XIV. On cherche à se faire des compagnons

ou par la force ou par le consentement : par la force, quand, après avoir vaincu son ennemi, on l'oblige à se racheter par la servitude des fers ou de la mort ; par le consentement, quand la société se forme par le sentiment d'un besoin mutuel et du consentement libre de chaque partie. Mais le vainqueur a le droit de contraindre le vaincu, le fort peut contraindre le faible, comme l'homme sain et robuste peut contraindre le malade, et l'homme fait, l'enfant,à donner caution de leur future obéissance, s'ils veulent éviter la mort. En effet, comme nous avons le droit de^nous protéger nousmêmes à notre fantaisie contre notre propre danger, et que le danger provient de l'égalité, il est plus conforme^ à la raison et plus sûr pour notre conservation de profiter de notre avantage actuel, pour nous procurer notre sécurité par une caution, que d'être forcé à courir de nouveau avec eux les risques d'un combat douteux quand les uns seront parvenus à l'âge des forces et quand les autres les auront recouvrées, et que tous seront affranchis de notre puissance. On ne peut rien imaginer de plus absurde que de se faire un ennemi, et un ennemi vigoureux, d'un être qu'on a tenu faible dans sa puissance; c'est donc en quelque sorte un corollaire de ce qui précède que, dans l'état de nature, la puissance certaine et irrésistible donne le droit de régir et de gouverner ceux qui ne peuvent résister; de manière qu*à la toute-puissance est attaché essentiellement et immédiatement le droit de tout faire.

XV. Cependant, à cause de cette égalité des forces et des autres facultés humaines, les hommes en état de nature , c'est-à-dire en état de guerre, ne peuvent espérer une conservation durable ; c'est pourquoi la saine raison .dicte qu'il faut se procurer la paix dès qu'il s'offre quelque espérance del'établir, et quCy où elle ne peut s'établir, il faut chercher des secours pour la guerre. Cela est une loi de la natures comme nous le montrerons bientôt.

CUAPITBB II.

De la loi naturelle relativement aux engagements,

I. Les auteurS'Ue sont pas d'accord sur le sens du mot lois naturelles^ ils ont cependant

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fait un (rès-fréq«ent usage de ee mot dans leurs écrils. La méthode, cV^l-à-dire Tallenlion de conmiencer par des définitions et de bannir Péquivoque des mots, est propre à ceux qui ne veulent pas laisser d'occasion de disputes. Si quelqu'un des autres dit qu'une chose a été faite contre les lois naturelle^ y. un autre prouve qu'elle est contraire au consentement des nations les plus sages ou les plus éclairées ; -mais il n'apprend point du toutqui jugera de la sagesse, du savoir et des mœurs de toutes les «allons. Un autre dit que, ce qui est contraire aux lois naturelles, c'est ce qui est fait contre leconseiUement de tout le genre humain Cette délinition ne peut é'.re adoptée, autrement il s<*rait impossible à loutc personne, excepté aux enfants et aux imbéciles, de pécher contre une telle loi. En effet, par ce mot le genre humain on entend tous les hommes qui ont l'usage actuel de leur raison, et ces hommes , ou ne font rien contre cetie loi ^ ou n agissent contre elle que parce quitsne l'adoptent pas, et par cette raison ils sont excusables ; mais recevoir les lois de la nature du consentement de ceux qui les violent plus souvent qu'ils ne l«s observent, c'est certainement une injustice. En outre, les hommes condamnent dans les autres les mômes choses qu'ils approuvent en euxmêmes ; ils louent en public ce qu'ils méprisent intérieurement; ils portent leurs jugements sur ce qu'ils entendent dire, non sur ce qu'ils ont n connu par eux mêmes , et ils se rangent à l'opinion d'autrui par haine, crainte, espérance, amour, ou par quelque trouble de Pesprit plutôt que par la raison. C'est pourquoi il n'est pas rare que des peuples tout entiers fassent d'un consentement général, et môme avec ardeur, des choses que ces écrivains avouent sans dilliculté être contraires à la loi naturelle- Mais, comme tous accordent que ce qui n'offense pas la saine raison est de droite nous devons regarder comme injuste ce qui répugne à la saine raison , c'est-à-dire tout ce qui est en contradiction avec quelque vérité déduite des vrais principes par un raisonnement juste.

Ce qui est injuste ^ nous le disons contraire à quelque loi. La saine raison , qui ne fiiit pas moins partie de la nature humaine que toute autre faculté ou passion de l'esprit ^et qui est appelée naturelle, est donc une sorle de loi. La loi naturelle est donr, puisqu'il faut la délinir,

une règle de la snine raison (1) relativement aux chosrs qu il faut faire^ ou omettre y pour la conservation la plus durable quil soit possible de sa vie ou de ses membres.

H. La première loi de la nature, celle qui est le fondement des autres, c'est qu'il faut chercher la paix quand on peut Vobtenir^ et, quand on ne peut l'obtenir , il faut chercher des secours pour /a ^ //erre. Nous avons montré à Particle l*^' du précédent chapitre que c'est là un précepte de la droite raison ; nous venons de montrer aussi que les préceptes (ie la droite raison sonfc des lois naturelles. Celle-ci est la première parce que les autres en dérivent et enseignent les^ moyens d'assurer la paix ou sa défense.

IIL Une des lois naturelles qui découlent de celle-là est que le droit de tous à tout ne doit pas éire retenu^ mais que certains droits doiverU être transférés ou abandonnés; cai*, si chacun retenait son droit à tout, il arriverait inévitablement que les uns, en vertu de leur droit, envahiraient; que les autres, en vertu de leur droit, se défendraient. Chacun, en effet, est contraint par sa nature de veiller à la conservation de son corps et de tout ce qui est nécessaire à cette conservation môme. Ainsi la guerre résulterait de là. Ainsi celui-là nuit à

(1) ^^otc Je Vauleur.) — J'ciUends par saine raison dans Tctat naturel des hommes, non, comme un grand nombre de gens , une faculté infaillible , mais racliou de raisonner, c'est-à-dire le raisonnement propre à chaque individu , lequel est exact relativement à ses actions qui pourraient tourner à ravantage ou au détriment des autres; je dis propre à chaque individu, parce que , bien que dans Pétat social li raison de la société , c*està-dire la loi Givile,doiv4; être réputée droite par tous les citoyens, cependant, hors lelat social, où personne ne peut distinguer la sakne raison de la fausse , si ce n'est par comparaison avec la sienne propre, chacun doit prendre sa raison pour règle non-siulement de ses propres actions, dont U court les risques , mais encore pour mesure de la raison des autres dans leurs affaires. Je dis exacte , c'est-à-dire tirant des conséquences justes de principes vrais, parce que, dans la mauvaise manière de raisonner, ou dans la folie des hommes qui ne voient pas la nécessité de leure devoirs envers les autres pour leur propre conservation, dans celte folie consiste toute la violation des lois naturelles. Les principes de la saine manière de raisonner, relativement aux devoirs de celte espèce, sont ceux qu'on liouvc expliqués aux ailicles 2, 3,4, 5,6 et 7 du chapitre l".

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la paix et blesse la loioaturelle qui ne se départ pas de son droit à tout.

IV. Se départir de son droit, c'est ou y renoncer simplement ou le transférera unautfe. On renonce simplement quand on déclare par les signes ou par le signe convenable que Ton ne veut plus avoir la liberté de faire une certaine chose qu'on avait auparavant le droit de faire. On transfère son droit à un autre quand on déclare par un signe ou des signes convenables , à cet autre qui accepte , qu'on ne se croit plus libre de lui résister quand il fera certaine chose qu*auj{aravant on avait le droit d'empêcher. On comprend que la translation du droit consiste uniquement dans la non-résistance, puisque avant cette translation celui à qui elle se fait avait déjà alors droit à tout. Ainsi ce n'est pas un nouveau droit qu'on a pu lui transférer; on a fait seulement cesser la juste résistance qui s'opposait à l'exercice du droit qui lui appartenait. Ainsi quiconque ac* quiert un droit dans l'état de nature ne fait que s'assurer la paisible jouissance de son droit primitif. Par exemple, si quelqu'un vend ou donne son fonds à un autre, il se prive seul de son droit et ne prive pas les autres du leur.

V. Pour la translation du droit il faut deux volontés : celle du transférant, celle de l'acceptant. Si l'une ou l'autre manque, le droit demeure. Je n'ai pas renoncé simplement à mon droit, ou je ne l'ai pas transféré au premier venu, parce que j'ai consenti de le remettre à quelqu'un qui a refusé de l'accepter; car le motif qui m'a déterminé à donner à telle personne est tiré d'elle, et non d'une autre, ni de toute autre.

Vf. S'il n'existait d'autres témoignages que des paroles pour manifester la volonté d'al)andonner ou de transférer son droit, il faudrait que ces paroles s'entendissent du présent ou du passé. Si elles s'entendaient de l'avenir, elles n'opéreraient aucune translation. Par exemple, celui qui dirait: Demain je donnerai, prouverait qu'il n'a pas donné. Ainsi, dans toute la journée présente, son droit est retenu dans sa personne, et il y restera encore demain si dans l'intervalle il n'a donné. Ce qui est à moi continue d'être à moi si je ne le donne ensuite. Si au contraire je parle du présent, si je dis ; Je donne ou J'ai donné pour demain^ il est bien entendu que j ai donné , et que j'ai

transféré aujourd'hui le droit de posséder demain*

Vil. Puisque les paroles seules ne sont pas des témoignages suffisants de la volonté, des paroles relatives à l'avenir peuvent avoir le même effet que si elles concernaient le présent. Si en effet il était constant, par d'autres témoignages , qu'en parlant de l'avenir il a entendu parler de la consommation parfaite de la translation de son droit , ses paroles doivent avoir leur exécution. En effet la translation du droit dépend non des paroles , mais , comme nous l'avons dit à l'article 4 de ce chapitre , de la déclaration de la volonté.

Vin. Si quelqu'un transfèi*e à un autre son droit, et qu'il ne le fasse pas à cause d'un avantage mutuellement accepté , ou d'un pacte , la translation faite ainsi s'appelle doUy oxxdonanation libre. Dans la donation libre on ne s'oblige que par les paroles qui concernent le présent ou le pasbè. Si elles concernaient Y avenir. elles n'obligeraient pas comipe paroles, par la raison alléguée à l'article précédent. Il faut par conséquent que l'obligation naisse d'autres témoignages de la volonté. Mais, puisque tout ce qui se fait volontairement se fait pour quelque avantage de celui qui veut^ on ne peut assigner aucim signe de la volonté de donner, si ce n'est quelque avantage acquis ou attendu de cette donation. Mais on suppose que cet avantage n'est ni acx]uis ni attendu, puisqu'il n'y aurait plus en ce cas de donation gratuite. Il reste donc Tespérance d'un avantage mutuel sans convention. Mais on ne peut trouver aucun témoignage qui prouve que celui qui s'est servi de paroles relatives à l'avenir ait prétendu s'engager par là envers celui qui ne serait tenu à rien envers lui, et il n'est pas raisonnable que ceux qui sont facilement disposés à la bienveillance soient engagés par toute parole qui déposerait d'une affection de leur âme.* Il faut regarder l'homme qui promet ainsi comme ayant la faculté de délibérer et de changer de dispositions, comme celui à qui ses promesses sont faites peut changer de mérite. Mais celui qui délibère est libre jusque-là , et l'on ne peut pas dire qu'il ait donn^. Que s'il promet souvent et qu'il donne rarement , on peut blâmer sa légèreté.

IX. L'action de deux personnes ou de plusieurs qui se transfèrent mutuellement leui^s

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droits s'appelle contrat; dans tout contrat^ ou chacun s'acquitte à l'instant de son engagement de manière qu'aucun ne s'en remette pour rien à la foi de l'autre, ou Tun s'acquitte et s'en rapporte à la foi de l'autre^ ou aucun ne s'acquitte. Au premier cas, le con^ra^ est consommé au moment même qu'il est passé. Dans les deux autres, celui à la foi de qui Fon s'en remet promet de s'acquitter à la suite. Cette promesse s^appelle un pacte.

X. Le pacte qui se fait de la part de celui à la foi de qui un autre s^en remet, avec celui qui s'est acquitté , quoique ce soit une promesse pour tavenir, ne transfère pas moins le droit du temps à venir que si elle était faite en termes concernant le présent ou 4e passé. En effet, la prestation de son engagement est le témoignage le plus manifeste que celui qui s'est acquitté a conçu, par le discours de celui qui s'est engagé, que celui-ci voulait tenir son engagement au temps marqué; et ce dernier a dû connaître à ce signe qu'il avait été compris ainsi, et, parce qu'il n'a pas relevé l'autre comme d'une erreur, il est présumé avoir voulu effectuer sa promesse. Ainsi les promesses qui se font pour un bien l'eçu, ce qui fait des pactes, sont des signes de volonté, c'est-à-dire du dernier acte de la délibération par lequel on supprime la liberté de ne point s'acquitter, et par conséquent sont obligatoires. Là en effet finit la liberté où commence l'obligation.

XL Les pactes qui se font dans un contrat par lequel les parties s'en sont rapportées l'une à l'autre, et où aucune ne s'est acquittée de son engagement, sont nuls dans l'état de nature, si toutefois l'une des parties conçoit des craintes justes à l'égard de l'autre (i). Celui qui s'acquitte le premier se livre à la cupidité de celui avec qui il contracte; on peut le croire ainsi à cause du mauvais esprit de la plupart des hommes, qui ne s'occupent a^e de leurs avantages personnels et les recherchent soit par les moyens de droit ou par les moyens in-

(1) ( Note de l'auteur^) — Je dis des craintes justes ; car^ s*il n^existe aucune cause nouvelle de craintes, soit de fait , m>\i provenant d'un autre signe de volonté, la crainte ne peut être censée juste. En effet, une raison qui , existant à l'époque du pacte, n'a pas empêché qu'il ne se fU, ne doit pas non plus cinpêclicr sou exécution.

justes. Il n'est pas de la raison qu'une des parties s'acquitte la première s'il n'est pas vraisemblable que l'autre s'acquittera ensuite. C'est à celui qui a des appréhensions à juger si cela est ou n'est pas vraisemblable; nous avons démontré cela à l'article 9 du chapitre précé dent. Tout cela, je le répète, s'applique àl'état de nature. Dans l'état social , où il existe une puissance capable de contraindre chaque contractant à l'accomplissement de ses promesses, celui qui s'est engagé à s'acquitter le premier doitle faire, parce que, l'autre pouvant être contraint de s'acquitter à son tour, il n'y a plus de raison de craindre son refus.

XIL Comme, dans toute espèce de donations et de pactes y l'acceptation du droit transféré est nécessaire, il s'ensuit que personne ne peut traiter, pactiser, avec celui qui ne peut notifier son acceptation. On ne peut traiter avec les bétes féroces, ni leur donner ni leur enlever aucun droit, à cause de leur défaut d'intelligence et de langage. Personne ne peut traiter avec Dieu, ni s'obliger envers lui par des vœux, s'il ne lui est connu par les saintes Écritures que Dieu s'est substitué sur la terre des vicaires, des vice-gérants munis d'un pouvoir de recevoir et d'accomplir à sa place les vœux et les pactes.

XI IL Ainsi ceux qui sont en cet état de nature, où aucune loi civile ne les assujettit, font vainement des vœux, s'il ne leur est connu par une révélation très-certaine que la volonté de Dieu est d'accepter leur ^acr^c ou leur vceu. Si leur vœu est contre la nature, ils ne sont pas tenus de laccomplir, attendu que personne n'est tenu aux choses illicites. Si, au contraire, l'objet de leur vœu est prescrit par la loi de la nature, alors ils sont obligés de l'accomplir, non en vertu du vœu même, mais en vertu de la toi, s'il était libre avant le vœu de faire ou de ne pas faire la chose qui en est l'objet. Le vœu ne change rien à cette liberté, parce que, pour être lié par un vœu, il faut que la volonté de Vobtigateur soit ouvertement notifiée, et que, dans le cas supposé, elle est supposée ne pas l'être. J'appelle obligatevr ou obligeant (obliguntem) celui envers qui un autre est tenu ou obligé ; j'appelle obligé (obligatum) celui qui est tenu de l'obligation.

XIV. Les pactes ne peuvent s'étendre qu'aux actions susceptibles d'être délibérées. En effet.

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3li

l'action de traiter (pactio) ne peut se faire sans la volonté des pactisants, et la volonté est lé dernier acte de la délibération. Les pactes ne peuvent donc s'appliquer qu'aux choses passibleê et à venir. Donc personne ne s'oblige par son pacte à l'impossible. Mais parce que ■ nous nous engageons très- souvent à des choses qui paraisssent possibles au moment que nous les promettons^ et qui sont néanmoins reconnues ensuite pour impossibles^ nous ne sommes pas pour cela déchargés de toute obligation. La raison de cela est que celui qui promet une chose incertaine pour la suite reçoit un avantage actuel sous la condition d'un avantage réciproque. La volonté de celui qui procure un avantage actuel a simplement pour objet l'avantage qu'il devait retirer de son côté de la chose promise, non pas précisément la chose simplement^ mais en supposant jqu'elle soit possible. Mais, s'il arrive qu'elle soit impossible, il faut la faire autant qu'elle est possible. Les engagements obligent donc, non pas précisément à la chose promise, mais au dernier effort ; nos efforts seuls, et non la chose même, sont en notre puissance.

XV. Nous sommes affranchis de nos engagements de deux manières : ou s'ils sont remplis, ou s'ils nous sont remis : s*ils sont remplis, parce que nous ne nous sommes pas engagés à davantage; s'ils nous sont remis , parce que la remise que nous fait celui envers qui nous sommes engagés nous rend le droit que nous avions transféré sur lui. En effet, remettre, c'est donner; or, donner, c'est, suivant l'article 4 de ce chapitre, une translation de droit à celui à qui la donation est faite.

XVL On fait souvent cette question: Si les engagements qui sont extorqués par la crainte sont ou ne sont pas obligatoires? Par exemple, si, pour racheter ma vie al laquée par un voleur, je m'engage avec lui de lui livrer le lendemain mille pièces d'or et de ne rien faire qui puisse l'exposer aux vengeances de lajustice, suis-je tenu ou non de ma promesse? Quoiqu'un pareil engagement doive quelquefois être regardé comme nul, cependant il ne le sera pas parce qu'il procède de la crainte ; car il s'ensuivrait de là que les engagements en vertu desquels les hommes se réunissent en société et font des lois sont nuls. Ce n'est en effet que par la crainte d'une boucherie

réciproque que les hommes se soumettent au gouvernement l'un de l'autre. Il en résulterait aussi que celui qui seconfieàlafoid'uncaptifqui se rachète de la mort par des promesses serait hors de sa raison. Il est vrai universellement que les pactes et promesses obligent quand on a reçu le bien qui en est le prix et quand ce qu'on a promis est licite. Or il m'est permis de promettre et de donner de mon bien ce que je veux, même à un voleur, pour me racheter de la mort. Nous sommes donc obligés par les engagements qui procèdent de la crainte, à moins que quelque loi civile ne les prohibe et ne rende ainsi illicite l'accomplissement de la promesse.

XVII. Si, après s'être engagé envers quelqu'un à faire ou à ne pas faire une chose, et qu'ensuite on prenne avec un autre un engagement contraire, c'est le second engagement, et non le premier, qui est nul > Celui qui, par de premiers engagements, a transféré son droit à un autre, n'a plus le droit de faire ou de ne pas faire la chose qui en est l'objet. Ainsi des pactes subséquents ne peuvent nen transférer, et ce qui est ainsi promis en dernier lieu est promis sans droit. Ce sont donc les premiers engagements qui seuls obligent. Il est illicite de les violer.

XVIII. Personne ne peut s'obliger pai* aucun engagement à ne point résistera quiconque lui voudra donner la mort, lui faire des blessures ou quelque autre mal physique. En effet, il y a dans chacun un dernier degré de crainte ou de timidité qui fait appréhender le mal dont il est menacé à l'égal du plus grand des maux , et le détermine pai* une sorte de nécessité naturelle à le fuir autant qu'il le peut, sans qu'il lui soit môme possible de faire autrement. L'homme une fois parvenu à ce degré de crainte, il n'y a rien à attendre de lui, si ce n'est qu'il pourvoie à sa conservation par la fuite ou par un combat. Personne donc n'étant tenu à l'impossible, c^ux que la mort, le plus grand des maux naturels , les blessures et les autres maux physiquessontprôts à atteindre, et qui n'ont pas le courage de les supporter, ne sont pas obligés à les supporter. En outre, on s'en est remis à la foi de celui qui est engagé , puisque la foi seule est le lien des engagements. Ceux qui sont conduits au supplice, soit à un supplice capital ou à un autre plus doux,

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ou sont chargés de chaînes ou gardés par des satellites : c'est une marque certaine que les condamnés ne paraissent point obligés par leurs pactes à ne point rési ter. Autre chose est de faire le traité : Si je ne fais telle chose à tel jour, tuez -moi; autre chose ^ si je dis: Si je ne fais telle chose ^ je ne résisterai point à celui qui voudra me tuer. Tout le monde s'engage de la première manière dans les cas où il y a nécessité ; personne ne pratique la seconde, etjamais elle n*est nécessaire. Dans Tétat de pure nature^ si vous voulez tuer, vous en avez le droit par cet état même, de sorte que vous n'avez pas besoin de vous confier d abord à la foi de quelqu'un pour ensuite le tuer quand il veut la trahir. Dans Tétat social, au contraire, où le droit de vie et de mort et de toute autre peine corporelle appartient à la société, le droit de luer ne peut être accordé à un particulier, et il n'est point nécessaire à la société, pour punir dei coupables, d'exiger des individus l'engage ment de prêter patience à leurs chfttiments, mais seulement que personne ne prétende en garantir les coupables. Si, dans Tétat de nature, comme entre deux sociétés, on prenait un engagement de mort faute de faire une certaine chose, Userait entendu qu'un autre pacte a statué qu'on n'attenterait pas à la vie avant le jour marqué. Ainsi, si à ce jour la chose qui a dû se faire n'est pas faite, on retomt>e dans le droit de la guerre, c'est-à-dire dans ce droit hostile où tout est permis, et où par cette raison la résistance est licite. Enfin par l'engagement de hom^ésittance nous serions obligés de choisir de deux maux présents lo plus grave, puisque la mort est certainement un mal plus grave que le combat. Mais il est impossible de ne pasclioisir entre deux maux le plus léger; ainsi par le pacte de fton-résistance nous se. rions tenus à l'impossible, ce qui est contraire à la nature des engagements.

XIX. Pareillement, personne n'est tenu par aucun engagement à s'accuser lui-même ou à accuser quelqu'un dont la condamnation ferait le malheur de son accusateur. Ainsi un fils n'est pas obligé à témoigner contre son père, un époux contre son épouse, ni un père contre son fils, ni personne contre celui de qui il tient sa subsistance. En vain demanderait -on un témoignage que la nature fait présumer infidèle. Cependant, quoique personne ne soit tenu par

l'engagement de s'accuser soi-même, on peut être mis à la torture pour répondre à la question. Mais les réponses faites à la torture ne sont pas un témoignage, mais des secours donn^ à la justice pour découvrir la vérité. Ainsi, que le torturé réponde ou qu'il ne réponde pas, qu'il réponde vrai ou faux, il use de son droit.

XX. Le serment est un acte ajouté à la promesse , et i>ar lequel le promettant notifie qu'il renonce à la miséricorde divine s'il ne remplit son engagement. Cette définition se tire des paroles mômes dans lesquelles est renfermée l'essence du serment, telles que celles-ci : Que Dieu m'aide à ceia^ ou autres équipollentes ; telles encore que celles-ci, qui étaient en usage chez les Romains: Jupiter, frappe celui qui trompera comme je frappe cette truie. Rien n'empêche que le serment ne soit non-seulement promii^o/re, mais quelquefois aussi affirmatoire; car celui qui confinne une affirmation par un sennent promet de répondre avec vérité. Comme dans quelques pays c'était l'usage des sujets de jurer par leur roi, les rois ont conclu de là que les honneurs' diviùs leur étaient dus ; car le serment a été introduit afin que la considération de la suprême puissance de Dieu et la religion imprimassent aux hommes une plus grande crainte de violer sa foi que ne peut être celle dont les hommes peuvent frapper, parce qu'il est possible de dérober les infractions à leurs yeux.

XXI. Il s'ensuit de là que le serment doit être conçu dahs la formule dont use celui qui le prête. En effet, c'est en vain qu'on appelle quelqu'un à jurer par un Dieu auquel il ne croit point, et que par conséquent il ne craint point. Et quoique la lumière naturelle nous apprenne l'existence de Dieu , cependant personne ne croit jurer par lui s'il emploie une autre formule et un autre nom que ce qui lui est enseigné par sa religion , c'est-à-dire par la seule qu'il croit vraie.

XXII. Il résulte de la définition du serment que le pacte pur et simple n'oblige pas moins quecelui qu'on jure. C'est en effet par le pacte que nous sonunes engagés; le serment ne concerne que la punition de Dieu, et il serait inepte de la provoquer si la violation du )iacte n'était de sa nature illicite. Or elle ne serait pas illicite si le pacte n'était obligatoire.

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De plus^ celui qui renonce à la miséricorde divine ne s'oblige pas pour cela à une peine, parce qu1I est toujours licite de conjurer par ses prières même une peine qu'on a provoquée, et de profiler de la bonté de Dieu si on obtient son indulgence. Ainsi le seul effet que produise le serment est uniquement de donner aux hommes, qui sont naturellement enclins à violer la foi promise, de plus fortes raisons d'en craindre la violation.

XXfIL C'est faire quelque chose de plus qu'il n'est nécessaire à sa défense que d'exiger le serment là où la violation des pactes ne peut être cachée y et où celui à qui est faite la promesse ne manque pas de la puissance d'en poursuivre la peine; Texiger en pareil cas, c'est annoncer moins son propre avantage que le mal de celui de qui on l'exige. En effet, le serment, suivant la fonnule ordinaire, a pour objet de provoquer la colère du Dieu tout-puissant sur ceux qui violent leur foi parce qu'ils se croient la puissance de se soustraii^e à la puissance humaine, ou du Dieu qui voit tout sur ceux qui ne violent pas leur foi parce qu'ils espèrent se cacher aux regards des hommes.

CUAPITBE III.

Des autres lois de la nature.

I. Une des lois naturelles dérivées est qu'i/ faut s'arrêter aux pactes ou engagements formés, ou, en d'autres mots, qu'il faut garder sa foi. 11 est en effet prouvé, au chapitre précédent, que la loi naturelle prescrit, comme moyen nécessaire pour assurer la paix, que chacun se transfère mutuellement quelques-uns de ses droits, et que cela s'appelle un pacte toutes les fois que la translation ne doit s'effectuer qu'à la suite. Or il est avantageux à la paix que nous fassions ou omettions réellement les choses que nous nous engageons à faire ou à ne pas foire. En vain formerait-on des engagements si on ne s'y arrêtait. Puisqu'il est donc nécessaire de s'en tenir aux traités, ou de garder sa foi pour s'assurer la paix, nous concluons, de Tart. 2 du chapitre H, que celte règle est un précepte de la loi naturelle.

II. C'est avec tout le monde sans exception que la foi doit être gardée; on doit la garder

avec ceux mêmes qui ne la gardent pas aux autres et qui ne croient pas qu'on doive la garder, ou qui sont entachés de quelque autre vice. Celui qui prend un engagement, par cela seul qu'il le prend, annonce qu'il ne veut pas que cette action soit vaine ; car il est contre la raison de faire sciemment une chose sans objet. Si le même homme pense que son enga> gement ne doit pas s*exécuter, par cela seul qu'il pense ainsi il affirme que l'action de s'engager est vaine et sans objet. Ainsi , quand il fait un pacte avec celui envers qui il ne se croit pas obligé d'observer son engagement, il suppose en même temps que faire un pacte est une chose vaine et n'est pas une chose vaine, ce qui est absurde; ainsi il faut garder sa foi à jquelque homme que ce soit ou ne point s'engager; c'est-à-dire qu'il faut vivre en guerre ouverte, ou s'assurer une paix réelle et loyale.

III. La violation du pacte et la répétition du don (laquelle consiste toujours dans quelque action ou omission) est appelée injure (injuria). Cette action ou omission est toujours réputée injuste, de sorte qn'injureon action et omission injustes signifient la même chose, et l'un et l'autre signifient la même chose que violation d'un pacte. On voit que le nom d'injure appartient à l'action ou à Vomission qui est sans droit, sine jure, parce qu'il avait été transféré auparavant, par celui qui agit ou omet, sur un autre. Il y a une ressemblance entre ce qui s appelle une injure dans la vie commune et ce qui s'appelle une absurdité dans les écoles. De même que celui que l'argumentation force à nier ce qu'il avait d'abord avancé est, dit- on, réduit à Vabsurde (ad absurdum redigt), de même celui qui, par défaut de volonté, fait ou omet ce qu'il avait promis par un pacte de ne pas faire ou de ne pas omettre, fait une injure; et il ne tombe pas moins en contradiction avec lui-même que celui qui dans l'école est réduit à l'absurde. En effet, eu s'engageant à une action à venir, il veut qu'elle ait lieu; en ne la faisant pas, il veut qu'elle n'ait pas lieu ; ce qui est vouloir une chose et ne la vouloir pas dans le même moment, et tomber en contradiction. Ainsi V injure est dans la conversation une absurdité, comme l'absurdité est dans la dispute une injure.