots et de les fixer avec précision. C'est ce que nous allons essayer. Tout ce qu'on distingue au delà n'en est que l'objet ou en fait partie.
J'ai dit que la liberté et la propriété renferment tout ce qui est nécessaire pour la sûreté de l'homme : la preuve de cette vérité est trèssimple.
La liberté lui assure Tusagc de tous ses
moyens (i); la propriété lui assure la possession des objets propres à s^s besoins.
On a distingué la sûreté de la liberté et de la propriété; la sûreté n'est point un droit, c'est l'objet des droits, c'est l'effet de leur entier eitercice. Quand on a la liberté et la propriété, on est assuré de sa conservation ou de sa sûreté.
On a distingué l'égalité de la liberté et de la propriété; ce n'est qu'une condition de l'une et de l'autre. Il n'y a point de propriété ni de liberté sans l'égalité. On a l'égalité quand on a pleinement la liberté et la propriété. L'égalité n'est donc pas une chose distincte des deux autres.
Si le juste intérêt qu'on met à Tégalité, si les justes appréhensions qu'on a de tous les principes secrets qui tendent sans cesse à Taltérer, faisaient désirer une garantie spéciale de ce droit, il fallait l'indiquer dans le pacte social, mais non le noter dans une déelaratioii de droits, où il ne peut que nuire à la clarté des notions.
Je dis que 1 égalité est comprise dans la propriété et la liberté ; et en efi'et, indiquez-moi une manière de la blesser contre laquelle je ne réclame pas victorieusement au nom de l'une et de l'autre. Me parlerez-vous de privilèges honorifiques, de distinctions héréditaires? Je dis : Elles tendent à offenser la liberté , par cela seul qu'elles la menacent. Me parlez-vous de privilèges réels, ^'immunités des charges publiques, je me plaindrai pour l'intérêt de ma propriété lésée; car si un homme paye moins à l'État qu'il ne doit, il faut que je paye plus. Or être imposé d'une obole au delà de ce que je dois, c'est être volé, c'est être attaqué dans ma propriété.
Eh! que pourrait-on dire pour réclamer l'égalité si on était réduit à la réclamer pour elle-même, et si on n'avait pas à faire valoir l'intérêt de la liberté et de l'égalité?
Ce qu'on appelle le droit de résistance à l'oppression peut il être distingué sous aucun rapport de la liberté pure? Ce qu'on appelle
(1) La liberté, dit Rousseau, Contrat social, liv. I, est une conséquence de la nature de Vhomme. Sa première loi est de veiller à sa propre conservation. Ses premiers soins sont ceux qu'il se doit à lui-même ; et sitôt qu*il est en âge de raison, lui seul étant juge des moyens propres à le conserver, devient par là son propre maitrc.
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le droit de garantie sociale n'est-il pas évidemment et uniquement la suite et l'effet du pacte social?
11 est donc prouvé que la propriété et la liberté renferment tous les droits dont la jouissance sert à la conservation. Prouvons maintenant qu'ils y sont également nécessaires l'un et l'autre^ car pour être des droits il faut qu'ils aient le caractère de la nécessité.
Le premier besoin de l'homme et le plus constant; c'est le besoin de subsistances. Les subsistances sont des fruits de la terre; les moyens de les obtenir sont le travail et les facultés du travail. Deux choses sont donc nécessaires à Texistence : la liberté des facultés pour se procurer les choses consommables, et la propriété .pour s'en assurer. La propriété suppose la liberté, et la liberté suppose la propriété. 11 faut la liberté non seulement pour acquérir et gardiT la propriété, mais encore pour en Jouir; car que sert de posséder si l'on ne peut faire servir la chose possédée à son besoin ou à son plaisir? Il faut la propriété pour jouir de la liberté et pour la garder; car que servirait de la liberté si on mourait de faim, et ne serait-on pas réduit en ce cas à en faire bon marché?
La propriété e^t plus contestée que la liberté; elle est aussi un droit moins évident que la liberté, parce qu'elle n'est pas un droit aussi simple, aussi un; il consiste non-seulement dans la faculté de posséder des choses mobilières, mais encore dans celle de posséder des propriétés foncières; non-seulement de les posséder à temps ou viagèrement, mais encore de les transmettre par l'hérédité. Or on met de grandes différences entre ces diverses circonstances de la propriété. Nous allons en essayer l'analyse.
Nous avons examiné, dans la deuxième leçon de ce cours, s'il était plus utile à la société que la propriété foncière et héréditaire fût établie que de posséder et d'exploiter les terres en commun. Nous avons vu que les terres ne pouvaient être productives qu'autant que leur fécondité était sollicitée par l'intérêt privé. Nous avons prouvé que les inégalités de fortune n'étaient pas im résultat nécessaire de la propriété; que celles qui existent pouvaient être tempérées par des institutions douces; enfin, que tout autre système d'occupa-
tion et de fécondation des terres introduirait la pire des inégalités au sein de la plus affligeante misère.
[ci il ne s'agit plus de l'utilité, mais du droit de la propriété. Ce droit est-il inhérent à la nature de Phomme, antérieur à la société^ inviolable pour elle? Voilà ce dont il s'agit.
Je n'hésite pas à répondre oui sur ces questions, en rappelant toutefois la distinction que j'ai déjà faite entre le droit et Yexercice du droit. Je sais que l'exercice du droit de pro« priété*ne peut être garanti que par la société ; je sais que dans l'état de nature mes clôtures pourront être arrachées, mes habitations renversées, et que la garantie sociale peut seule préserver l'exercice de mon droit; mais il s'agit ici du droit en lui-même, et non de sa garantie.
Je fonde ma proposition sur les notions suivantes, qui put déjlt été exposées plus haut: Il est naturel qu'un homme puisse employer ses moyens à ses besoins; il est de droit naturel que la chose à laquelle un homme applique le premier son travail pour son besoin devienne sa propriété. Son travail était libre; nul ne pouvait le lui commander^ nul ne peut donc lui dérober le prix qu'il s'en est promis quand il s'y est livré. Premier occupant, il n'a b'essé le droit de personne; renfermé dans son besoin, il n'excède pas l'intérêt de sa conservation, principe de son droit. Ainsi, les fruits qu'un homme recueille dans l'état de nature, le gibier qu'il tue, sont sa propriété. Contester cela ce serait contester qu'il a le droit de vivre, car on ne peut vivre que des choses dont on a acquis la propriété ; ainsi, d'abord, on ne peut contester le droit de propriété mobilière ou propriété des fruits.
Mais du même principe natt la propriété foncière. Quand je suis premier occupant d'un terrain que je défriche, et que j'y fonde une culture pour mon besoin et celui de ma famillle, j'acquiers un droit sur ce terrain. Du fait seul qu'on me reconnaîtrait le droit de liberté^ je pourrais acquérir le domaine foncier; car, en vertu de ma liberté, personne ne peut me commander du travail : personne donc ne peut me contester les fruits d'un travail librement fait à la terre. Du fait seul qu'on me reconnaîtrait le droit de propriété mobilière, je prouverais par induction le droit de
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propriété foncière; car si je défriche et ensemence une terre, j'y mets des avances. Qu^estce que des avances? Ce sont des fruits de la terre que j'ai eu la liberté de consommer et que j'ai épargnés Si j*ai pu incontestablement leç consommer, lorsque je les insère dans la terre, que je les attache au sol, que le sol en devient inséparable, ce sfol, dont je suis le premier occupant» devient, comme ses fruits, ma propriété. Celui qui veut avoir un enfant de ses amours épouse une femme; celui qui veut des fruits épouse la terre.
Ici, d'abord, on me conteste que jVie besoin de la terre; on me dit : Vous n'avez besoin que des fruits; on attaque donc mon droit par le principe.
Je réponds que le besoin que j'ai des fruits fait naître pour moi le besoin de la terre. Mon besoin n'est pas seulement d'avoir aujourd'hui de quoi manger, mais de Tavoir encore demain ; mon besoin est non-seulement dans mon estomac, mais dans ma prévoyance, qui est une faculté de l'esprit, d'où nous tenons plus de maux et de biens que de nos sensations mêmes. Mon droit de pourvoir à mes besoins éloignés n*est pas un droit qu'on puisse appeler équivoque ou métaphysique : c'est le droit de la fourmi laborieuse, sur laquelle nous marchons tous les jours.
Ce que je cherche dans la propriété comme dans la liberté, c'est ma sûreté. Ce que je cherche dans la sûreté, c'est la sécurité qui en est le sentiment. La sécurité est donc celui de mes besoins qui comprend tous les autres ; ce qui y est absolument nécessaire fait donc partie de mes droits. Si donc je ne puis avoir de sécurité qu'autant que je possède une terre qui me donne des moissons annuelles, et une maison pour serrer mes grains, le droit d'avoir un champ et une maison, ou, en un seul mot, une propriété foncière, est donc un de mes droits naturels et essentiels.
Mais, me dit-on, si la société , quand elle s'est formée, peut assurer votre nourriture, en reprenant votre propriété, qu'avez-vous à lui objecter, si telle est sa volonté?
Je réponds : 4® que si ma terre m'est acquise avant que la société se forme, elle ne peut plus m'en dépouiller, parce que mon droit est établi avant elle.
2° Que quand je contrai te imo sooiélé ce
n'est pas i)Our qu elle me donne du pain, mais pour qu'elle me garantisse la faculté d'en acquérir par mon travail ou par mon industrie.
3** Je soutiens que la société n'a pas la puissalfice physique de me garantir ma subsistance, ii moins qu'elle ne confie la terre à l'intérêt privé ; parce que des exploitations communes sont toujours mal soignées; parce que là oii elles sont établies, le système de chacun est de vivre avec le plus d'abondance possible, en mettant à l'œuvre commune le moins de travail qu'il pourra; parce que, aussi, le moindre échec donné à Torganisation sociald arrête tous les travaux de la culture, ou fait piller les greniers
\^ Je dis que la société n'^i^ant pas et n'étant pas susceptible d*avoir la puissance physique de me garantir ma subsistance, elle n'a pas le droit d'exiger que je lui confie le soin de me la donner, et que je me dépouille de mes moyens individuels pour les paralyser dans une association générale. Je dis que la société n'ayant f)as le droit d'ôter arbitrairement la vie à un citoyen, elle ne peut exiger d'aucun qu il se repose sur des soins équivoques pour sa conservation.
5" J'ajoute que le besoin de jouir s'étend ou se restreint successivement dans les mêmes hommes, est différent de l'im à l'autre ; quece besoin suit les développements de l'intelligence humaine, est extensible comme elle ; d'où il s'ensuit que l'homme doit pouvoir appliquer plus ou moins de ses moyens à satisfaire ses besoins, c'est-à-dire faire plus ou moins de travail suivant leur étendue. C'est donc une vérité : que le travail peut être permis à l'homme suivant l'intérêt qu'il y met pour ses jouissances personnelles, et qu'il ne peut lui être rien commandé au delà de son besoin soit réel, soit d'habitude , ou d'imagination. Si les propriétés étaient communes et non exploitées, l'homme ne pourait donc pas proportionner son travail à son besoin. Si les propriétés étaient communes et cultivées, le citoyen serait obligé à une mesure toujours égale de travail, et cette mesure pourrait être plus forte ou plus faible que celui qui serait sollicité par le sentiment de son besoin. Il n'y a donc que la propriété foncière qui puisse lui assurer la jouissance de ses droits.
(5° Enfin, la faculté de développer, de per-
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fectionner ses moyens de travail^ son industrie^ SOS talents, ses forces, n'est pas moins propre àPhomme, ne fait pas moins partie de ses droits que la faculté de jouir. Or ce développement, ce perfectionnement seraient impossibles dans un pays où les terres étant à tout le monde, toute propriété, et avec elle toute division des métiers serait interdite, puisque c'est de la division des métiers que procède l'industrie, et que sont nées les machines presque intelligentes qui centuplent la force de l'homme et diminuent la peine de tons ses travaux.
Voilà mes réflexions sur le droit de la propriété foncière.
J'entends qu'après avoir bien disputé contre moi, on consentirait à allouer au travailleur pour prix de son travail la récolte des fruits de l'année (Mirabeau, Discours sur les ^ucceMsionsj, Mais c'est se moquer! Pour avoir un droit évident aux fruits de l'année, il me suffît de labourer et ensemenser une terre défrichée, engraissée, .l'acquiers donc un droit plus étendu lorsque je défriche^ que je plante, que je bâtis une ferme, que je fais des chemins, que je construis des murs de clôture. Je n'aurais pas l'ait tout cela pour obtenir une récolte, je ne l'aurais pas fait pour vingt ; car il m'a fallu pour toutes ces constructions plus de travail que pour vingt exploitations annuelles. Ce calcul vous paraît exagéré? Il est au-dessous du vrai. H ne suffit pas de comparer le temps du travail employé au défrichement avec celui qui l'est à une exploitation annuelle, il faut aussi comparer les avances; car toute avance est le produit accumulé d'un travail antérieur. Or il en entre vingt fois plus dans la fondation d'une culture que dans une exploitation annuelle.
Ici on m'arrête encore; et l'on me dit : Mais du moins votre jouissance n'est pas de droit héréditaire et la propriété doit avoir un terme. Ce terme est le moment où le premier colon est censé indemnisé de ses avances. Passonslui la jouissance pendant toute sa vie, mais à sa mort le bien doit être à l'État.
Je mets ici de côté les inconvénients qui résulteraient d'une semblable disposition. J'ai montré qu'elle serait désastreuse. Ici, je le répèle, je ne parle que du droit, et je combats encore sous ce rapport l'opinion qui conteste rbérédlté.
Je dis d'abord qu'il y aurait lésion pour le premier colon à établir cette opinion. Je dis, en second lieu, que l'hérédité ne lèse les droits de personne, et même est utile aux droits de tout le monde.
Ma première proposition, qu'il y aurait injustice à ce que l'hérédité ne fût pas établie, est facile à justifier. Les premiers exploitants, les premiers pères de la richesse n'ayant disposé la terre à la fécondité que par leur travail, à quel titre un survenant prétendrait-il obtenir une propriété sans travail? Les premiers agriculteurs auraient-ils donc été les serviteurs des générations suivantes? Quand les premiers cultivateurs ont exploité la terre, ils l'ont fait sans doute en proportion du nombre de leurs enfants; il était naturel qu'ils leur transmissent par l'hérédité ce qui avait été fait pour eux. Les premiers agriculteurs ayant aussi établi des ateliers d'exploitation, des fermes, des maisons toutes plus durables qu'eux, il était naturel que cela ne devînt pas après eux la propriété de l'État ou d'un survenant.
A la rigueur, sans doute, l'hérédité pouvait être séparée de la première propriété. Mais en ce cas il aurait fallu que la société existante avant le défrichement avertît le premier cultivateur de cette séparation, et qu'elle se fût résignée à ne voir que des exploitations imparfaites et improductives. En ce cas le cultivateur se serait dit à lui-même : Je ne planterai rien, parce que je ne jouirai pas; je bâtirai pour ma vie seulement et sans solidité , parce que personne d'intéressé à se souvenir de moi n'occupera ces bâtiments après moi ; je défricherai seulement pour me nourrir, moi et mes enfants en bas ûgey puisque je ne puis rien leur laisser à ma mort; je réduirai même, ou je négligerai au déclin de ma vie, la culture du terrain que j*aurai défriché, car mes forces et mes besoins étant alors diminués, je n ai rien de plus sage à faire que de m'épargner de la peine et d'ôti'e ménager de mes avanœs. Si, au contraire, le premier colon a planté, a bâti solidement, a défriché, amendé son terrain de mailière à le faire fructifier bien au delà de son existence, il faut qu'il ait le droit de le transmettre à ses enfants, ou bien on lui vole le fruit d'un travail qu'on n'avait pas le di-oit de lui commander, et d'avances qu'on ne pouvait lui contester; on
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viole tout à la fois sa propriété foncière et sa propriété mobilière.
J'ai dit, en second lieu, que Thérédité ne blessait les droits de personne, et au contraire les servait tous. Quand la terre ne produit que des fruits spontanés ou du gibier, il en faut incontestablement davantage pour nourrir un homme que quand elle est cultivée. Lors donc que la chasse ou les fruits spontanés sont la seule subsistance des hordes sauvages et que la terre est en commun, chaque individu jouit d'un plus grand nombre d'arpents que quand il cultive. Un homme qui jouit de dix mille arpents de terre inculte en commun avec vingt autres hommes, ce qui fait cinq cents arpents pour chacun, et n'est pas trop, certainement ne fait pas de tort à ses compagnons lorsqu'il se renfermé dans quatre arpents qu'il cultive et qu'il leur abandonne les quatre cent quatrevingt-seize autres.
Mais si quelques-uns se partagent fout le ter' rain et rebutent les autres? — Alors ils usurpent, ils excèdent leur besoin, et par conséquent leur droit. Or je ne parle que du droit. Mais au fond la supposition est absurde. Il ne suffit pas de dire : Ceci est à moi ; il faut pouvoir en prendre possession et avoir intérêt d'en prendre possession ; or, on ne prend possession de la ten*e que par le travail, puisque le travail seul la rend féconde, et la puissance du travail ne s'étend pas à tout le domaine que l'imagination peut envahir. En second lieu, quand les facultés du travail seraient illimitées, la volonté du travail serait bornée par la faculté de consommer et de jouir. Or un homme ne peut pas jouir au de.à d'une certaine mesure qui est déterminée par ses facultés.
Mais si la horde est si nombreuse qu'elle ait besoin pour vivre de plus de terrain que celui qui est à partager, et qu'ainsi il faille rebuter quelque surnuméraire? — Autre supposition absurde; car, je le répète, un terrain inculte qui suffit pour n<Turrir la horde , étant cultivé pourra nourrir cent fois le même nombre d'hommes.
Mais si à la suite y qwind tout sera cultivé^ il survient des hommes nouveaux, que faites* vous de ces survenants ? — Je réponds : Ou ils viennent du dehors, ou ils sont nés dans l'État môme.
Au premier cas, il faut leur répondre :
« Quand les lots sont faits, tu viens nous dire : <f Je suis homme comme vous; j'ai deux pieds, a deux mains, autant d'orgueil et plus que « vous, un esprit aussi désordonné pour le « moins que le vôtre. : . . Je viens vous de- « mander nm part de terre. Il y a dans notre a hémisphère connu environ cinquante mille a millions d'arpents à cultiver, tant passables a que stériles. Nous ne sommes qu'environ a un milliard d'animaux à deux pieds, sans a plumes, sur ce continent. Ce sont cinquante «arpents pour chacun. Faites-moi justice; or donnez-moi mes cinquante arpents. — Va- « t'en les prendre chez les Hottentots, chez les « Cafres ou chez les Samoièdes... Si tu veux « avoir ici le manger, le vêtir, le loger, trace vaille pour nous; sers- nous, amuse-uous. » (J'emprunte à Voltaire, cette réponse aussi originale dans la forme que judicieuse au fond.) En effet, la terre à laquelle chacun a droit est la ferre inculte, couverte de ronces et d*épines. Demander une part des terres défrichées et labourées, c'est demander le fruit du travail et des épargnes de nos pères et de nousmêmes.
Si les pétitionnaires sont nés dans l'État même, je leur réponds : Que le survenant qui naît dénué de toute propriété est précisément dans la même situation que les premiers exploitants. Il a fallu que ceux-ci travaillassent potir exploiter la terre, qu'ils travaillassent pour former le capital nécessaire à cette exploitation Eh bien, les survenants travailleront pour gagner de quoi acheter, s'ils le veulent, de cette terre défrichée. Leur position est même plus favorable que celle des premiers colons, puisqu'ils trouvent une terre en valeur, et garantie , à acquérir, et que ceux-ci couraient les chances de leurs essais, chances qui doivent être comptées pour quelque chose dans leurs droits de transmission. Voilà à quoi se réduit ce contraste si offensant, au premier aspect, des gens qui naissent avec une propriété, et de ceux qui naissent indigents; des gens qui naissent dotés par les institutions sociales, et de ceux qui naissent pour être délaissés ou rebutés par elles.
Mais il peut arriver superpopulation/ En ce cas, pourquoi la décimation ou déportation devra-t elle tomber sur l'un plutôt que sur l'autre ? et pourquoi y aura-t-^il des pauvres
œURS D ORGANISATIOX SOCIALE.
dont la tête appellera la déportation , tandU qwe les riches en seront exempts? — Voilà encore une fausse supposition. Il n*y aura jamais de superpopulation dans un État où la propriété sera établie , et où il y aura des riches et des pauvres : car les mariages s'y proportionneront aux moyens de subsistance qu'auront les hommes.
C*est dans le cas de propriétés communes que la super|M)pulation peut être à craindre^ parce que là nul n'étant obligé à plus de travail qu4ind il a femme et enfanU que quand il est seul, et la société garantissant à tous la subsistance, chacun est disposé à se marier, sans faire attention aux moyens de la société, qui alors est obligée de faire des lois pour pestreindre les mariages dans les limites jugées nécessaires, de violer par là la liberté, et de porter une autorité vexatoire dans Texercice des facultés de Thomme qui obéissent le moins, et qui commandent le pluâ.
Six lignes du Discours sur l'inégalité des conditions ont servi, aux uns, de titre d'accusation, aux autres, d'autorisation au crime.
« Le premier qui, ayant enclos un terrain, « s^avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des «gens assez simples pour le croire, fut le €Vtai fondateur de la société civile. Que de tt crimes, de guerres, de meurtres, de misères « et d'borreurs n'eût point épargnés au genre a humain celui qui , arrachant les pieux ou « comblant le fossé, eût crié à ses semblables : (c Gardez-vous d'écouter cet imposteur; vous « êtes perdus si vous oubliez que les fruits « sont à tous, et que la terre n'est à per- «sonoe. i>
Quel étrange abus on a fait de ces paroles! On a voulu en c>onclure que, selon Rousseau, la propriété foncière était opposée à l'état social bien ordonné; et tout au contraire, Rousseau voulait prouver gueile en était le principe, et à ce titre il l'opposait à la vie sauvage. Tout le monde sait que son discours n'est qu'une apologie de Tétat de nature contre la civilisation, et que c'est uniquen^nt comme moyen de civilisation qu'il déplore la propriété. Ainsi la bêtise et la mauvaise foi, parlant effrontément au nom de Rousseau, nous ont présenté comme la suprême perfection de la société civile l'abolition de la propriété, que Rousseau regardait comme le plus iûr
moyen de rétablir Cétal sauvage, et d'empêcher la société d'exister.
Ce que je dis ici est prouvé non-seulement par Fensemble du discours, mais encore par les premières lignes du morceau même dont on argumente : Le premier qui n*avi»a de dire : Ceci est à moi, etc., fut le véritable fondateur de la société civile. Ce qui suit immédiatement le passage cité est aussi très-concluant pour mon assertion. « Mais il y a grande apparence, «dit Rousseau, qu'alors (c'est-à-dire quand « un homme eut dit : Ceci est à moi) les cho- « ses en étaient déjà venues au point de ne « pouvoir plus durer comme elles étaient : car <f cette idée de propriété dépendant de beau- « coup d'idées antérieures, qui n'ont pu na!« « tre que successivement, ne se forma pas <t tout d'un coup dans l'esprit humain : il fala lut faire bien des progrès, acquérir bien de « l'industrie et des lumières, les transmettre a et le» augmenter d'âge en âge, avant que « d'arriver à ce dernier terme de l'état de na- « ture. »
Tl est assez clair, par ces paroles, qu« Rousseau regardait l'établissement de la propriété comme un effet nécessaire des dispositions déjà prononcées pour Pétat de société, et, si je puis le dire, pour la clôture de l'état de nature.
Les autres ouvrages que Rousseau a composés, non plus contre le régime social, mais sur son perfectionnement et sur ses véritables principes, renferment une foule de preuves de son respect profond pour la propriété.
Dans son discours sur l'économie politique, ouvrage postérieur à celui qui concerne l'inégalité des conditions, on lit ces paroles, page 303 de l'édition de Kehl : «Le fondement du « pacte social est la propriété; sa première a condition, que chacun soit maintenu dan>i « la paisible jouissance de ce qui lui appar- «tienL»
Dans le même discours, page 289, on trouve ce passage bien plus remarquable : «Il est « certain, dit-il, que le droit de propriété est « le plus sacré de tous les droits des citoyens, « et plus important, à certains égards, que la « liberté même; soit parce qu'il tient de plus c près à la conservation de la vie ; soit parce « que les biens étant plus faciles à usurper, et « plus pénibles à défendre que la personne, on
uo
GOUKS D'ORGANISATION SOCIALE.
« doit plus respecter ce qui peut se ravir plus « aisément; seit enfin parce que la propriété « est le vrai fondement de la société civile, et « le vrai garant des engagiements des citoyens : « car si les biens ne répondaient pas ('es perce sonnes^ rien ne serait si facile que d*éluder « ses devoirs et de se moquer des lois. »
Au fond, et à prendre même les paroles de Rousseau dans leur sens absolu, à transporter dans rélat social ce qu'il a dit de l'état de nature finissant, que les fruits sont à tous, et que la terre n'est à personne, il s'ensuivrait qu'il faut faire non un nouveau partage de la terre, mais sou exploitation en commun et le partage de ses fruits entre tous. Les fruits dans ce système n'appartiendraient donc qu^au travail. Eh bien, dans le système de la propriété, ils appartiennent de même au travail et à tous les genres de travaux, parce que les travaux sont réquivalent les uns des autres; ainsi, comme Je l'ai dit, il n^y a de lésion pour personne. Je dis plus, il y a de l'avantage pour tout le monde : car la terre produit plus par la division du travail entre les hommes, et par l'application constante de quelques-uns à sa culture, qu'elle ne produirait par un travail commun ; ainsi, dans le régime actuel, non-seukment le travail est assuré d'obtenir, comme dans Tétat de nature, une part des fruits de la terre, mais encore d'obtenir une part infiniment plus considérable, parce que ses produits sont plus abondants.
Je termine par quelques réflexions sur les principes qui s'élèvent aujourd'hui hautement contre la propriété : les uns tendent à sa destruction , les autres à sa limitation ; tous vont à leur but par des moyens odieux et violents; tous préparent la ruine de la nation, et poussent le pauvre contre le riche aux derniers malheurs.
Quand on parle de mettre des limites à la propriété et qu'on menace la richesse, je crois entendre dire à l'homme qui a peu : Gardetoi de faire fructifier ce qu£ tu possèdes; à celui qui a commencé un patrimoine par son industrie naissante : Garde-toi de la perftc* tionner; aie aoin d'urrééer les progrès de ton talent, car ils te conduiraient à des progrès de fortune dont la loi te punirait en te dépouillant.
Quand on parle d'attaquer le superflu du
riche pour donner de l'aisance au pauvre, c'est comme si l'on disait d'un côté au pauvre: Garde- foi même de travailler ^ car tu as d*au» très titres d'aisance que le travail; de l'autre au riche : Garde-toi de montrer ta richase, cache te^t facultés, réduis ta dépense^ n offre plus de prix au tratmii, car on ti entendrait avtre chose de ton offre que le bruit de ton argent. Le résultat de ces conseils donnés de part et d'autre est d'affamer le pauvre, et de lui faire une nécessité du pillage , que la paresse lui avait déjà recommandé. Ainsi on attaque tout à la fois la propriété du riche et la vertu du pauvre ; on attaque aussi par là le principe du revenu de tous deux, car quand le pauvre a acquis quelque chose par le pillage, il doit avoir pour principe de ne rien acquérir par le travail, dans la crainte d être pillé à son tour. Quand les prédications contre les riches n'amènent pas la subversion générale et ne produisent que des pillages partiels, c'est surtout sur les hommes dans la médiocrité que porl^ntJes attentats; de sorte que les déclamations contre les riches font ordinairement piller ceux qui ne le sont pas. Les déclamations contr.*. le propriétaire de cent mille écus de rentes ont pour premier effet de faire piller le père de famille qui a cent mille livres de capital, et pourquoi? C'est qu'un mai*chand, un artisan dont le capital est en marchandises usuelles, est dans sa boutique à la vue de tout le monde> a ordinairement plus de richesses nissemblées sous sa main, et des richesses plus tentantes, que le rentier, qui n'a jamais qu'une portion de son revenu dans son coffrefort, et qui peut aisément le soustraire aux regards de la cupidité. C'est donc le marchand qui offre un attrait au pillage provoqué contre le riche rentier; et c'est quand on a bien crié contre les agioteurs, les banquiers, les propriétaires de terres, que le peuple abusé pille les sucres et les savons. Dans les hôtels, il y a beaucoup de choses à briser, peu à voler; c'est dans les boutiques qu'on trouve tout ce dont on a besoin; ainsi, ce n'est impunément pour personne qu'on dégrade la morale publique, et la cause de la propriété est solidaire entre tous les hommes qui possèdent quelque chose, et encore entre ceux qui ne possèdent rien , mais ont l'envie d'acquérir.
COUKS D'ORGANISATION SOCIALE.
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DIXIÈME DISCOURS ses l'orgaikisation sociale.
Lu au lycée, à la séance du De la souveraineté. — De la loi.
Dans la dernière séance, nous avons reconnu en quoi devait consister une déclaration de droits^ de quelle espèce de droits elle devait se composer, et à quoi se réduisent les droits.
Nous avons vu que tous sont compris dans la liberté et la propriété ; que ceux qu'on en a distingués n'en sont réellement pas différents; nous avons reconnu les caractères essentiels de la liberté et de la propriété, et il nous est démontré que la liberté est la faculté de faire servir ses moyens à ses besoins; et lapropriété, la faculté d'appliquer ces mêmes moyens aux objets extérieurs propres aux besoins ; qu'ainsi ces deux facultés sont inséparables, puisque la liberté des moyens ne peut être utile qu'en l'appliquant à quelque chose, et que la possession des choses n'est qu'une chimère sans l'application des moyens et sans la faculté de la jouissance.
Après avoir déterminé l'objet d'une déclaration de droits, nous avons montré que l'acte qui devait lui succéder pour l'organisation sociale était la formation d'un pacte social ; que ce pacte devait contenir : !• un détail spécifié des droits qu'on se conKait mutuellement et qu'on se réservait individuellement; S** une reconnaissance formelle de la souveraineté dans le corps des associés; 3» des stipulations générales soit contre les entreprises de toute puissance publique sur les droits naturels, soit pour leur enjoindre de les protéger contre les intérêts privés.
Ainsi nous savons quels sont les actes nécessaires au commencement d'une organisation sociale. L'imagination peut se les figurer d'une manière assez exacte. Des hommes ont senti , chacun séparément, le désir de s'associer; ce désir est né en eux du sentiment de leurs besoins, de l'insuffisance de leurs moyens, ou de l'espoir de les augmenter; en conséquence, ils se cherchent*, ils s'avertissent, ils se donnent un rendez-vous. Au jour marqué, chacun arrive au lieu convenu , tous portant le même
vœu dans leur cœur, ayant le même but, le même sentiment de leurs droits; on commence par déclarer ces droits; voilà la charte des droits de l'homme. Quand on a dit : Tels sont les droits qui appartiennent à chacun de nous , chacun déclare qu'il entend non-seulement se les réserver, mais encore se les assurer, et, à cet effet, les mettre sous la garantie de tous les assistants. Alors on déduit les premières conséquences qui doivent résulter des droits naturels dans l'état social, les premières conditions qui sont nécessaires à leur exercice dans l'état social ; on prend aussi des précautions pour leur garantie dans tous les points où l'abus de l'état social pourrait leur porter le plus facilement atteinte, et où la négligence de tous les pouvoirs publics serait le plus à craindre; en un mot^ on fait la déclaration des droits naturels considérés dans l'état social , au lieu que la déclaration des droits proprement dits n'est que la déclaration des droits naturels dans l'état de nature.
On en vient ensuite à déterminer les caractères de la garantie que tous donnent à chacun ; on stipule la souveraineté nationale, son unité, son indivisibilité, son inaliénabilité, et le pacte social est formé. Alors la société e\\s\Q ; mais elle n'a pas encore d'organisation , de vie, de mouvement, de garantie ; elle est en anarchie, c'est-à-dire que l'union sociale ne repose que sur la même volonté qui l'a fait contracter; ce qui est quelque chose, mais n'est pas assez stable. En conséquence l'établissement d'une garantie du pacte social sera l'objet d'une autre entrevue. On se sépare donc en se donnant un nouveau rendez-vous, où la souveraineté créera la loi civile et la loi politique ou la Constitution.
Dans la dernière séance, nous avons analysé les droits naturels dans l'état de nature; nous avons maintenant à les considérer dans l'état de société, tels qu'ils doivent être rédigés dans le premier chapitre du pacte social. Ce sera le premier objet du présent discours.
Nous examinerons ensuite les caractères de la garantie sociale, ou, en d'autres mots, la nature de la souveraineté.
Nous finirons par la théorie de la loi , théorie essentiellement liée à celle de la souveraineté.
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Premier objet.
Il existe dans plusieurs déclarations de droits des États-Unis de TAmérique, et dans plusieurs projets rédigés en France, des divisions diverses de la liberté considérée dans Tétat social ; on appelle absolument ces divisions les libertés. Ainsi , on dit : Liberté de penser, liberté de parler, liberté d'écrire, liberté d'aller et de venir. Toutes ces divisions, tracées sans principes, sont toutes plus ou nooins inexactes. On ne voit pas pourquoi elle comprend certaines choses et pourquoi elle n'en comprend pas beaucoup d'autres. On ne voit pas pourquoi elle commence où elle commence, pourquoi elle finit où elle finit. Une division n'est autre chose qu'une analyse; elle ne doit pas être plus arbitraire qu'une analyse.
Si la liberté est la faculté d'appliquer nos moyens à nos besoins, pour tracer une bonne division de la liberté il faut savoir quels sont nos moyens etjios besoins.
Nous n'avons qu'à nous rappeler ici ce que nous avons dit des facultés de Fhomme dans l'analyse des éléments moraux de la société.
Nos besoins sont de deux espèces : les besoins physiques, les besoins moraux. Les besoins physiques s'étendent comme la faculté de jouir par le développement de l'intelligence ; les besoins moraux en dépendent entièrement.
Nosmoyens sont de deux espèces : les moyens physiques, les moyens intellectuels. Ces derniers <ont nécessaires au pefectionnement des premiers; ils en sont aussi le supplément; c'est par l'intelligence qu'un homme mène un cheval, «n bceuf, un éléphant; qu'il va saisir les baleines dans l'Océan , qu'il traverse les mors comme les poissons, les airs comme les oiseaux. La liberté suppose donc l'usage des moyens physiques et des moyens intellectuels.
Mais la faculté d'employer ses moyens suppose la faculté de les développer et de les perfectionner, sans quoi elle ne serait pas entière; et si elle était subordonnée, dépendante, limitée à quelques égards, elle pourrait être anéantie en totalité, elle n'existerait pas. Or, la faculté de développer et perfectionner ses moyens suppose la libre comnsunication des hommes entre eux.
Il existe deux grands moyens de communication entre les hommes : la parole et l'écri-
ture ; il y a donc deux libertés qui doivent passer avant toutes les autres, la liberté de parler, la liberté d'écrire; et comme la liberté d'écrire comprend la liberté de correspondre par lettres confidentielles et par les livres, il faut établir non la sûreté des postes, qui ne sont qu'un établissement public, qui peut exister ou ne pas exister, que la société peut fonder seulement pour les correspondances patentes ou aussi pour les correspondances secrètes, mais la sûreté des correspondances particulières et la liberté des messages privés, et la liberté de la presse, cette liberté la plus précieuse de toutes, car c'est l'imprimerie et non l'écriture manuelle qui est le grand instrument de la communication des hommes entre eux.
- Nos moyens physiques se réduisent à trois facultés : celle du travail et de toute espèce de travail qui ne donne atteinte aux droits de personne; (^Ue du repos après le travail; celle de Pamour : on n'a jamais parlé de cette dernière. Est-ce pudeur? est-ce préjugé i*eligieux ? Je ne sais, mais il n'importe : l'analyse de nos besoins montre celui de l'amour entre les autres; l'analyse de nos moyens montre aussi les facultés de lamour jointes aux autres facultés de l'homme; l'analyse des droits nous montre donc aussi , entre les droits, la liberté d'aimer avec ses dépendances. 11 ne dépend pas plus de moi de rejeter ce que m'offre l'analyse de la lit)erté, que de Fourcroy de rejeter l'eau ou le feu des éléments de l'air quand il en fait la décomposition. C'est sur le droit d'aimer qu'est fondée la véritable théorie de l'état de famille et la saine législation de l'union conjugale. Les droits de Tamour sont d'autant plus sacrés qu'ils sont le principe d'un devoir sacré luimême, c'est celui de chaque père envers ses enfants; devoir dont il ne peut se décharger, qu'il ne peut remettre à personne, et qu il importe par cette raison de lui rendre cher en lui laissant choisir l'épouse avec qui il doit les partager. Pourquoi donc ne ferions-nous pas mention de ce droit dans une déclaration? Peut-on nous dire que, par leur nature, ces droits sont assez préservés de toute atteinte ? Peut-on nous le dire, à une époque où nous sortons à peine des lois matrimoniales les plus oppressives pour les deux sexes, les plus préjudiciables à l'éducation morale des enfimis, objet plus important sans doute que leur for-
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tune; peul-on nous le dire^ dans un moment où, par un excès contraire^ on est prêt à passer peut-être de la proposition d'établir la communauté des biens à celle d'établir la communauté des femmes? Eh! qui ne sait pas que les premiers philosophes dont on a emprunté le langage et invoqué l'autorité pour la première de ces communautés, ont aussi proposé la seconde? Le divin Platon^ dans cette république qu'on a longtemps appelée un beau rêve, et qui la plupaH du temps n'est qu'un rêve monstrueux, ne nous a-t-il pas laissé un monument assez fameux du despotisme des systèmes sans principes, et de la folie d'une politique étrangère aux lois de la nature ? En voici les principaux traits; cette digression ne sera pa^ tout à fait hors de propos.
Les femmes ne pourront donner d'enfants à FÉtat que depuis vingt ans jusqu'à quarante, et les hommes ne pourront s'unir aux femmes que de trente ans à cinquante-cinq. Les mariages se célébreront dans des fêtes périodiques par les magistrats; le nombre des mariages qui se feront à chaque solennité sera réglé d'après les besoins de la république. Ce sera le sort qui choisira, entre les hommes et les filles de l'âge légalement nubile, ceux qui devront être mariés dans la fête du jour; le magistrat ménagera néanmoins les choses de manière que le sort exclue tous les mauvais sujets; car, dit Platon , quand on accouple che^ soi des chiens de chasse et des chevaux on choisit les plus beaux et les plus forts. Le mariage étant célébré par le magistrat, chacune des femmes mariées appartiendra à tous les bommes, chaque homme appartiendra à toutes les femmes; les enfants, à leur naissance, seront portés dans un dépôt commun où ils seront allaités indistinctement par toutes les femmes qui auront du lait , sans qu'aucune mère puisse distinguer ou même reconnaître son enfant. Tous les enfants nés dans rinter\'alle où les époux sont autorisés par la loi à contracter l'union physique appelleront chaque homme mon père y chaque femme ma mère, et s'appelleront entre eu\ frères et sœurs. Les magistrats distingueront les enfants forts et vigoureux et ceux qui seront faibles et languissants. On élèvera les premiers, non pas les seconds. Ceux-ci (m les cachera^ comme il convient, dans quelque endroit secret et inconnu. (Pourquoi Platon
ne dit-il pas clairement : On les tuera et on les enterrera? Pourquoi n'avoir pas l'audace de dire ce qu'on croit avoir droit d'insinuer? Pourquoi penser et insinuer ce qu'on n'ose pas dire? Ne voit-on pas ici le combat de l'esprit et de la conscience?) On traitera de même les fruits de tout concubinage clandestin, parce que ces fruits seront nés sans auspices et sans garants. Après l'&ge déterminé par les lois pour les mariages, toutes les femmes seront à tous les hommes, tous les hommes à toutes les femmes; mais ces unions n*obtiendront pas Phonneur d'une cérémonie publique, elles sont laissées aux volontés du moment.
Tel est l'artifice politique qui, joint à la communauté des biens, paraît à Platon devoir former une société parfaite. Platon fait donc con* sister la perfection sociale à la réduire à l'unité d'une famille naturelle. Il pense que les affections naturelles deviendront le lien social: grande erreur, sans doute, car le lien social qu'il a imaginé est purement^ tyrannique; il étouffe les affections naturelles*. Platon a voulu étendre Tintérétde famille, et il l'a détruit. 11 a voulu réduire tous les intérêts à un seul, et il n'en a laissé subsister aucun. H a prétendu fondre ou souder ensemble tous les éléments de la société, et , au contraire, il les a pour ainsi dire délayés, noyés, privés de tout principe d'adhérence et d'activité.
C'est à la faculté du travail qu'on doit rapporter cette sorte de liberté que les Américains ont appelée locomotive, ou faculté de changer de place, d'aller, venu», entrer, sortir, sans gêne et sans obstacle; car si Ton se trouve mal où l'on est , le premier travail que commande le besoin d'être bien , c'est celui d'aller ailleurs. J'ai parlé de la liberté du repos, c'est encore l'analyse qui l'a vouhi ainsi ; et ici j*ajoute que par la liberté du repos ii ne faut pas entendre seulement la liberté de dormir ou de s'asseoir, mab aussi celle de ne rien faire quand on ne veut rien faire, de ne point parler quand on ne veut point parler. Dernièrement Romme, proposant une déclaration de droits à la Convention nationale au nom du comité des Six, fit entendre ces mots dans l'énumération des libertés : La liberté de parier ou de se taire. L'assemblée se mit à rire. Homme observa que la liberté de se taire avait été énoncée dans l'ouvrage d'un homme justement célèbre; et en efi^et elle
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Test dans l'exposition raisonnée des droits de l'homme et du citoyen, rédigée par Sieyès en 1789. Si homme eût nommé Sieyès, l'assemblée sans doute n'eûl eu que plus d'envie de nier Texistence de ce droit, dont Sieyès assurément use trop à son dise; mais le principe n'en filt pas moins demeuré. Or il faut renoncer dès qu'il existe, et puisque d'ailleurs, tout évident qu'il paraît, il a souvent été méconnu. Lorsqu'on exigeait, en France, des billets de confession, qu'ainsi on obligeait un hommeà /?arler souvent malgré lui, et à parler de choses qui ne pouvaient servir aux droits d'autrui, on Wessait assurément le principe. Au reste, cette liberté tient à toutes les autres ; et il serait imj>oss}ble qu'on pût forcer un homme à agir quand il ne veut pas agir et que l'intérêt public n'exige pas qu*il agisse, sans avoir encore la faculté de le faire agir d'une certaine manière et non d'une autre, ce qui conduirait à régler toutes ses actions.
On doit placer ici la question de savoir si la société peut contraindre tous ses membres à jjrendre les armes et à combattre soit dans les guerres étrangères, soit dans les guerres civiles, ^oit pour la police de l'État. ^
Ces trois cas sont différents. Nul doute que tout homme ne doive ses bras à la police de sûreté; c'est une condition nécessaire du pacte social que chacun aidera à punir les malfaiteurs et à les saisir.
Pour la guerre étrangère, c'est autre diose. Il peut paraître contraire à la nature de l'homme de tuer son semblable ; et comme dans l'état de nature chacun était libre de fuir son ennemi, de môme dans l'état social chacun peut se croire en droit de dire : J'aime mieux quitter mon bien et ma patrie que de tuer des hommes pour les conserver. Cette doctrine n'est pas celle des mauvais citoyens qui diraient aux autres : Gardez mon bien et ma personne, faites-vous tuer pour moi, je ne me ferai pas tuer pour vous. Cette doctrine se réduit à ceci : Je ne veux pas vous défendre ni vous ni votre bien; mais je ne demande pas non plus que vous me défendiez. Je me retire, et je vous laisse ma propriété. On sait que les anabaptistes, les quakers, ne portent jamais les armes. L'humanité peut justifier leurs principes.
On objectera que sous prétexte d'éviter de
tuer des ennemis on laisse les ennemis tuer des frères^ des amis. — On peut répondre que si l'État n'a pas le droit de faire marcher les associés qui répugnent à l'effusion du sang pour sa défense, les ennemis ne l'ont pas non plus pour laftaque : qu^ainsî l'attaque étant f.iite par les individus seulement qui veulent attaquer, la défensive trouvée des ressources égales.
On objecte que par le contrat social chacun garantit à tous sa liberté et sa propriété contre les ennemis du dehors; que c'en est là une condition essentielle ; je réponds qu'elle est réciproque et que quand j'abandonne mes droits sur les autres, je dois m^affranchir des droits des autres sur moL
Mais, me dit-on , on ne doit pas rompr^sa convention au moment du danger ! Je ne romps pas seulement latîonvention que j'ai faite avec la société, je lui paye encore mon dédit ^n hii laissant ma propriété.
Ainsi, l'État poinra être abandonné au moment où il aura besoin de défense; ainsi une lAche défection l'attend au moment où il est menacé ! — Ainsi l'État pourrait entraîner des hommes à tous les crimes d'une guerre qu'ils croiraient injuste î Quelle loi peut m'obliger à tuer un homme contre ma conscience ? Vous dites qu'il vous a déclaré la guerre, moi je pense que vous l'avez provoqujée. Vous dites que vous avez droit de la lui faire, moi je dis que c'est une iniquité. Ce que j'ai surtout voulu mettre en sûreté dans l'étal social, c'est ma conscience. Si vous m'ordonniez de tuer mon voisin, je ne le ferais pas, je vous quitterais. Vous m'ordonnez de tuer des étrangers, je ne veux pas davantage, et je vous dis adieu. Si la grande majorité de l'État veut la guerre, qu'elle la fasse ; il n'y a rien de fâcheux dans la défection de quelques individus. Si ce n'est pas le grand nombre qui la veut , que prétendent les autres? De quel droit la déclarent-ils ou la soutiennent-ils? D'ailleurs, qu'est^e qu'une armée non volontaire au moins pour la plus grande partie ? Un ramas de traîtres ou de lâches , d'ennemis domestiques qui tendent la main aux ennemis étrangers; est-ce là ce que vous demandez ? Enfin, dites-moi ce que c'est que la liberté locomotive^ la liberté d'aller et de venir, si je ne puis déserter mon pays quand je crois offenser Thumanité en y restant, et
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que je ne le puis servir qu'en blessant ma raison et ma conscience.
C'est surtout dans les guerres civiles qu'il est permis, j'ose dire qu'il es^t bien aux citoyens de quitter leurs foyers plutôt que d'y tremper. Je mets de côte les risques insiéparables de ce gpni^ de guerre : le danger de se tromper dans le choix du parti auquel on se dévoue^ le danger d'être entraîné en aveugle dans celui auquel on répugne le plus; le danger continuel d'être vaincu après avoir été vainqueur, car on ne sait jamais dans les guerres civiles quand une défaite est complète, quand un parti est sans ressource. L'essence d'une semblable guerre est de renaître continuellement de sa cendre. Je m'attache à ce fait, que dans la gu^re civile il y a toujours crime de toutes parts, erreur et excuse de toutes parts; et je dis : Je ne veux point me souiller de sang innocent, ni aider des chefs de faction à cueillir des lauriers coupables. Et je dis à mes concitoyens : Vous voilà devenus bêtes féroces, je retourne dans les forêts où je n'ai à craindre que des bêtes sauvages. Nulle convention, nulle puissance ne peut me contraindre à égorger mes frères
Chez plusieurs peuples de la Grèce, chaque citoyen était obligé de prendre un parti dans les discussions civiles. C'était fort bien; parce moyen on abrégeait la guerre en montrant à chaque faction retendue précise de ses ressources^ et en en nécessitant le déployement. Mais était-il défendu à ceux qui ne voulaient pas prendre de parti d'aller respirer l'air dans une autre terre ? Je ne le crois pas. Encore une fois, nulle loi ne peut dire à l'homme : Tu respireras du sang!
Il faut observer que les droits des hommes comprennent non-seulement ce qu'ils ont la laculté de faire pour subvenir à leurs besoins,, mais encore ce qu'ils sont dans l'obligation naturelle de faire pour subvenir aux besoins de leurs femmes et de leurs enfants. Relativement à l'état social, les enfants et les fenmies sont en quelque sorte partie du chef de la famille. Et en effet, un père, une mère, urî enfjint en bas âge, tout cela n'est pas autant d'individus indépendants ; tout cela ne forme qu'une unité. Les jambes, les bras, la tête de l'époux et du père sont la propriété de la femme et de l'enfant. L'homme et la femme font partie l'un de
l'autre; ce sont deux moitiés d'un même tout, et cette locution , qui semble n'être qu'une métaphore de l'amour, est bien plutôt une vérité philosophique.
La propriété est, comme nous l'avons dit, un droit héréditaire, qui s'applique aux choses mobilières et aux choses imniobilières, aux fonds et aux revenus ; c'est ce qu'a fort bien consacré la nouvelle déclaration des droits.
La liberté a pour limite le point où son exercice blesse le droit d'aulrui. Robespierre a proposé dernièrement à la Convention de renfermer la propriété dans les mêmes limites. C'est là une véritable logomachie. La liberté a pour limites les droits d'autrui, c'est-à-dire la liberté et la propriété iVautrui; cela s'entend ; cela est nécessaire à établir, parce que la liberté, qui consiste essentiellement à agir, à faire, pourrait blesser la liberté et la propriété d'autrui. Mais la propriété ou le droit de posséder n'étant pas un droit d'agir, on ne comprend pas comment il serait nécessaire de dire qu'elle est limitée par la liberté d'autrui ou par la propriété d'aulrui. Dire que la propriété n'est pas le droit d'usurper, ou de voler, ou d'asservir, c'est dire une chose trop «iperfluc et trop évidente pour qu'elle ne soit pas ridicule. Si la propriété était le droit de voler, elle ne serait pas le droit de conserver, elle ne serait donc pas la propriété; si la propriété était le droit d'asservir, elle serait incompatible avec la liberté qui a pour limites ce qui nuit à la liberté d'autrui. — Le fait est que Robespierre) sans s'en douter peut-être, ne reconnaît pas le droit de propriétés 11 fait du droit de posséder un droit précaire, dépeiidant» variable, soumis à la loi civile, soumis au ma^ gistrat, soumis aux préjugés populaires. Il croit la propriété d'institution sociale et par conséquent arbitraire. 11 reproche au comité de l'avoir considérée comme un droit absolu, d'en avoii* eu des notions fausses. Écoutons ce qu'il dit à c« sujet :
e.... Le comité paraît avoir eu des notions bien fausses de la propriété. Quand il a défini la liberté, il a dit avec raison qu'elle avait pour bornes les droits d'autrui. Pourquoi n'a-t-il pas appliqué ce principe à la propriété qui est d'institution sociale ? Vous avez multiplié les articles pour assurer le plus entier exercice du droit de propriété, et vous n'avez pas dit ua
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mot pour en déterminer la légitimité ; de manière que votre déclaration parait faite^ non pour les hommes^ mais pour les riches^ pour les accapareurs, pour les agioteurs et pour les tyrans. Je vous propose de réformer ces vices en consacrant les vérités suivantes :
« Art. I*'. La propriété est le droit qu'a chaque citoyen de jouir et de disposer de la portion de biens qui lui est garantie par la loi.
« IL Le droit de propriété est borné, comme tous les autres, par l'obligation de respecter les droits d'au trui.
a m. Il ne peut préjudicier ni à la sûreté^ ni à la liberté^ ni à l'existence^ ni à la propriété de nos semblables.
a IV. Toute possession, tout trafic qui viole ce principe est illicite ou immoral, d
Robespierre part d'une supposition fausse^ mais d'un principe vrai.
Le principe vrai , c'est que la propriété foncière n'est pas le droit d'affamer ceux qui n'ont que des richesses mobilières ou leurs bras pour vivre. La propriété foncière n'est pas le droit de laisser ses terres incultes, de brûler ses moissons^ de jeter ses récoltes dans la rivière^ de faire manger ses blés par les rats dans ses greniers, ou de souffler sa farine au vent, le tout à la vue d'hommes mourant de faim et d'épuisement. Si c'est là ce que Robespierre avait voulu dire, il aurait mille lois raison.
Mais pour conclure de là qu'il est nécessaire de limiter l'exercice de la propriété, il faut supposer que les propriétaires, jouissant pleinement, absolument^ sans restriction de leurs propriétés, ont le pouvoir ou plutôt peuvent avoir la volonté de faire tout ce que Robespierre et le bon sens leur contestent le droit de faire. Voilà la supposition fausse.
Or, non-seulement les propriétaires ne peuvent avoir la volonté et n'ont pas le pouvoir d'afTamer les hommes, mais ils doivent avoir une volonté toute différente ; ils n'ont de pouvoir que pour le contraire; de sorte que la propriété foncière absolue , illimitée, est la plus sûre garantie qu'on puisse donner aux hommes sans propriétés pour leur subsistance.
Voyez-vous incultes beaucoup de terres appartenant à de grands propriétaires? Non. Voyez-vous que les grands propriétaires jettent beaucoup de blé à la rivière? Non. Voyezvous chez eux beaucoup de magasins où soient
accumulées des récoltes de dix , de cinq, de trois années? Non.
Cependant chaque année ils ont recueilli cent fois plus de grains qu'ils n'en ont consommé, eux , leurs enfants, leurs serviteurs et leurs commensaux.
Pourquoi donc ont ils cultivé tant de terre, et qu'ont-ils fait de leur superflu ! Ils ont cultivé pour avoir quelque chose à échanger contre des jouissances que l'industrie des classes ouvrières leur offraient ; ils ont fait travailler des charrues pour avoir de quoi payer des hochets, et ils ont fait ces échanges.
Le besoin des jouissances s'étend dans l'homme à mesure que l'intelligence se perfectionne, et la mobilité de l'esprit est d'autant plus grande que l'homme exerce moins ses facultés physiques; cela, je crois, n'est pas contestable. Eh bien, c'est ce besoin de jouissances, et de jouissances sans cesse variées, qui est caution de la propriété auprès de Tindustrie; c'est sur ce besoin que repose la sécurité des hommes laborieux et indigents à côté des hommes riches et désœuvrés. Voyez des nations entières privées de propriétés et qui vivent dans l'abondance ; voyez la Suisse, voyez la Hollande, il n'y a là que des capitaux et de rindustrie ; et les blés de la Pologne, ceux de l'Allemagne, ceux de la Barbarie y afOuent sans cesse.
La créance de l'industrie sur la propriété n'a été méconnue dans aucun temps ni dans aucun pays. Si elle s'exerce de nation à nation, à de longues distances de temps et de lieux, malgré les lois fiscales, malgré les prohibitions, malgré les guerres qui séparent un peuple d'un autre, ses droits doivent sans doute s'exercer bien plus facilement, bien plus sûrement encore de particulier à particulier, de citoyen à citoyen dans le même enipire, dans la même cité, au sein de la fraternité sociale et sous l'abri des lois communes. La propriété n'est donc point un obstacle aux droits d'autrui.
Mais j'ai dit plus : j'ai dit que la meilleure garantie qu'un peuple pût avoir de sa subsistance, c'était de confier ses terres à l'intérêt privé. Et en effet, qui ignore la puissance de l'intérêt privé? Qui ignore combien ses soins, sa vigilance, son activité, l'emportent sur les administrations confiées à des soins étrangers, ou commis à un grand nombre d'associés? Qui
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doute que les exploitations de la propriété individuelle ne produisent des récoltes plus abondantes que ne feraient des exploitations communes?
Si donc la propriété est une garantie des droits des hommes sans propriété, il s'ensuit de là qu'au lieu de lui donner des limites ou de lui mettre des entraves^ il faut la garantir elle-même par toute la puissance des lois, et par celle des mœurs, et par celle de l'opinion, et proclamer sa parfaite inviolabilité, au lieu de l'affaiblir et la faire chanceler.
Tout ce qui concerne la garantie sociale et la souveraineté est renfermé dans les articles suivants de la déclaration adoptée par la Convention nationale. (Voyez le Moniteur,)
J'obser^-e que Tobjet de la garantie n'est pas seulement de faire concourir les moyens de chacun à la préservation des droits d'autrui, mais encore à l'avantage d'autrui. Elle ne se borne pas à assurer l'exécution du principe : Ne fais pas à d'autres, etc., mais elle s'étend aussi à celui-ci : Fais à autrui, etc., sauf néanmoins la conservation intégrale de ses propres droits.
Les quatre premiers articles rapportés cidessus sont les conséquences essentielles du pacte social. Elles sont déduites par Rousseau avec force et clarté. Ce que je vais dire n'en sera que l'abrégé»
Si l'on écarte du pacte social , dit Rousseau, tout ce qui n'est pas de son essence, on trouvera qu'il se réduit aux termes suivants : Chacun die nous met en conimun sa personne et sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale, et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout.
Rousseau ajoute que par le pacte social chaf un aliène ses droits à toute la communauté» Cela n*est point exact. Chacun aliène ses moyens individuels pouc garantir aux autres, et par là se garantira lui-même l'exercice des droits qu'il s'est réservés. Il les aliène pour les unir aux moyens de ses semblables dans un intérêt qu'il sait être commun entre tous ; il les aliène pour les fortifier, non pour les affaiblir, pour lui-même et non pour autrui.
L'acte d'association renferme donc un engagement réciproque du public envers les parti culicrs ;. et cet engagement est que tout indi-
vidu qui refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps, ce qui ne signifié autre chose, comme le remarque fiousseau, sinon qu'on le forcera d'être libre : car telle est la condition qui, donnant chaque citoyen à la patrie, charge la patrie de le garantir de toute dépendance personnelle.
L'exercice de la volonté générale est ce qu'on appelle souveraineté ; c'est donc un premier principe que la garantie sociale des droits de l'homme repose sur la souveraineté nationale qui réside essentiellement dans le peuple entier.
Si le pacte social est l'engagement du tout envers les parties, s'il est formé par l'accord des intérêts constants de chaque associé pour réprimer les écarts passagers de quelques-uns, il est évident que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'État selon la fin de son institution, et qu'ainsi la souveraineté qui est l'exercice de la volonté générale ne peut jamais s'aliéner. Le conti*at de l'individu avec la cité est comme l'engagement d'un individu envers un autre. Quand je contracte personnellement avec une certaine personne, je ne contracte pas avec une autre. Donc, quand je- contracte avec tous, tous sont engagés envers moi. Et au fond il n'y a pas même de parité entre les engagements d'individu à individu et ceux d'un individu envers une grande société. Car ce qu'un particulier m'a promis, il n'est pas impossible qu'un autre l'exécute; au lieu qu'il est impossible à d'autre volonté que la volonté générale de protéger constamment,, imperturbablement mes droits particuliers, et de plus, il n'y a que cette volonté générale, formée d'intérêtshomogènes, qui s'accorde d'une manière constante et durable avec mon intérêt particulier, et qui puisse en être la garantie.
S'il n'est pas impossible, dit Rousseau, qu'une volonté particulière s'accorde sur quelque point avec la volonté générale, il est inopossible au moins que cet accord soit durable et constant; car lu volonté particulière tend par sa nature aux préférences^ et la volonté générale à l'égalité. 11 est plus impossible encore qu'on ait un garant de cet accord, même quand il devrait toujours exister; ce ne serait pas un effet do l'art, mais du hasard. Le souverain peut bien dire : Je veux actuellement ce que veut un tel homme, ou du moins ce t[u'il dit vouloir, mais^
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il ne peut pas dire : Ce que cet homme voudra demain je le voudrai encore, puisqu'il est absurde que la volonté se donne des chaînes pour Tavenir, et puisqu'il ne dépend d'aucune volonté de consentira rien de contraire au bien de Tétre qui veut. Si donc le peuple promet simplement d'obéir, il se dissout par cet acte, il perd sa qualité dépeuple. A l'instant qu'il y avn maître, il n'y a plus de souverain^ et dès lors te corps politique est détruit.
Telles sont les vérités dont le résultat est exprimé par ces mots de la déclaration des droits: La souveraineté nationale est inaliénable.
« Par la même raison que la souveraineté est inaliénable, dit Rousseau^ elle est indivisible; car la volonté est générale ou elle ne l'est pas. Elle est celle du corps du peuple ou seulement d^une partie. Dans le premier cas, cette volonté déclarée est un acte de souveraineté et fait la loi. Dans le second, ce n'est qu'une volonté particulière ou un acte de magistrature, c'est un décret tout au plus. »
Je n'ajoute rien à ce peu de mots pour motiver l'article des droits qui porte que la souveraineté est indivisible.
Je n ai rien à dire sur les autres mots entassés dans la déclaration pour redire et redire encore ce qui est contenu dans ces deux mots : La souveraineté est inaliénable et indivisible. Il n^y a pas d'idée attachée à ces autres expressions, si ce n^est celles queje viens de présenter. On dit que la souveraineté est ti/t^, mais on a dit cela et bien plus que cela quand on a dit qu'elle était indivisible. On ajoute que chaque citoyen a un droit égal à concourir à l'exercice de la souveraineté. Quand on a dit que la souveraineté réside e^^e/i/Z^/Ze;??^; dans le peuple entier, qu'elle est inaliénable et indivisible, on a reconnu implicitement l'égalité des droits de chaque citoyen à Texercice de cette souveraineté; cette énonciation est donc une redondance. On dira peut-être qu'au moment où l'on vient d'abattre les cloisons qui séparaient une classe de citoyens d'une autre, ce droit devait être scrupuleusement annoté. Je réponds que Tarticle dont il s'agit ne résout pas la question de savoir s'il doit y avoir des citoyens actifs et des citoyens non actifs; car quand cet article a déterminé que chaque citoyen a une part égale à la souveraineté^ il reste
encore à déterminer à quelles conditions on sera reconnu pour citoyen, question qu'on a renvoyée à la Constitution et qui appartient évidemment au pacte social, car c'est au pacte social à déterminer quelles personnes sont admises à le souscrire; c'est quand on contracte que chacun demande et veut savoir avec qui il contracte , et si la question de Y activité politique ou de la passivité ne méritait pas de discussion relativement aux différences de propriété, elle en demandait une relativement aux différences d'âge et aux difTérences d'instruction. Il fallait savoir à quel âge le jeune homme devient citoyen, c'est-à-dire entre en exercice de ses droits naturels. On a relégué jusque ici la question de la majorité entre celles qui appartiennent au droit civil; on n'a considéré l'homme que dans l'administration de sa fortune et dans la science des afTaires; il fallait le considérer dans l'exercice de ses droits naturels. Il convenait aussi d'examiner si l'homme qui ne sait ni lire ni écrire, qui manque pour ainsi dire de ce sens acquis, non moins utile que nos sens naturels pour le perfectionnement de tous les autres, ne doit pas être considéré, quel que soit son âge, comme un grand enfant à qui la société peut imposer quelques mois d'école avant de l'admettre au rang de citoyen ? Ainsi, l'article de la déclaration que j'ai cité dit trop ou trop peu. Il dit une chose superflue, il omet une chose nécessaire.
C'est encore une exubérance que cet autre article : Nulle réunion partielle de citoyens et nul individu ne peuvent s'attribuer la souveraineté. Cette vérité est renfermée dans celles qui déclarent la souveraineté inaliénable et indivisible. Mais ici on peut dire que ce qui abonde ne vicie pas; et puisque, comme je l'ai remarqué, le pacte social peut renfermer arbitrairement des stipulations relatives aux sujets de crainte dont les circonstances environnent la société à sa naissance ou àjja réformation, ce qui conviendrait mal à une déclaration de droits, il faut convenir qu'il est très à propos de prévenir les usurpations de la souveraineté.
C'est un spectacle vraiment curieux que celui des entreprises dirigées contmuellement contre elle.
D'un côté les rois veulent la posséder dans leurs palais, de l'autie des sans-culottes prétendent la posséder dans leur club.
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Des monceaux de livres ont été entassés les uns sur les autres pour prouver la prétendue souveraineté des rois. Encore quelque temps, et il existera des bibliothèques pour prouver la souveraineté d'une société ou d'une tribune.
GrotiuSy vaillant défenseur de la prétendue souveraineté des rois, s'est proposé cette objection : Dieu a souvent châtié les peuples, leur a envoyé la peste, la guerre, la famine pour les fautes des rois envers les peuples mêmes; Dieu a donc supposé que les peuples pouvaient eux-mêmes punir les mauvais rois, les destituer, en nommer d'autres, changer enfin leur forme de gouvernement. Cette objection est forte, sans doute, pour qui croit à la surveillance d'un Dieu sur ce petit point de Tunivers qu'on appelle la terre. Eh bien ! elle n embarrasse pas Grotius. Si Dieu, dit-il, a mis à mort des peuples entiers pour les fautes de leurs rois, ce n'est pas que les peuples eussent le droit de prévenir ou de punir ces fautes : la raison en est que le plus cruel moyen de châtier un roi c'est de lui tuer ses sujets.
Eh bien ! quelques clubs de la république française ont déjà leur Grotius tout prêt à faire des réponses aussi honteuses et aussi coupables aux ai^uments qu'on tirera des malheurs attirés à la France entière par' les atrocités de quelques scélérats qui se sont arrogé, par voie (tinitiative, la faculté que les rois exerçaient par des voies définitives.
Les derniers articles qui concernent la garantie sociale dans la nouvelle déclaration de droits est une stipulation nécessaire qui est l'arrière-garantie des droits, qui est l'objet de la société, qui constitue son moyen extrême de conservation : c'est celle par laquelle tous les citoyens s'engagent à donner force à la loi lorsqu'ils seront appelés en son nom.'
11 nous reste à dire quelques mots de l'article précédent, portant que la gaiantie sociale ne peut exister si les limites des fonctions publiques ne sont pas clairement déterminées par la loi.
Cet article n'est qu'une rédaction en d'autres noots de la seconde partie de l'article 16 de la déclaration des droits de 1780, article portant que toute société où la séparation des pouvoirs n'est pas déterminée n'a point de constitution.
L'abus que les royalistes ont fait du prin-
cipe de la séparation des pouvoirs a imprimé sur ces mots une défaveur extrême. Ils ont dit : Il faut pour qu'il y ait séparation qu'il y ait indépendance ; pour qu'il y ait indépendance, il faut qu'il y ait équilibre ; ou, en d'autres mots, que le roi ait intérêt à défendre son pouvoir et moyen de le défendre. C'est de ce principe qu'on est parti pour dire : Il faut conférer au roi de grandes richesses, il faut lui confier la distribution de beaucoup de places, il faut étendre son influence à tout, en un mot il faut créer une prérogative. De ce système est née la rivalité des deux autorités, sont nés de perpétuels combats; de là provient la ligue de l'une avec les puissances étrangères ; de là son éversion soudaine et la crise révolutionnaire où nous nous trouvons. Tout ce que la Constitution de 1789 avait fait pour IVquilibre des pouvoirs, le peuple l'a confondu sans raison avec le système de la séparation des pouvoirs mêmes; de là son aversion pour cette séparation même, et c'est ainsi que l'abus du principe a fait chancelei* le principe.
C'est par égard pour l'opinion populaire qui s'est établie à cet égard que le comité a voulu éviter dans son projet le mot de partage des pouvoirs. Mais il a fait plus et par le même motif: il a voulu avoir Tair d'éviter la chose; cependant il l'a fortement consacrée dans so^ projet de pouvoir exécutif, et il eût été absurde qu'il ne le fit pas : c'est un grand mal même que sa feinte à cet égard, car les esprits inquiets pourront regarder l'institution du pouvoir exécutif telle qu'elle est proposée, comme furtivement introduite dans la Constitution au gré de principes qu'on n'ose avouer.
Que doit-on entendre par séparation des pouvoirs? On doit entendre la séparation de deux facultés qui ne peuvent pas plus être confondues dans le corps politique que dans l'individu physique, c'est-à-dire la volonté et Foclion. La volonté, c'est le pouvoir législatif; l'action, c'est le pouvoir exécutif qui comprend le pouvoir judiciaire : la volonté de l'homme est dans le cerveau, l'action est dans ses bras et dans ses jambes; il faut donc de même au corps politique une tête et des membres; et comme les bras de l'individu ne sont pas attachés à sa tête, ne partagent pas le travail du cerveau , mais seulement obéissent à sa volonté, Qu peut croire que les bras du corps
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politique^ c'est-à-dire le pouvoir exécutif, ne doivent pas non plus être attachés au cerveau national^ qui est te Corps législatif.
Condorcet s'est proposé dans son rapport sur le projet de la nouvelle Constitution une question qui semble être celle de la séparation des pouvoirs et qui ne Test pas.
« Deux opinions, dit-il^ ont jusque ici divisé les publicistes sur l'organisation des pouvoirs publics. Les uns veulent qu'une action unique, limitée et réglée par la loi^ donne le mouvement au système social; qu'une autorité première dirige toutes les autres et ne puisse être arrêtée que par la loi, dont la volonté générale du peuple garantit l'exécution contre cette autorité première, si elle tentait de s'arroger un pouvoir qu'elle n'a point reçu, si elle menaçait la liberté ou les droits des citoyens.
« D'autres, au ox)ntraire., veulent que les principes d'action, indépendants entre eux, se fassent équilibre en quelque sorte, et se servent mutuellement de régulateur ; que chacun d'eux soit contre les autres le défenseur de la liberté générale, et, par l'intérêt de sa propre autorité, s'oppose à leurs usurpations. Mais que devient la liberté si ces pouvoirs au lieu de se combattre se réunissent contre elle; que devient la tranquillité générale si, par la disposition des esprits, la masse entière des citoyens se partage entre les divers |)ouvoirs, et s'agite pour ou contre chacun d'eux? »
Il est clair pour quiconque est capable d'attention que Condorcet a discuté ici non la question de savoir si les pouvoirs doivent ou ne doivent pas être séparés, mais celle de savoir s'ils doivent être en équilibre; s'ils doivent avoir la faculté d'imprimer deux mouvements à la machine du gouvernement, ou plutôt si l'un doit être revêtu d'une prérogative qui le mette à même non-seulement de balancer l'autre et de se défendre contre lui, mais même de l'attaquer, de l'affaiblir, de l'envahir; si ce premier doit être ouvertement pourvu d'une portion du pouvoir législatif par un veto et doté d'une assez grande part du trésor public, d'une assez grande part dans la distribution des places pour se mettre secrètement en possession du reste par la corruption. Voilà incontestablement la question que Condorcet a examinée; il n'y a que l'ignorance qui puisse y voir la question de la séparation des pouvoirs. Au
reste, la suite du discours ne laisse aucun doute sur le sens du morceau que j'ai cité.
« Ainsi, dit Condorcet quelques lignes plus bas, le pouvoir de faire des lois et celui de dé* tenniner les mesures d'administration générale, qui ne peuvent être confiées sans danger à d'autres mains que celles des représentants du peuple, seront remis à une assemblée nationale, et les autres pouvoirs ne seront chargés que (TexéeiUer les lois et les résolutions émanées d'elle. »
Voila incontestablement l'unité dans le principe d'action^ mais voilà aussi la distinction des membres chargés de l'action et du cerveau qui en renferme le principe , c'est-à-dire qui conçoit la volonté.
La théorie du pouvoir exécutif, qui se présente ensuite dans le rapport de Condorcet, consacre très-fortement, comme je l'ai dk, la division des pouvoirs.
((Entre le corps législatif et les citoyens qui doivent obéir à la loi; entre ce corps et les fonctionnaires publics, qui doivent procurer immédiatement l'exécution des lois ou diriger dans leurs détails les mesures d'administration générale, le maintien de l'unité d'action et de principes exige que la Constitution place un conseil d'agents nationaux chargés de surveiller l'observation et l'exécution des lois^ de disposer les détails des mesures générales d'administration, en sorte qu'elles puissent être immédiatement réalisées, d'agir d'après ce que la volonté nationale a réglé, d'instruire les représentants du peuple des faits qui peuvent exiger des déterminations nouvelles. »
A la vérité, Condorcet ajoute ce qui suit : «Ce lien, nécessaire à l'ordre social, ne doit pas être considéré comme un séfilMe pouvoir. Ce conseil ne doit pas voti/otr, mais il doit t^7ler, il doit faire en sorte que la volonté nationale une fois exprimée, soit exécutée avec précision, avec sûreté. » Mais ce n'est évidemment que par condescendance pour les terreurs qu'a laissées à Tignorance le souvenir de l'ancien régime, que Condorcet conteste ici le mot de pouvoir à la faculté de faire et le réserve à la faculté de vouloir. — Au fond, que ce soit pouvoir ou faculté y le principe n'en subsiste pas moins, et seulement si on adopte ce dernier mot, on changera la formule du principe et
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Ton dira qye la faculté de faire doit être se' parée du pouvoir de vouloir.
On n'aura certainement jamais à reprocher à Condorcet d'abuser des mots pour faire passer une erreur > mais la^fierté^ ou si l'on veut la délicatesse philosophique peut trouver qu'il est au-dessous de lui d'avoir abusé des mots^ même pour sauver une vérité.
Enfin^ pour écarter de ce sujet l'autorité de Condorcet^ qu'on oppose sans cesse à ceux qui parlent de la séparation des pouvoirs, remarquons ce qu'il dit et ce qu'il propose pour l'assurer :
«Les institutions d*un peuple libre > dit- il, ne peuvent offrir l'image d'une dépendance servile. Si les membres du conseil sont les agents du corps législatif, ils n'en doivent pas être les créatures. » Et d'après ce principe, il propose de les faire élire par le peuple; il leur confère un caractère plus représentatif qu*aux législateurs mêmes, qui sont élus par leur département.
a Le corps législatif, dit-il encore, doit avoir les moyens de les forcer à l'oMissance... Mais la loi protectrice des droits de tous doit pouvoir se placer entre eux et lui.» En conséquence, il soumet leur destitution , en cas de crime, aux tribunaux ; en cas de suspicion ou d'incapacité, à un jury spécial, simple organe de la confiance et non de la justice publique. Est-il possible de mieux marquer et de mieux établir la séparation des pouvoirs?
Je le répète donc, l'autorité de Condorcet, loin d'ébranler le principe , vient au contraire à son appui.
Le malheur de ce même principe, c'est qu'il était faiblement enraciné dans l'opinion lorsque la mauvaise conduite de la royauté constitutionnelle est venue l'ébranler. Montesquieu, qui passe pour en être l'inventeur, l'avait énoncé en quelques lignes sans le prouver. Rousseau Pavait prouvé presque sans l'énoncer, et quelques écrivains politiques qui ont travaillé aux constitutions des États-Unis de l'Amérique, écrivains entre lesquels il faut placer Thomas Payne, l'avaient contesté.
Le principe de la séparation des pouvoirs natt des principes mêmes de l'aggrégation sociale, et sort de la théorie de la loi dont nous avons déjà dit quelque chose, et dont nous parlerons plus particulièrement dans la pro-
ehaine séance. Chacun s'est mis sous la garde de kl volonté générale parce qu'elle est nécessairement conforme au bien de tous. La volonté générale est toujours droite, quoique les délibérations publiques ne le soient pas toujours. Elle est conforme au bien de tous, parce qu'elle se forme de l'intérêt de chacun, et parce que, n'embrassant jamais qu'un intérêt général et étant un vœu généralement émis, elle part de tous pour s'appliquer à tous ; de sorte qu'il n'y a personne qui en votant pour tous ne vote pour lui-même; et qu'ainsi c'est la nature de l'homme, c'est la préférence que chacun se donne qui garantit l'égalité de droit et l'observation de la justice.
Mais s'agit- il d'un objet particulier, la volonté générale perd sa rectitude naturelle, parce qu'alors la plupart des individus jugeant d'une chose étrangère à leur intérêt, n'ont plus en eux le principe d'équité qui les guide dans la formation de la loi.
d Sitôt qu'il s'agit d'un fait ou d'un droit particulier, dit Rousseau, sur un point qui n'a pas été réglé par une convention générale et antérieure, l'afTaire devient contentieuse. C'est un procès où les particuliers font une des parties . intéressées et le public l'autre, mais où je ne vois ni la loi qu'il faut suivre ni le juge qui doit prononcer. Il serait ridicule de vouloir alors s'en rapportera une expresse décision de la volonté générale, qui ne peut être que la conclusion de l'une des parties, et qui, par conséquent, n'est pour l'autre qu'une volonté étrangère, particulière, portée en cette occasion à l'injustice et sujette à l'erreur.
L'essence de la volonté générale, appliquée à un intérêt commun, est donc d'être droite et juste. L'essence de la volonté générale appliquée à un fait particulier n'est donc de même pas la rectitude et la justice, et la cause de cette différence n'est pas seulement Vinattention où l'on tombe très-ordinairement lorsqu'on est étranger à l'intérêt dont on s'occupe, mais encore la passion qui dirige quand l'intérêt du juge ou de l'administrateur est opposé à celui de la partie soumise à son jugement ou seulement en diffère.
De ce principe résulte une première consé^ quence, qui n'est pas encore celle que nous attendions ici, mais qui y conduit. C'est qu'il faut pour garantir l'équité des jugements et
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celle des décisions administratives^ que ces jugements et décisions, au lieu d'être des émanations immédiates ou plutôt apparentes de la volonté générale, soient l'exécution ou l'application de vérilables actes de la volonté générale, d'actes généraux, en un mot de lois préexistantes.
Je dis que cette conséquence mène à une autre, et cette autre est la solution de notre question.
Si les actes administratifs et judiciaires doivent n'être que i'exéculion ou l'application des actes législatifs, il est nécessaire que ces premiers émanent de personnes différentes de celles qui sont chargées des seconds, et soient faits suivant d'autres formes. Il faut que le corps qui exerce la souveraineté soit distinct de celui qui exerce les magistratures; il faut que les dépositaires du pouvoir exécutif soient différenrs des dépositaires du pouvoir législatif. Cette séparation est nécessaire par deux raisons générales qui en embrassent beaucoup d'autres.
La première, c'est que le souverain n'étant présumé juste que dans les cas où l'intérêt de chacun se trouve semblable, elle n'offre pas plus de garantie de la sagesse dans l'application de la loi qu'elle n'en offre dans la formation d'un décret pour statuer quand la loi n'existe pas. Il est donc nécessaire d'instituer des magistratures organisées de manière à offrir la garantie que n'offrent ni le souverain ni sa représentation.
Smith, qui est non-seulement un grand économiste, mais aussi un grand philosophe, observe qu'à Athènes où la justice était rendue par cinq cents, mille et jusqu'à quinze cents citoyens, la honte d'une décision injuste partagée entre tant de monde était presque nulle pour chaque individu. Aussi la justice étaitel)e arbitraire. A Rome, au contraire, il n'y avaitxians les principales cours de justice qu'un petit nombre de juges, dont la réputation tenait d'autant plus à la justice et à la sagesse de leurs délibérations qu'ils délibéraient toujours en public. (Recherches svr la Richesse des Nations, liv. v, ch. 1. )
Voilà des exemples de l'intérêt qu'il faut créer dans le juge pour garantir la justice.
La seconde raison qui exige la différence matérielle du législateur d'une part, de l'ad-
ministrateur ou du juge de l'autre, c'est qtie quand d'un côté l'inattention ou la passion le» conduirait à rendre de fausses décisions, de l'autre le lien de la loi les retiendrait très -faiblement. Une loi qu'un orateur a faite hier, qu'if peut défaire demain, ne gêne guère dans l'application bonne ou mauvaise qu'on est dans le cas d'en faire aujourd'hui.
Ce serait bien pis encore si le législateur, retenu par quelque respect pour des lois qui seraient son ouvrage, ne pouvant introduire l'arbitraire dans ses applications, s'avisait pour mettre à l'aise ses passions dans certaines circonstances, d'introduire l'arbitraire dans les lois mêmes ; alors tout serait perdu.
Cela pourtant ne serait pas impossible, car la réunion des pouvoirs dans les mêmes mains conduirait infailliblement à cette alternative, ou de voir les législateurs faire les lois comme il plairait à leurs passions de les exécuter, ou les exécuter comme il plairait à leurs passions qu'elles fussent faites.
« Il n'est pas bon , dit Rousseau , que celui qui fait les lois les exécute , ni que le corps du peuple détourne son attention des vues générales pour les donner aux objets particuliers. Rien n'est plus dangereux que l'influence des intérêts privés dans les affaires publiques , et l'abus des lois par le gouvernement est un moindre mal que la corruption du législateur, suite infaillible des vues particulières. »
Ce que Rousseau dit ici du peuple en corps convient bien mieux encore à une assemblée représentative du peuple. Car outre les causes de mauvaise décision qui peuvent influer sur le peuple, il en est de particulières à un corps de représentants qui peut s'être formé un esprit personnel, peut-être ennemi de la sonveraineté elle-même, et par conséquent des citoyens courageux qui la réclameraient.
Je conclus donc que la séparation des pouvoirs est un principe fondamental, une condition essentielle de la garantie des pouvoirs, et qu'on ne peut faire qu'un reproche au projet de la nouvelle constitution, c'est de ne l'avoir pas reproduite dans les mots sous lesquels elle était déjà consacrée, et d'avoir pour ainsi dire voulu la dérober aux regards.
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