DE LA LIBERTÉ

•CHAPITRE PUkMIER.

f)e Celai des hommes hors de la société civile,

I. Les facultés de la nature humaine peuvent se réduire à quatre : la force corporelle, l'expérience, la raison, la passion. Nous déduirons de ces facultés la théorie qui va suivre ; nous dirons d'abord quelles sont pour leurs sem- *i)lables les affections des hommes qui en sont doués; s'ils sont nés aptes à la société, par quelle faculté ils le sont, s'ils peuvent et par quels moyens ils peuvent se conserver contre leur force mutuelle. Ensuite, avançant dans notre sujet, nous verrons à quel point il a fallu prendre ces choses en considération , quelles sont Jes conditions de la société humaine ou de la paix entre les hommes, ou, en d'autres mots, quelles sont les lois naturelles fondamentales de l'état social.

II. La plupart de ceux qui ont écrit sur le droit public ou supposent, ou soutiennent, ou avancent que l'homme est un animal créé apte pour la société (1), ou, comme disent les Grecs, un animal sociable; et ils bâtissent sur ce fondement leur doctrine sociale, comme s'il n'était besoin, pour conserver la paix et l'harmonie dans tout le genre humain, que de pactes et de conditions arrêtées entre tous les hommes sous le titre de lois. Cet axiome, quoique généralement reçu, est faux; un examen trop su • perficiel de la nature humaine *a produit cette erreur. Ceux qui considéreront attentivement les raisons pour lesquelles les hommes se réunissent en sociétt'îet y ti-ouvent des jouissances reconnaîtront aisément que ce n'est point par la volonté impérieuse de la nature, mais par

(I) {Note de l auteur.) — Lorsqu'on voit que la 80ciét43 existe entre les hommes , qu'il n'eu est aucun hors de rêlat social, que tous recherchent la conversation et des réunions, ou peut regarder comme une étrange rêverie de jeter à l'entrée de la science sociale ce paradoxe que Y homme n* est pas né apte à la société. C'est pourquoi il faut déveloi>per ce principe. U est vrai de dire que la solitude habituelle est pénible à l'homme , à partir du moment même de sa naissance. Les enfants ont besoin de secours pour vivre, les adultes pour vivre commodément. C'est pourquoi je ne nie point que les hommes ne soient induits parleur nature à désirer leur réunion. Mais les sociétés civiles ne sont pas de simples réunions ; ce sont des alliances qui exigent des conventions et une fidélité mutuelles. Or les ignorants et les enfants ne peuvent connaître la force de ces liens ; ceux qui n'ont pas fait l'expérience des inconvénients de la vie sauvage ne peuvent en connaUre l'utilité : les premiers, qui ne comprennent pas ce que c'e&t que la société^ ne peuvent la commencer; les seconds, parce qu'ils ignorent à quoi elle sert , ne s'en soucient pas. Il est donc manifeste que tous les hommes, étant tous nés enfants, ne sont pas nés aptes à la société; que beaucoup aussi, peut-être le plus grand nombre , demeurent toute leur vie inaptes à cet état , soit par quelque maladie de l'âme ou par défaut d'instruction. Tous cependant, adultes ou enfants , ont toutes les qualités attachées à la nature humaine. Ainsi l'homme n'est pas né apte à la société, mais l'est devenu par l'instruction. Certes, quoique l'homme fût né dans une condition qui lui fit désirer la société, il ne s'ensuit pas qu'il fût né propre à commencer la société ; autre chose de désirer ou d'être capable. Et, en effet, on voit dt*^ gens qui désirent Tétât social , et que leur orgueil empêche de souscrire à des conditions égales sans lesquelles la société ne peut exister.

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accident, qu'elle s'est formée ; car, si Thomme aimait l'homoie par une loi de la nature, l'ainiait comme homme, on ne pourrait expliquer pourquoi chacun n'aimerait pas également tous les autres, ou pourquoi il fréquenterait davantage ceux dans la société de qui on lui rend plus d'honneurs ou de services qu'à un autre. Ce n'est donc pas des compagnons que notre nature nous fait chercher dans l'état social, c'est les honneurs ou les avantages que nous pouvons en recevoir. Les avantages d'abord, les compagnons après; voilà Fordre de nos affections. Voulez-vous connaître l'intention des gens qui s'associent : voyez ce que font les gens unis en société. Ont-ils fait une société de commerce :. chacun donne ses soins, non à son associé, mais à son affaire. S'unisssent - ils à raison de leurs fonctions : il s'établit une certaine amitié de tmrreau où il entre plus de crainte réciproque que d'afft'Ction , d'où il naît quelquefois des factions; des sentiments de bienveillance, jamais. Formet-on des liaisons de gaieté, de plaisir, de bon temps : chacun se plaît aux choses risibles tiui, mettant sous ses yeux la turpitude ou Tinôrmité d'autrui, semblent l'autoriser à se croire d'une nature supérieure. Quoique ce plaisir soit très^souvent innocent et n'offense personne, il est cependant une preuve manifeste qu'il consiste à jouir plus de soi-même que de sa société. Au reste, dans les sociétés de cette espèce, les absents sont toujours maltraités ; toute leur vie, toutes leurs paroles , toutes leurs actions sont examinées, jugées, condamnées, et deviennent l'objet de mille brocards. Les causeurs mêmes ne sont pas épargnés, à moins qu'il ne se retirent tous ensemble ou qu'ils ne souffrent tous en même temps; de sorte que c'était un assez bon parti que celui de cet homme qui avait coutume de ne se retirer que le dernier de semblables sociétés. Ce sont là véritablement les délices de la société que nous contractons en vertu des lois de la nature, c'est-à-dire en vertu des affections innées en nous, jusqu'à ce qu'une fâcheuse expérience ou des principes de morale, avantages dont un grand nombre d'hommes ne jouissent jamais, ne répriment, par le souvenir du passé, le besoin de s'exercer sur les ridicules actuels ; matière sur laquelle il y a tant de gens intarissables, et sans laquelle leur conversation serait froide et

vide de tout intérêt. S'il arrive dans un cercle de raconterde petites historiettes, et que quelqu'un rapporte quelques anecdotes de sa vie, tous les autres alors veulent à leur tour parler d'eux-mêmes. Que l'un ait raconté une chosequi excite l'admiration, le suivant vent raconter un miracle; s'ils en ont à raconter, ils les racontent; s'ils n'en ont pas, ils en inventent. Enfm, pour parler des hommes qui font profession d'être plus sages que les autres, supposons une société formée pour cultiver la philosophie : autant de têtes, autant de précepteurs qui tous veulent passer pour les maîtres des autres. Ceux-ci font plus que de ne pas s'aimer, ils se haïssent et se poursuivent mutuellement. L'expérience prouve donc, à tous ceux qui ont considéré les choses humaines avec quelque attention, que toute société spontanée se contracte toujours par le besoin que les hommes ont les uns des autres, ou par l'amour de la gloire; ce qui fait qu'ils veulent toujoin*s recueillir de la société quelque avantage, ou de la considération et de l'honneur. La définition de ces mots, volonté, bien, honneur , vtilitè, conduit aux mêmes conséquences. Vaï effet, la société étant volontairement contractée, chacun doit attendre d'elle ce que la volonté humaine a ordinairement pour objet, c'est à-dire l'avantage individuel. Or ce qui est avantageux est toujours agréable, et alfecte ou les organes ou l'esprit. Le grand plaisir de l'esprit est ou la gloire, c'est à-dire la bonne opinion de soimême, ou tout ce qui se rapporte en dernière analyse à la gloire. Les plaisirs physiques ou les jouissances qui y conduisent comprennent tout ce qu'on entend par le mol de commodités; donc toute société est contractée ou par l'amour de la gloire ou par l'amour des commodités de la vie, c'est-à-dire par l'amour de soi, non par l'amour qu'on porte à ses associés. Mais on ne peut fonder une société durable et nombreuse sur l'amour de la gloire , pari-e que, si la vanité et la considération sont le partage de tout le monde, elles n'ont de prix pour personne, puisqu'elles ne peuvent servir qu a faire distinguer et à élever au-dessus des autres, parce qu'aussi Télat social par lui-même ne donne à personne de motif nouveau pour se glorifier. En effet, la valeur propre de chacun se mesure surcequ'ilade pouvoir indépendant du secours des autres; cependant, comme il est

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possible (r.'iiignîenter Ifs rominodités de la vie par une assistance muliielle, mais bien plus encore de l'élal de domination que de Télat >ocial, on ne doit pas douter que les hommes ue soient bien plus entraînés par leur nature \iers ce premier état que vers le second; il faut donc conclure <\\\e les scKiélés noml>reu3es et permanentes sont Touvragenon d'une bienveillance mutuelle entpe les hommes., mais d*une rrainte réciivroquc (\),

in. La cause de la crainte mutuelle consiste m partie dans Tégalité naturelle des hommes, vn partie dans la volonté mutuelle de se blesser. D'où il arrive que nous ne pouvons ni atlendi-e des autres notre sécurité, ni nous la garantir nous-mêmes. En effet, si nous regardons les jUommes faits, si nous considérons quelle est >la fragilité de la structure du corps humain, dont le^noindre dérangement détruit la force, l'énergie, la sagesse; si nous remarquon<( comliien il est facile au plus faible de tuer un plus robuste que lui, il n'y a de raison pour aucun de se croire d'une nature supérieure à celle des autres et de se contier dans ses propres forces : ceux-là sont égaux qui peuvent se faire les uns aux autres un mal égal. Or ceux qui peuvent se faire les uns aux autres le plus

(1) ( IVote de Vauteiir, ) — On objecte que c'est si |)cu la crainte qui a réuni les lioiumeseu société que, ^'ils se fussent craints dans Tétat de nature , ils se -fussent évités et n'eussent pu supporter l'aspect les •uns des autres. Ceux qui font cette objection nVntendent, je pense, par ce mot crainte^ que Teffroi et la aerreur ; mais j'entends par ce mot l'appK^hension (l'un mal à venir, et je regarde comme un effet de la crainte non-seulement la fuite , mais encore la défiance , le soupçon , la précaution contre la crainte même. On ferme sa porte pour se coucher, on s'arme pour voyager, parce qu'on craint les voleurs, bs ivlatsont coutume de garnir leurs limitcsdecitadel- Jes, d'entourer leurs villes de murailles, parce qu'ils .redoutent leurs voisins. On voit des armées Iri^forites, toutes préparées à combattre, négocier cependant ,de la paix , se craignant muiuellement et voulant ^Ivitor une défaite. La 4^rainto est ce qui fait que les fioofunossc mettent surieurs gardes. Elle les fait fuir ou se cacher lorsqu'ils ne «roient pas pouvoir se mettre autrement en sûreté ; elle les fait plus ordinairement recourir aux arm/os et auti'cs moyens de défen e ; d'où il arrive que, chacun se hasardant à faire face à son ennemi , l'un apprend à connaître l'esprit de Tautre. Alors, s'ils combattent, lelat social se forme de la victoire, et, s'ils s'accordent, il iiait de leurs traités.

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grand mal, c'est-à-dire se tuer, peuvent se faire un mal égal. Donc tous les hommes ont été créés égaux par la nature. L'inégalité qui existe maintenant est Touvrage de la loi civile.

IV. La vol )nté de nuire est générale dans l'état de nature; mais elle ne procède pas toujours de la même cause et n'est pas é^lement blâmable; Tun permet aux autres, selon Tégalilé naturelle, les mômes choses qu'il se permet: cela est le fait d'un homme raisonnable qui ne s'exagère point ses forces; l'autre, se croyant très-supérieur aux autres, veut que tout soit permise lui seul et se donne le pas sur tous • les autres, ce qu4 est le fait d'un caractère féroce. Ainsi dansTun la volonté de nuire est l'effet de la vanité et d'une fausseopinion de ses forces ; dans l'autre elle est le fruit de la nécessité de défendre centime le premier sa liberté et sa propriété.

V. En outre, comme des «sprits si différents . sont dans un combat continuel, il s élève inévitablement entre eux des dicussion s violentes. Non-seulement contester rend odieux, mais même ne pas se ranger à Ta^is d'autrui , s*y refuser, c'est Taccuser tacitement d'erreur; être habituellement d'avis opposé, c'est l'accuser de déraison; aussi n'est-il aucune guerre plus violente que celle de deux sectes d'une même religion, de deux factions d'une même république, qui disputent les unes sur quelque dogme, les autres sur quelque point de politique ; et comme ce qui flatte et excite le plus l'esprit c'est de pouvoir prendre de soi-même une haute idée en se comparant à d*autres, il est impossible qu'ils ne laissent paraître leur haine et leur mépris mutuel par quelque rire, quelques paroles, quelques gestes ou quelque signe; ce qui cause à l'àme la plus sensible douleur et produit d'ordinaire la plus forte passion de nuire.

VL La cause la plus fréquente de lenvie de nuire est l'appétit de plusieurs pour une même chose qui ne peut être partagée, dont on ne peut jouir en commun ; c'est la force seule qui peut l'obtenir; mais, pour savoir où est la force supérieure, il faut un combat.

VIL Ainsi, entre tant de périls où les hommes se poussent les uns les autres par leur cupidité naturelle, il est si peu blâmable de se mettre sur ses gardes que nous ne pouvons vouloir faire autrement. Chacun est porté à

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désirer ce qui lui est bon, à éviter ce qui lui est mauvais^ surtout le plus grand des maux auxquels la na:ure nous expose, qui est la mort. Celte inclination est aussi nécessaire que Tadliérence des pierres à la terre; il n'est donc ni absurde, ni répréhensible, ni contre la droite raison que chacun mette ses soins à présener ses membres et son corps des douleurs et de la Hiort . Or, ce qui n'est pas contre ladroite raison, . tout le monde rappelle juste et de droit. En effet le mot de ^'Oi7 ne signifie autre chose que la liberté que chacun a de faire usage de ses facultés naturelles suivant la droite raison; c'est pourquoi le premier fondement du droit naturel est que chacun veille autant quil le peut à la conservation de »a tie et de ses membres,

VIII. Mais, comme ce serait un droit illusoire que celui de tendre à un but si Ton n'avait aussi les moyens d'y parvenir, il résulte du droit que chacun a de se conserver que chacun <loit avoir aussi le droit d^user de tous les moyens et de faire tous les actes nécessaires à sa conservation.

IX. Mais, de droit naturel, chacun est juge des moyens qu'il doit employer et des actes qu'il doit faire pour la conservation de sa vie et de ses membres ; car, s'il est contre la raison que je juge de mon propre péril, il faut qu'un autre en juge; mais, si un autre juge des choses qui me concernent, de même, en vertu de régaiité qui est entre nous, je serai juge de celles qui Tintéressent; aussi il est de droit naturel, ou, ce qui est la même chose, il est confonne à la droite raison que je puisse juger son opinion, c'est-à-dire décider si elle tend eu non à ma conservation.

X. La nature a donnéà chacun droit atout, et ce droit a subsisté tant que les hommes ne se sont pas assujettis par des conventions. Dans le pur état de nature (1) il était libre à

(I) ( JVole de Fauteur, ) — Cela signifie que ce que chacun fait dans le pur état de nature ne peut être injuste envers personne; non qu'il soit impossible de pécher envers Dieu ou de violer K^s lois naturelles , mais parce que l'injustice envers les hommes suppose des lois humaines telles qu'il n'en existe pas dans l'élat de nature. La vérité de la proposition ainsi entendue %sl surtisamnient démontrôe au lecteur qui n'a pas perdu de vue les précédents arlicles. Mais parce que, dans certains cas , la dureté de la conséquence fait sorlir Icspréniii^hcs de la mémoire, je vais

chacun de faire tout ce qu'il lui plaisait à qui il lui plaisait, et de posséder, de jouir, de s • servir de tout ce qu'il avait la volonté et l^ pouvoir de posséder. En effet, puisque les chos(>s que chacun veut lui paraissent bonnes, et qu'air trement il ne le& voudrait pas puisqu'elle.^ peuvent senir, ou du moins lui paraisseir devoir servir à sa conservation (ce dônf ii'^ est juge, c#nimenous l'avons fait voir, de sorlir qu'on doit»regarder comme utile ou nécessaire ce qui l'est à ses yeu»); puisque enfin^suivau' Tart. 7, tout ce qui peut servira la protectiofi delà vie et de la personne est de droit natureh il s'ensuit qu'il est permis à tout le monde, dairs l'état de nature, de tout avoir et de tout faire. C'est cette vérité que Ton a rendue vulgaire pat cet adage: La nature a donné tout à tous. Von voit aussi par là que dans Fétat de nature la mesure du droit est Futilité.

XL Mais ce droit de tous à tout dans Fétii' de nature était absolument inutile. Son esseno est de produire pour chacun le même effet quc^ s'il n'existait pour personne ; chacun pouvant dire de chaque chose: Cela m'appartient, personne n'en pouvait jouir, parce que le voisin se trouvait toujours là pour la contester avec un droit égal et une force pai*eille.

résumer ici ce qui précède et le réunir sous un mén:c' point de vue.

Suivant l'art 7 , chacun a le droit de se conscnci*.

Suivant l'art. 8 , chacun a par conséquent le droil d'user des moyens nécessaires a sa conservation.

Suivant Fart. 9, les moyens nécessaires sont ceuv que chacun juge tels pour soi.

Suivant Fart. 10, chacun a par conséquent te droit de faire et de posséder tout ce qu'il j-uge nécessaire .. sa conservation. Donc ce qui se fait estjpste ou îik ^ juste au scul^ugement de celui qui agit;.c'esl pouc« . quoi cela se fait justement. 11 est doncvraique, dans Fétat de pure nature, etc., si quelqu'un, prétenv que sa conservation exige des choses qu'il sait ne pn^.. lui être nécessaires , il pèche peut-être contre les loinaturelles , comme cela est explique au diapitre ::. Quelques personnes ont fait Fobjection suivante: T/f filsquUiuralt tué son pèi^ n'auraït-U donc pas corn mis d'injustice envers son. père? On peut répondre, que dans Fétat de nature on ne peut entendre par lo mot de fils la même chose que dans Fétat social, ou l'enfant, au moment de sa naissance, passe sous I.-i puissance de celui qui prend soin de sa consenalion. c'est-à-dire de son père , do sa mère, ou de celui qu. lui donne la sulisistance. C'est ce qui sera dénionl4e au chapitre 9.

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XIL Si à l'inclination naturelle qu'ont les hommes pour se harceler^ et qui provient de leurs passions et d'une trop bauteopiniond*euxmémes^ on ajoute le droit de tous à tout, ce droit, en vertu duquel l'un toujours envahit et l'autre résiste, et d'où s'élèvent de perpétuelles suspicions et d'éteraels soucis de tous à l'égard de tous ; si on ajoute encore la difficulté de se précautionner, quand on est peu nombreux et peu imposants, contre des ennemis toujours prêts à fondre sur soi avec l'intention de prévenir et d'opprimer, on ne pourra nier que l'état naturel des hommes avant leur réunion en société n'ait été un état de guerre, et non pas seulement un état de guerre d'un à un. mais de tous contre tous. Qu'est-ce, en effet, que la guerre, sinon le temps pendant lequel la volonté de combattre à forces ouvertes est suffisamment manifestée par des paroles ou par des actions? Le reste du temps est appelé la paix.

XIIL On juge aisément combien Tétat de guerre perpétuelle est peu propre, soit à la conservation de l'espèce humaine, soit à celle des individus ; or cette guerre doit être perpétuelle qui ne peut être terminée par aucune victoire, à cause de l'égalité des combattants. Dans cette situation les vainqueurs eux-mêmes sont toujours exposés à un péril tellement imminent que c'est un miracle qu'il meure quelqu'un de vieillesse, quelle que soit sa force. Nous voyons un exemple décela chez les Américains ; les temps anciens ont vu tous ces États, aujourd'hui civilisés et florissants, alors peu peuplés, habités par quelques hommes féroces, pauvres, crasseux, malsains, manquant de tous les soulagements et de tous les agréments de la vie que fournissent la paix et la société. Ainsi, quiconque penserait devoir demeurer dans cet ordre de choses, où tout est permis à tous, serait en contradiction avec lui-même. Chacun est contraint par sa nature à désirer ce qui lui est bon ; or il n'est personne qui croie qu'il lui soit bon de vivre dans cet état de guerre inséf)arable de l'état de nature. C'est ainsi que la crainte mutuelle nous fait penser à en sortir et à chercher des compagnons, afin que, si nous devons toujoiurs être exposés à la guerre, ce ne soit cependant pas contre tous, et n'y soyons pas exposés sans secours.