IV. H s'ensuit de là que Tinjure ne peut

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se commetti*e que contre celui avec qui il y a un engagement formé (i), soit à qui il a été fait quelque don^ soit à qui il a été promis quelque chose. Par celle raison \e dommage et V injure ne vont pas toujours ensemble ; par exemple^ si un maître commande à son serviteur^ qui est convenu de lui obéir^ de compter de Targent à un tiers ou de lui rendre quelque service, et que le serviteur refuse, le dommage tombe sur le tiers et Vinjure sur le maître; de même, dans la société civile^ si quelqu'un nuit à un autre avec qui il n^a pris aucun engagement, il cause du dommage à celui à quiji fait du mal, il fait injure à celui-là seulement qui réunit la puissance de la société. -Et, en effet, si celui qui a souffert le dommage demandait réparation (le Vinjure^ celui qui aurait fait le mal lui pourrait dire : Qu^as-tu a me dire ? Pvurquoi agiraiS'je à la Jantaisie plutôt qu'à la mienne y tandis que je n^empéche pas que tu ne lasses ce qui te plail plutôt que ce qui we plairai' ? Je ne vois pas ce qu'on pourrait reprendre dans un semblable discoui*s, Iorsi]u'il n'y a eu aucun pacte antérieur.

V. Ces mots Ae juste et AHnjuste, de même que ceux à^. justice et d'Injusice, sont équivoques; ils ont un sens quand ilss*appliquentaux personnes^ ils en ont un autre quand ils s'appliquent aux choses. Appliqué aux actions, le mot juste signifie la même chose que fait avec droit {quod jure faclum)^ et injuste ce qui estfait sans droit (injuria). Mais la personne qui a

(I) {Note de V auteur,) — I^ sens du mol injustice est relatif à la loi ; celui du mot injure » étend cl à la loi et à une personne déterminée. L'it^juste i*st injuste pour tout le monde , au lieu que Tinjuré peut être relative, sinon à moi ou à celui-là, mais à un autre, et quelquefois «à personne en particulier, mais à la cité seulement, et quelquefois aussi n Dieu seul ; car par le pacte et par la translation du droit il arrive que Tinjure concerne .Tun ou Tautro. De \h vient ( ce que nous voyons arriver dans toute société) que les engagements qui se contractent entre partieuliers, soit par paroles ou par écrits, sont exigea ou remis au gré de Vobligeant (obliganfis.) Mais les dommages qui sont faits contre les lois de la société, le vol , rhomicidcetc, doivent êlre punis non selon la volonté de celui h qui le dommage est apporté, mais suivant la volonté de la société, c*est ndire suivant les lois établies. Aussi Vinjure ne peut é(re commise contre quelqu'un qu^aprt's que le droit lui a été transféré.

fait une chose juste n'est pa% pour cela nommée juste, mais seulement exempte d'injustice (i«- £on>) ou innocent. Celui qui a commis ({lielque injustice, on ne l'apelle pas injuste^ mais coupabl**. Quand on étend par abus le sens des mots dont il s'agit aux personnes^ être juste sxgm^aU même. chose que se plaire à agir avec justice, s'appliquera la justice^ s'efforcer en toute occasion de faire ce qui est juste. Dans la mêmeac- . ceplion, être injuste, c'est négliger la justice, ou bien croire qu'elle doit être mesurée n#n sur les pactes qu'on a faits, mais sur l'uliliié présente; de sorte que Xn justice ow Vinjmtice des résolutions de resprit,c'est-à-dirc de l'homme, est autre chose qie lu justice ou l'injustice d'une action ou d'iu)^ omission ^ etqu*ainsi un nombre infini d'actions iVun /tomme ju-t-* peuvent être injuj^le^t, et celles d'un homme injtts'e, ivi^s-jusies. Mais on doit appeler homme juste celui qui fait les choses justes par respect pour les préceptes de la loi, et n'en fait d'injustes que par erreur ou faiblesse (/w/?rmitatem) ; on doit appeler injuste celuiqui fait les choses justes par la crainte des peines attachées à la loi, et les choses injustes par l'iniquité de son cœur.

VI. On distingue ordinairement la justice des actions en deux espèces: la commutatioe qI la distribulive ; on établit que la première o! serve la proportion arithmétique^ et la seconde, la géométrique; qtie l'tme s'applique aux permutations^ aux ventes^ aux achats, aux en\prunts^ aux remboursements, aux locations^ aux réconductions, et autres actes^ s'il en est, qui peuvent se contracter entre les hommes. Si dans ces conventions il y a égalité des deux parts, on ditqulls sont conformes à la justice commutative. La justice distribulive consiste à attribuer à chaque homme en proportion de sa valeur et de son mérite, de sorte que le plus digne soit mieux partagé que celui qui Test moins. Je remarque là une distinction claire dans l'égalité {di,Hittctiunem quandam aqua- Ittatis): il y a une égalité simple, telle que celle qu'on remarque dans la comparaison de deux choses d'égale valeur, comme d'une livre d'arr gent et 10 onces du même métal; il y a une autre égalité suivant laquelle, sur i, 000 livres à distribuer entre cent personnes , 600 livres seruient données à soixante personnes et 400 livres à quarante personnes. Il n'y a pas d'éga-

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lilé entre 000 et 400; mais^ comme chacun de ceux entre qui se distribuent ces sommes y ont une part égale , la distribution sera appelée égale ; cette égalité est la proportion géométrique. Mais en quoi touche-t-elle à la justice? Nous ne ferons aucune ivjure ïi Pacheleur à qui nous vendons^ sur sa demande et avec son con seUtement^ ce qui nous appartient^ au prix le plus haut que nous pouvons. Nous n^en faisons pas davantage à qui que ce soit si nous lui donnons nK>ins qu'il ne mérite^ pour\'u que nous lui donnions ce dont nous sommes convenus. Jésus-Christ nous confirme ce principe dans son Évangile. La distinction dont nous par- Ions appartient dor.c à Végaliié, et non à la justice. »

Peut-être cependant ne peut-on pas nier que la justice ne soit une sorte d'égalité, c'est-àdire qu'elle consiste en ceci seulement que, attendu l'égalité établie parla nature entre tous, aucun ne doit s'arroger plus de droit qu'il n'en accorde à un autre , à moins qu'il n'ait acquis cet excédant par des pactes. Malgré l'autorité qu a acquise par l'usage cette distinction de la justice, disons et répétons qu'il ne faut regarder comme injure que la seule violation des pactes et de la foi.

VIL II y a longtemps qu'on a dit : Volenti non fit injuria. Essayons de montrer comment cette vérité dérive des principes établis. Supposons un fait tel qu'un honmie le regarde comme une injure qui lui est faite par sa volonté ; la volonté aura donc donné lieu à ce fait qui était interdit par un pacte; mais^ lui voulant que ce qui était interdit par un pacte arrivât, le pacte même devient nul. Ainsi le droit de faire est rétabli; la chose st» fait donc avec droit ; elle n'est donc pas uno injure,

VIIL C'est un troisième précepte du droit naturel de ne point souffrir que celui qui, se confiant en noire foi, nous a le premier fait du bien, se trouve par cette raison dans tine condition moins bonne; ou bien que personne ne reçoive un bienfait si ce n^est avec l'intention de faire ses efforts pour que le donnant n'ait pas lieu de se repentir de son don. Car, sans cela, ce serait agir contre la raison que de procurer le premier un avantage dont il ne devait rien rester, et ainsi toute confiance , toute bienveillance , toute bienfaisance sera bannie d en-

tre les hommes, et il n'existerait aucun principe d'assistance mutuelle et de reconnaissance; de là la permanence de Tétat de guerre , ce qui serait contraire à la loi naturelle fondamentale. Mais, puisque la violation de cette loi n'est point une violation de la foi promise ou d'un pacte , car on suppose qu'il n'a existé entre eux aucun engagement , on ne peut la qualifier d'injure. Mais, parce que le bienfait et la gratitude (gratta) sont des relatifs l'un à l'autre, elle s'appelle ingratitude.

IX. Le quatrième précepte de la loi naturelle est que chacun se rende accommodant [commodum) pour les autres. Poiir entendre ce précepte il faut considérer que, dans les hommes qui contractent une société entre eux, il y a une grande diversité d'esprits, née de la diversité des affections , peu différente de celle qu'on rencontre dans des pierres de différente nature et de différente forme , destinées à la construction d'un bâtiment. De même que la pierre qui, à cause des aspérités de sa forme et de ses angles, enlève plus de place aux autres qu'elle n'en remplit elle-même , et que sa dureté empêche de la resserrer ou de la tailler avec facilité , et qu'enfin elle ne se prête point à l'assemblage de la construction , est rejetée comme incommode; de même aussi l'homme qui , par l'aspérité de son caractère, retient ce qu'il a de trop et enlève aux autres le nécessaire, et que l'opiniâtreté de ses passions rend incapable de se corriger , est ordinairement réputé fâcheux et incommode aux autres. Puisque chacun est supposé employer toutes ses forces, non-seulement en vertu de son droit, mais encore de la nécessité naturelle, à se procurer les choses nécessaires à sa conservation , si quelqu'un veut disputer aux autres son superflu , il fera naître la guerre par sa faute, parce que lui seul était exempt de la nécessité de combattre. Il va donc contre la loi naturelle fondamentale; d'où il s'ensuit (et c'est ce qu'il fallait démontrer) que c'est un précepte de la nature que chacun se rende complaisant ou accommodant pour les autres. Celui qui viole cette loi peut être réputé incommode et fâcheux. Cependant Cicéron met en opposition Yinhumain avec V accommodant.

X. Le cinquième précepte de la loi naturelle est que Ton doit accorder le pardon du passé

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à celui qui le demande et se repent, après toute- Jois qu'il a dontté caution pour l'avenir. Le pardon du pîtôsé, ou- la rémission de l'offense, n'est pas autre chose que la paix accordée à celui qui, après avoir provoqué la ^uerre^ se repentant de sa conduite^ demande la paix en suppliant. La paix accordée à Tennemi qui ne se repent point et qui conserve dans le cœur des sentiments hostiles^ ou bien qui ne donne pas caution pour l'avenir^ c esUà dire qui ne veut point la paix, mais sa convenance^ cette paix n'est point réelle; elle est crainte, et par conséquent n^est point ordonnée par la nature. Au reste, celui qui ne veut pas piirdonner au repentir cautionné pour la suite n'aime point la paix et blesse la loi naturelle.

XL Le sixième précepte de la loi naturelleest que, dans la vengeance ou dans les peines, on doit considérer y non le mal passé, mais le bien à venir; c'est-à-dire qu'il n'est licite d'infligé^ des châtiments que dans la vue ou de procurer l'amendement du coupable, ou d'améliorer par la crainte celui qui pourrait le devenir. Le principe résulte d'abord de ce que chacun, par la loi naturelle^ est tenu de pardonner, pourvu toutefois qu'on lui donne caution pour l'avenir, comme on Ta montré à l'article précédent; secondement, parce que la vengeance, quand elle se rapporte uniquement au passé, n'est qu'un triomphe et une vanité de Fesprit qui n'a aucun but ; car le but qui n'est que dans Tavenir n'existe pas pour celui qui ne regarde que dans le passé, et ce qui n'est dirigé vers aucun but est vain. La vengeance donc, en ce qu'elle ne regarde pas l'avenir, part d'une vaine gloire, et par ce motif elle est hoi*s de la raison. Mais blesser quelqu'un outre i* aison amène la guerre et blesse la loi fondamentale de la nature. C'est donc un précepte de la loi naturelle que, dans la vengeance, on ne doit pas regarder derrière soi, mais devant soi. L'habitude de violer cette loi s'appelle ordinairement cruauté,

XII. Les témoignages de haine et de mépris provoquent les rixes et les combats. 11 y a nombre de gens qui aimeraient mi«ux perdre la vie, et à plus foite raison renoncer à la paix, que d'endurer une injure. Il s'ensuit de là, en septième lieu, que c'est un précepte de la loi naturelle de ne montrer haine ou mépris à personne, soit par ses paroles , soit par ses actions.

par sa figure ou par son rire. La violation de cette règle s'appelle outrage. Quoiqu'il n'y ait rien de plus connu que l'abus de la puissance envers les moins puissants , et notamment Jes railleries et les mépris des juges envers les accusés, ce qui ne touche point à leurs crimes et ne convient nullement à la fonction déjuge, cependant les hommes de cette espèce agissent contre la loi naturelle et doivent être tenus pour outrageux ou contumélitux (cor,tumeliosi,)

XIII. C'est à l'état social, et non à l'étal de nature, qu'appartient la question de savoir entre deux hommes lequel est le plus digne. Nous avons montré à l'ariicle 3, chapitre I", que par la nature tous les hommes sont égaux, et que l'inégalité existante maintenant, celle des richesses, de la puissance , de la noblesse d'extraction, vient de la loi civile. Je sais qu'Aristote, au livre I"des PolUiquts, assure, conune un principe fondamental de toute la scienc e politique, que la nature a formé quelques hommes pour conuiiander et les autres pour obéir, a fait des maîtres et d.s esclaves, indépendamment du consentement humain. Mais, si cela était, ces hommes seraient distingués par leur aptitude, c'est-u-dire par leur savoir et leur ignorance. Cette proposition prétendut; fondamentale est non-seulement contraire à la raison, comme nous l'avons montré plus haut, mais aussi à l'expérience. 11 n'y a peutêtre personne d'assez stupide pour ne pas regarder conmie plus sage de se gouverner luimême que de se donner à gouverner à d'autres; et, s'il y a quelque combat entre les plus sages et les plus forts, ceux-ci doivent toujours ou très-souvent l'emporter sur les autres. Ain^i, soit que la nature ait rendu tous les hommeb égaux, soit qu'elle les ait créés inégaux , it faut supposer et reconnaître l'égahté entre eux, parce que autrement ils combattront pour l'autorité, et qu'il est hécessaire pour obtentr la paix quiis *oitnt réputés égaux, il s'ensuit de là que c'e^t un huitième précepte de la loi naturelle que chacun soit tenu pour l'egal de tout autre par sa nature. L'orgueil csl le sentiment contraire à cette loi.

XIV. Autant il était nécessaire pour laconsenation de chacun qu'il cédât de ses droits, autant il est nécessaire aussi qu'il reuenne, qu'il se réserve quelques droits , tels que celui de

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protéger son corp3, de jouir librement de Tair, de IVaii et de toutes les autres choses néces" saires à la vie. Ainsi, puisque, pour rétablissement de la paix, plusieurs droits sont retenus en commun et plusieurs aussi sont acquis en propriété, c'est un neuvième précepte de la loi naturelle que, tous les droits gve chacun demande pour lui-même^ il doit aussi les accorder aux autres. Autrement il rendrait inutile V égalé lé dont nous avons parlé à Tarticle précédent. Qu'est-ce en effet que reconnaître l'égalité diïs personnes dans la formation de la société si ce n'est de leur attribuer des avantages égaux et de remplir ainsi l'objet sans lequel aucune raison n'exige de contracter une société ? Or , attribuer des avantages égaux à des hommes égaux, c'est la même chose que d*en accorder de proportionnels à des hommes de différentes proportions. L'observation de cette loi s'appelle Modération [modesUa) ; sa violation , irXeove;iot. Les violateurs de la loi sont nommés en latin immodici et immodeslf, iminodérés et sans retenue.

XV. Dixièmement la loi naturelle commande à chacun de 'se montrer dispose à traiter chacun avec égalité dans la distribution du droit entre les autres. La loi précédente nousdéfend de nous arroger plus de droits que nous n'en accordons aux autres. Nous pouvons nous en attribuer moins si nous le jugeons à propos: cela est quelquefois modération; mais, quand nous sommes dans le cas de distribuer aux autres leur droit, cette même loi ncu^ défend d'avoir plus d'égards pour l'un que pour l'autre. Celui qui blesse l'égalité naturelle en favorisant plus l'un que Pautre commet un outrage envers celui à qui un autre est préféré. Or nous avons démontré plus haut que Youtrage est contraire aux lois naturelles. L'obsei-vation de ce principe se nomme équité ; sa violation s'appelle acception de personnes.

XVI. De la précédente loi sort la onzième loi naturelle, savoir: quelajouissancedes choses qui ne peuvent être divisées doit être en commun si cela est praticable, et doit être illimitée f^our chacun si la quantité de ta chose le permet. Si la quantité ne le permet pas, alors la jouissance doit être pour un temps limité et proi^oriionné au nombre des usants (utentium) ; autrement on ne peut en aucune manière conserver celte égalité dont nous avons démonfré.

à l'article précédent, que la nature faisait une loi.

XVJl. Si la chose ne peut ni être divisée ni être possédée en commun, la loi de la nature ordonne (et c'est son précepte douzième) que Pusage de cette chose ou soit alternatif, ou qu'il soit adjugé à un seul par la voie du sort, et qu'au premier cas ce soit aussi le sort qui décide qui jouira avant les autres ; car eu ceci encore il faut considérer l'égalité, et elle ne peut se trouver que dans la voie du sort.

XVIII. Le sort est de deux espèces : il est ou naturel ou arbitraire. L'arbitraire est celui dont conviennent les contendants; il consiste dans le pur hasard, et, comme on dit, par un coup de bonheur. Le sort naturel est la primogéniture et la première occupation; de sorte que les choses qui ne peuvent ni être divisées ni possédées en commun appartiennent au premier occupant, et au premier né appartiennent celles qui ont appartenu à son père, pourvu que celui-ci n'ait pas transféré son droit. C'est donc là la treizième loi de la nature.

XIX. La quatorzième est de garantir la sûreté des médiateurs de la paix. La raison qui prescrit la fin prescrit aussi les moyens. Or le premier précepte de la raison est de chercher la paix; le reste n'est que moyen d'avoir la paix. La paix ne peut se faire sans médiation ; la médiation ne peut se faire sans la sûreté des médiateurs. C'est donc un précepte de la raison qu'il faut donner sûreté aux médiateurs.

XX. Quand les hommes s'accorderaient à reconnaître ces lois et s'appliqueraient à les observer, cependant il s'élèverait tous les jours des doutes et des disputes sur leur application aux faits; c'est-à-<lire qu'on agitera tous les jours si tel fait est contre la loi ou non, ce qui est une question de droit; de là il s'élèvera des combats entre les parties, chacune se croyant lésée. Ainsi il est nécessaire pour la conservation de la paix , puisque dans ce cas on ne peut imaginer d'expédient équitable, que les denx dissidents s'en remettent à un tiers et s'obligent par des pactes exprès d'exécuter sa décision. Celui à qui les parties contendantes s'en rapportent ainsi se nomme arbitre. Ce sera donc un quinzième précepte de la loi naturelle que deux personnes disputant

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ensemble sur un droit quelconque doivent se soumettre à V arbitrage d'un tiers.

XXÏ. Par la raison même que Varbilre ou juge est choisi par les conlendantspour terminer leur différend, il s'ensuit que cet arbitre ou juge ne peut être un des contendants mêmes. En effet chacim est présumé conduit par la nature à chercher son propre avantage^ et feulement par le besoin de la paix, et en quelque sorte par accident , à chercher h justice ; par conséquent chacun est présumé incapable de suivre Tégalité recommandée par la loi naturelle aussi exactement que pourrait le faire un tiers. Ainsi il faut regarder comme une seizième loi de la nature que personne ne doit être juge ou arbitre dans sa propre cause.

XXII. De là il s*ensuit, dix-septièmement, que celui-là ne doit point être arbitre qui peut espérer quelque gloire ou quelque avantage de ia victoire d'une des parties plutôt que de l'autre. Ici la raison du principe est la même que celle de Tarticle précédent.

XXIII. Quand la controverse a pour objet le fait même, et qu'il s'agit de savoir s'il est ou s'il n'est pas constant, il est conforme à la loi naturelle (suivant l'article 45) que Parbitre croie également à tous deux, c'est à-dire (parce qu'ils affirment deux choses contradictoires) qu'il ne croie ni à l'un ni à l'autre. Il faut donc s'en rapporter à un troisième ou à un troisième et un quatrième, ou à un plus grand non^bre encore, pour avoir une décision, toutes les fois que le fait ne peut être constaté par aucun autre indice. Ainsi la dix-huitième loi naturelle enjoint aux arbitres et juges du du fait quCy dans les cas où il ne te présente aucun indice certain du fait, le jugement soit porté diaprés le témoignage de témoins avoués des deux parts comme équitables.

XXIV. On comprend, d'après la définition que nous avons donnée de Varbilre, qu'entre lui et les parties dont il est constitué juge il ne peut être fait aucun pacte, aucune promesse en vertu de laquelle il puisse être induit à prononcer en faveur de Vune au préfutêiee de l'antre, ni même qui Voblige à rendre Le jugement que Véquité indique ou qu'il juge conforme à l'équité. En effet l'arbitre e^t obligé, par la loi dénature que nous avons rappelée à l'art. 45, de prononcer un jugement équitable, et aucun pacte ne peut ajou^f r ^ l'pbligatiop imposée par

là loi. Ce serait donc en vain qu'on ferait un pacte tel que celui dont il s'agit. De plus si , portant un jugement inique . il le soutenait équitable , si le pacte était valable , la question et la controverse demeureraient dans leur en* tier après le jugement porté, ce qui serait contraire à la constitution de FarbitrCj qui a été élu par les contendants uniquement dans la vue de tenir pour définitif le jugement qu'il pr(moncerait. Donc c'est une loi de la. nature que l'arbitre soit en pleine liberté, et cette loi est la dix-neuvième.

XXV. Les lois de la nature n'étant rien autre chose que des préceptes de la droite raison , de sorte que l'on n'est sûr de les obser^ ver qu'en conservant de tout son pouvoir la faculté de raisonner , il est manifeste que celui qui fait sciemment et volontairement âes choses propres à affaiblir ou à détruire la raison viole volontairement et sciemment les droits de la nature. En effet , il n'importe qu'on transgresse ses devoirs ou qu'on fasse sciemment ce qui peut diminuer la puissance de les remplir. Or c'est affaiblir ou détruire la faculté de raisonner que de troubler son esprit et le tirer de son état naturel, ce qui arrive manifestement aux hommes ivres et chargés de crapule. Ainsi par Vivresse on blesse la vingtième loi naturelle.

XXVI. Quelqu'un dira peut-être, en voyant les précédentes lois naturelles déduites par af t d'une seule règle de la raison qui nou$ porte à notre conservation et à notre $iC|re(é , qup cette déduction est tellement difficile qu'il ne faut point s'attendre qu'elles soient connues de tout le monde , ni par conséquent croire qu'elles obligent tout le monde; car les lois qui ne sont pas connues ne sont pas obligatoires, elles i^e sont pas même des Iqis. Je réponds à cela qu'èj 1^ vérilp Ve^érance^ If^ crainte, Ifi colère, V ambition ^ Vavarice , ia vaine gloire, etc. , et les autres affections qui troublent l'esprit, empêchent de reconnaître les lois de la nature , au moins pendant tout le temps qu^elles dominent T&me ; mais il n'est pei-sonne qui ne soit quelquefois d'un esprit calme. Dans pet intervalle 0onc il n est rien de plus fftcilç à savoir, même pour un esprit igno-. rant et gpossier, que cette règle : que, quand on doute si la conduite qu'on se propose de tenjr h l'égard d'un ijulfe p ^t conforme ou noi^

3ii

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à la loi naturelle, il n*y a qu'à se luetlre h la place de cet autre. Aussitôt les passions de Tâmequi poussaient à agir, passant en quelque sorle dans Tautre plateau de la balance , détourneront de la résolution qu'on avait prise. Cette règle est non-seulenoent très-facile à entendre , mais même elle est déjà rendue familière par cet adage : Ne fais pas à auimi ce que lu ne veux pas qu'on te fasse.

XXVll. Comme la plupart des hommes, par l'attrait d'un avantage présent, sont souvent incapables d'observer les lois que nous avons exposées, quoiqu'ils les reconnaissent, si par hasard quelques-uns, plus modérés que les autres, exerçaient cette équité et cette facilité que la raison indique, tandis que les autres s'en dispenseraient , ils s'éloigneraient des principes de la raison. Ce ne serait pas la paix qii'iis s'assureraient par cette conduite, mais un dommage plus certain et plus considérable ; ils se donneraient véritablement en proie aux autres. Ainsi on ne doit pas penser que la nature, c'est-à-dire la raison, oblige les hommes à l'observation de ces lois (i) quand elles ne sont pas observées par les autres, dépendant nous sommes obligés d'avoir linleution de les obsener toute fois que leur observation paraîtra conduire au but vers lequel elles sont dirigées. Concluons donc que la loi de la nature oblige toujours et partout au fur intérieur ou dans la conscience, et pas toujours

(1) {Note de l'auteur. ) — Entre ces lois il en est quelques-unes dont Ton) ission dans l'état de nature, pourvu qu'elle ait pour cause la conservation de la paix ou celle de la vie, parait plutôt être Taccom plissement de la loi naturelle que sa violation ; car celui qui se permet tout avec ceux qui se permettent tout aussi, celui qui ravit aux ravisseurs , agit avec jusiice. Au contraire ce qui, en état de paix, est mesure et modération, en guerre est lâcheté et trahison de soi-même. Il y a cependant quelques lois naturelles dont la guerre même ne suspend pas l'exercice; je ne vois pas, par exemple,ce que l'ivresse ou la cruauté, £'c8t-à-dire la vengeance qui n'a pas pour objet un iotécét à venir, peut importer à la paix ou à la ^nservation d'aucun homme. En deux mots , dans Ittat de nature, le juste et l'injuste tirent leur caractère, non desactipns, mais des intentions et de la conscience. Ce qui se fait par nécessité, par amour de la paix, pour la cônservalton de sa personne, est hien fait. Dans tout autre cas, tout dommage causé à un individu est une violation de la loi naturelle et une ipjuro envers Die»,

au for extérieur, mais seulement quand leur observation ne nuit pas à la sécurité.

XXVIIL* Ces lois obligatoires pour U conscience peuvent être violées non-seulement par un fait qui leur est contraire, mais encore par un fait qui leur est conforme, si intention de son auteur est d'y être contraire. En effet, quoique l'action dans ce cas soit selon la loi , la conscience cependant lui est opposée.

XXIX. Les lois naturelles sont immuables et éternelles; ce qu'elles défendent ne peut jamais être licite, ce qu'elles ordonnent ne peut jamais être défendu. Jamais Forgueil, Tingrati^ tude, la violation des engagements, ouTinjure, rinhumanité, l'outrage ne seront licites, ni les vertus contraires illicites, au for intérieur ^ponr lequel seulement elles sont lois et qu^elles obligent seul. Mais les actions peuvent être tellement diversifiées par les circonstances et par la loi civile que ce qui est équitable dans un temps peut devenir inique dans un autre, que ce qui est raisonnable à une époque sera déraisonnable à une autre. Cependant la raison, qui est toujours la même, ne change ni sa fin, qui est la paix et la défense, ni ses moyens « c'est-à-dire ces vertus de l'âme que nous avons indiquées plus haut et qui ne peuvent être abrogées par aucune loi non plus que par aucun usage social.

XXX. On voit par ce que nous avons dit combien est facile Fobsen'ation des lois netu^ relies, puisque celui-là peut être i^vec raison sippeïé juste qui a fait seulement ses efforts, mais des efforts sincères et constants, pour les remplir; car celui qui tend de tout son pouvoir à rendre ses actions conformes aux précités de la nature témoigne clairement l'intention de remplir toutes ces lois , c'est-à-dire toutes celles auxquelles nous sommes obligés par la loi de nature raisonnable. Celui qui a rempli tout ce à quoi il était obligé est;tfWe.

XXXI. Tous les écrivains regardent la loi naturelle comme une seule et mên^ chose que la loi de lu woral^. Voyons pourquoi cela est vrai. Les mots de bien et de mal sont appliqués aux choses pour désigner rapi)étit ou Taversion de ceux par qui Us sont ainsi nommés. Or les appétits des hommes sont différents suivant leurs tempéraments, leurs coutumes, leurs opinions ; c'est ce qu'on peut voir dans les choses qui appartiennent à leur gont, à leur tact, à

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leur odorat, mais plus encore dans celles qui appartiennent aux actions ordinaires de la vie, où ce qui est ioué par Tun comme bon est blâmé par l'autre comme mauvais^ où ce qui est loué est blâmé par le même homme en divers temps. Dans cette situation, les disputes et les combats sont inévitables. Les hommes sont donc en état de guerrjs tant qu'il y a diverses mesures dans la diversité des appétits présents, pour juger du bien et du mal. Tous s'accordent aisément à trouver cet état mauvais quand ils y sont^ et^ par suite, à chercher la paix. Ainsi ceux qui ne pourraient s'accorder sur le bien actuel s'accordent sur le bien à venir, ce qui est Tœuvre de la raison ; car les choses présentes sont sensibles aux sens, mais les choses à venir ne le sont qu^à la raison. La raison enseignant donc que la paix est bonne , elle enseigne que ce qui est nécessaire pour donner la paix est bon aussi ; qu'ainsi la modération, l'équité, la foi, l'humanité, la compassion/ dont nous avons démontré la nécessité pour la paix, sont de bonnes mœurs ou habitudes, ou, en d'autres mots, sont des vertus. Ainsi la loi, par cela qu'elle prescrit les moyens d'assurer la paix, prescrit les bonnes mœurs ou les vertus. Elle s'appelle donc morale.

XXXII. Parce que les hommes ne peuvent se dépouiller de cet appétit déraisonnable qui leur fait désirer, de préférence aux biens à venir, les biens présents, auxquels tiennent par d'étroites conséquences beaucoup de maux imprévus, il est arrivé qu'en s'accoixiant tous à louer les vertus dont nous avons parlé ils sont néanmoins en dissentiment sur leur nature, c'est-à-dire sur ce en quoi consiste chacune d'elles. En effet, toutes les fois que la bonne action de quelqu'un déplaît à un autre, celui-ci lui donne le nom de quelque vice approchant, et pareillement, les injustices qui plaisent, on leur donne le nom de quelque vertu. Il arrive de là que la môme action est louée par les uns et nommée vertueuse, et par lea autres blâmée et qualifiée de vicieuse. La philosophie n'a pas encore trouvé de remède à cela. N'ayant point remarqué que la bonté consiste dans ce qui donne la paix, la malice ou méchanceté dans ce qui occasionne la guerre, ils ont construit un système de philosophie morale étrangère à la loi naturelle et qui ne s'aceerde point a\'ec elle. Us ont pré-

tendu que la nature de la vertu consistait dans une certaine médiocrité (mediocritatem) ou modération placée entre les deux extrêmes, et les vices dans ces extrêmes même: notion évidemment fausse. Oser est louable; Tat^f are est rangée entre 1rs vertus sous le nom de courage ou valeur (/br^fïw(/o), quelque extrême qu'elle soit, pourvu que le motif en soit approuvé. La mesure d'un don, grand, petit ou moyen, n'est pas celle de la libéralité: c'est le motif. Je ne fais pas d'injustice en donnant à quelqu'un plus de mon bien que je ne devais. Les lois sont donc la substance de la philosophie morale. Je n*ai rapporté ici que celles de ces lois qui regardent notre préservation contre les dangers de la discorde; mais il y a d'autres préceptes de la nature raisonnable, d'où naissent d'autres vertus. La tempérance est un précepte de la raison, parce que l'intempérance conduit aux maladies et à la mort. La bravoure, c^est-à-dire la faculté de résister fortement aux périls présents qu'il est plus facile d'éviter que de surmonter, est aussi une vertu, parce que c'est un moyen propre à assurer la conser^•ation de celui qui résiste.

XXXIII. Les lois de la nature n'étant autre chose que des conséquences déduites de la raison relativement aux choses à faire ou à omettre, et la loi, à parler exactement, étant l'expression de la volonté de celui qui a le droit de commander ou de défendre aux autres , proprement les lois naturelles ne sont pas des lois. Cependant elles peuvent être appelées lois en tant que consignées par Dieudans les saintes Écritures, qui les renferment toutes, comme nous le voirons au chapitre suivant. En effet l'Écriture sainte est l'expression de la volonté de Dieu, à qui appartient le commandement suprême sur toutes choses (1).

DE L^BMPIRE.

CHAPITBB V.

Des causes et de la génération de la société civile.

I. Il est manifeste que les actions des hommes procèdent de la volonté, et la volonté de la crainte et de l'espérance; de sorte que, quand ils croient retirer plus d'avantages ou moins de

(I) {Note de VédUeur.) Le chapitre lYmanque. Voir ce qoejj'ai dil, au sujet de cette lacune, dans une noie à la page 305 ci arant.

32i ÉLÉMENTS PHILOSOPHIQVJES

mal de la violaiiou des lois que de leur observation, ils les violent sciemment. L'espérance de la sécurité et de la conservation consiste pour chacun à pouvoir s'emparer de son prochain, soit ouvertement par la force, soit adroitement par des embûches. On voit donc que l^s lois naturelles ne portent pas avec elles la garantie de leur observation et ne donnent pas la sécurité à tout le monde du fait seul qu'elles sont connues; et ainsi, tant qu'il n'existe pas de caution qui préserve de l'attaque d'aulrui, chacun conserve son droit primitif de veiller à sa sûreté comme il poun*a et comme il voudra ; c'est-à-dire que chacun demeurera dans son droit de tous à toMt, qui est le droit de la guerre. Dans cette situation, chacun obéit suffisamment à la loi naturelle s'il a l'esprit disposé à la paix, dès qu'il sera possible de l'élabl ir.

II. C'est un vieil adage qu'entre les armées les lois sont réduites au silence, et cet adage e;5l vrai non-seulement pour les lois civiles, mais 9ussi pour les lois naturelles, en tant q.u'elles se rapportent aux actions et non aux intentions^ et pourvu que la guerre soit de tous contre tous. Cette guerre est Vétat de pure nature, quoiqu'elle se fasse ^vec quelque me- ^re de nation à nation. Pan3 l/es temps anciens, c'était une habitude d^ 1^ vie, et pour ^iQsi dire une règle donjestiqije, d,e viprfi de rftpines; ce gui n'était poiqt contraire à la loi naturelle dpns cet.jét^t de choses, et même assurait quelque gloire à jceux qui alliaient la bravoure avec rhum^nité. C'était la coutume de cette dernière classe, qui d'ailleurs volait tout, de ne point toucher aux bœufs du labourage^ non plus qu'à aucun instrument d'agriculture. Ce n'était pas la loi naturelle qui leur prescrivait cette retenue, mais l'intérêt de leur ^iQire et la crainte d'être accusés d'une jrop grande cruauté.

IIL L'exécutjon de la loi naturelle étant donc nécessaire pour la conservation de la paix, et la sécurité étant pécessaire Ji l'exécution de la loi naturelle, il faut examiner ce qui peut procurer cette sécurité. On ne peut imaginer d'autre moyen de procurer la sécurité que de s'investir des secours capables de rendre toute attaque assez périlleuse pour que, des deux parts, on aime mieux se contenir que jd'en venir aux mains; mais d'abord il est évi- j dentqne l'association de deux ou trois indivjdu^ J

CONCERNANT L'ÉTAT CIVIL

ou de peu de personnes^ quel qu'en soit le nombre, ne peut point du tout donner une semblable sécurité , parce qu'il suffirait au parti contraire de s'adjoindre une ou quelques personnes pour s'assurer indubitablement de la victoire et s'enhardir à l'agression. Ainsi il est nécessaire, pour obtenir la sécurité, que le nombre de ceux qui veulent se donner une assistance mutuelle ne soit pas assez faible pour n'offrir aux ennemis, en marchant contre eux, que la certitude de la victoire.

IV. Ensuite, quel que soit le nombre de ceux qui se réunissent pour se défendre, s'ils ne conviennent pas entre eux des nioyens qu'ibjugeront les plus propres à remplir cet objet , et que chacun emploie ses forces à sa manière, il ne faut compter sur rien. Chacun fera obstacle à l'autre par la différence des avis. Si l'appât d'une victoire, d'un butin , l'espoir d'une vengeance réunit pour quelques moments tons les esprits , bientôt leur diversité, celle des opinions, l'émulation, l'envie , principes ordinaires de disputes entre les hommes, les désunira tellement qu'ils ne voudront plus ni se soutenir mutuellement contre leurs ennemis, ni même rester en paix entre eux, à moins que quelque crainte commune ne les réunisse. Il s'ensuit de là qu'un simple accord de volontés [consensionem), en vertu duquel chacun se bornerait à diriger ses actions vers un même but , Vutililé commune, une société où tous ne seraient engagés qu'à se' donner un secours mutuel, ne donne pas aux associés cette sécurité que nous cherchons , c'est-àdire l'assurance d'une observation fidèle des lois de la nature entre eux. Il faut donc quelque chose de plus pour contenir par la crainte ceux des associés qui , pour le commun avantage, s'étant mutuellement promis paix et assistance, voudraient ensuite se sépairer lorsque leur avantage particulier serait en opposition avec l'intérêt général.

Y. Aristote comprend, entre les animaux qu'il appelle politiques ou civilisables, la fourmi et plusieufs autres qui , encore que dépourvus de raison et Incapables de faire des pactes entre eux et de se soumettre ^ un régime quelconque , cependant dirigent toutes leurs actions vers un but commun, sans être troublés jamais par aucune sédition , et ils ne sont unis que par l'occor^^ de lai|r8 volontés (co/i?

ÉLÉMENTS PHILOSOPHIQUES

sensionc)^ c^est-è-dire par le principe qui fait que tous désirent ou Tuient les mêmes choses. Cependant ces agrégations ne sont pas des sociétés civiles {civitates)^ et c'est mal à propos que les animaux qui les composent sont qualifiés de politiques ou civilisables. Leur principe d'union est un simple accord d'instinct ; ce sont plusieurs volontés tendantes à un méfme but ; il n'y a pas, comme il le faut dans l'état social, unité de volonté. A la vérité, dans ces êtres, qui sont comme animés d'un seul sens et d^un seul appétit, l'accord des esprits est tellement durable qu'il n'est besoin que de leur appétit naturel même pour rendre la paix stable entre eux. Ce n'est pas la même chose entre les hommes.

' i<» Les honneurs et les distinctions sont entre les hommes un sujet de querelle qui n'existe pas pour les animaux. L'amour des honneurs et des dignités excite dans l'homme la haine el Tenvie , deux semences de guerre et de sédition étrangères aux animaux,

^ Les appétits naturels des abeilles et autres bêtes semblables sont tous de même nature ; elles sont toutes portées au bien commun, qui, pour elles, ne diffère pas du bien parti- <culief . L^homme au contraire n'estime presque k'Ien de ce qu'il a s'il ne possède un préciput sur les autres ou si ce qu'il possède n'a plus iféclat.

S"" Les animaux priv(^s de raison ne voient ni ne croient voir aucun défaut dans l'administration des choses communes, au lieu que dans un grand nombre d'hommes il en est plusieurs qui, se croyant plus sages que les autres, travaillent toujours à tout changer, et la diversité des novateurs conduit à la diversité des innovations, ce qui divise les esprits et provoque la guerre civile.

4"* Les bêtes , quoique ayant quelque usage de la voix pour s'exprimer entre elles leurs affections, cependant manquent de cet art de la parole qui est nécessaire pour remuer les esprits , pour donner au bien l'apparence du mieux , au mal l'apparence du pire ; au contraire la langue de l'homme est une trompette de guerre et de sédition. Périclès , par son éloquence, tonnait^ fulminait dans la Grèce; il foudroyait u confondait les esprits.

lY" Les bêtes ne distinguent point l'injure du donmiage. Ainsi, pourvu que rien ne leur

CONCERNANT L'ÉTAT CIVIL

nuise, elles n'accusent point leurs conipagnons. Les hommes au contraire qui ont beaucoup de loisir sont extrêmement fâcheux à la république , parce qu'ils ne combattent pour la dignité publique qu'après avoir vigoureux sèment combattu le froid et la fahn, et les avoir vaincus.

. 6» Enfin l'accord (consensio) des bêtes enflre elles est établi par la nature, au lieu que celui des hommes est l'effet d'un pacte et par conséquent artificiel.

Il ne faut donc pas s'étonner si les hommes ont besoin de quelque chose de plus que les animaux pour vivre en paix.

Concluons donc que l'accord, ou la société contractée sans l'établissement d'un pouvoir commun, ne suffit pas pour donner la sécurité nécessaire à l'exercice de la justice naturelle.

VI. Puisque le concours [conspirât io) de plusieurs volontés à une même fin ne suffit pas pour conserver la paix et assurer une défense stable, il est nécessaire de donner de l'uncYé à la volonté de tous pour tout ce qui intéresse la paix et la défense. Or cette unité ne peut s'établir qu'autant que chacun soumet sa volonté à la vo^ lonté d'un seul ; et par un seul j'entends un seul homme ou un seul conseil (I), de sorte que ce qu'il aura voulu soit tenu pour la volonté de tous dans tout ce qui intéressera la paix commune. J'appelle conseil [conciltum)ime assemblée de plusieurs hommes délibérant sur ce qu'il faut faire ou ne pas faire pour le bien général.

VIL La soumission des volontés de tous à la volonté d'un seul homme ou d'un seul conseil s'opère alors que chacun prend envers chacun des autres l'engagement de ne point résister à la volonté de cet homme ou conseil, c'est-àdire à ne point lui refuser le secours de ses forces et moyens contre les autres quels qu'ils soient, car il est censé qu'il se réserve le droit de se défendre contre la force. Cette soumission s'appelle union. La volonté du conseil réside dans celle de la nuijorité de ses membres.

Vill. Quoique la volonté par elle-même ne soit pas volontaire, mais seulement le principe d'actions volontaires (car nous ne voulons pas

(1) Pourquoi ne suffirait-il pas que chaque individu soumit sa volonté à celle de la majorité ? Pourquoi faut-il qu*il se soumette h des personnes fixes et à une minorité? Le vœu de la majorité est un lien sufK< sant. {Cette note est de M, Rœderer.)

ÉLÉMENl'S PHILOSOPHIQUES CONCERNANT L'ÉTAT CIVIL.

vouloir, mais nous voulons agir), et qu'elle ne puisse être la matière de délibération ou d'engagements, cependant celui qui soumet sa volonté à la volonté d'un autre transfère à cet autre son droit sur ses forces et ses facultés ; de sorte que, les autres en usant tous de même, celui à qui ils se soumettent acquiert de si grandes forces qu'il peut ramener parla crainte les volontés de chacun à l'unité et à la concorde. IX. L'union ainsi formée s'appelle cité ou société cit7i7e, et forme une personne civile; car, quand la volonté de tous est une, elle doit être regardée comme une personne, comme une unité ; elle doit porter un nom particulier pour être distinguée de tous les hommes en particulier; elle doit avoir ses droits et ses propriétés, de sorte que ni un citoyen en particulier, ni tous ensemble, excepté celui dont la volonté représente la volonté générale, ne puissent représenter la société. Ainsi, pour définir la société civile, nous dirons que c'est une personne, une vnité, dont la volonté, d'après les pactes de plusieurs individus, doit être tenue pour la volonté de tous les autres, de sorte qu'il puisse faire usage des forces et des facultés de chacun pour la défense commune.

X. Quoique toute société civile forme une personne civile , toute personne civile n'est pas pour cela une société civile. Il peut cependant arriver que plusieurs citoyens forment , avec la permission de la société dont ils sont membres, des sociétés particulières pour des objets particuliers, et que ces agrégations constituent des personnes^ des unités collectives. Ce seront des personnes civiles, comme des sociétés de marchands et autres de tout genre ; mais ce ne sont pas des sociétés civiles, parce qu'ils ne sont pas soumis simplement et pour tout à la volonté de l'association, mais seulement pour certaines choses déterminées par la loi civile; de sorte qu'il est libre à chaque associé de plaider contre la société tout entière, faculté que ne peut avoir le citoyen à l'égard de la société civile. Ainsi ces sociétés particulières sont des personnes civiles subordonnées à la société civile.

XL Dans toute société civile^ l'homme ou le conseil à la volonté de qui se sont soumises les volontés particulières exerce lk suprême

FUISSANGE, LÀ SOUVEBAINE AUTOBITE, LA PLEIISE

VOMiNATioN. Celle puissance, re droit de com-

mander, consiste en ce que chacun a transféré toute sa force et toute sa puissance sur cet homme ou sur ce conseil ; ce qui se réduit à avoir renoncé au droit de résistance ; car personne ne peut réellement transférer à un autre sa force physique. Le citoyen ou la personne civile subordonnée se nomme sujet de celui qui possède la suprême autorité.

XIL Nous avons assez montré, par ce qui précède, par quels degrés plusieurs personnes naturelles ont été portées, parleur crainte mutuelle et par l'intérêt de leur conservation, à se réunir en une seule personne civile, qu'on appelle société civile. Ceux qui se soumettent à un autre par crainte se soumettent ou à celui même qu'ils redoutent, ou à un autre auquel ils se confient pour être protêts par lui. La première manière est celle des vaincus qui veulent racheter leur vie ; la deuxième est celle des hommes qui ne sont pas vaincus, mais qui appréhendent de l'être. La première tire son origine de la puissance naturelle et peut s'appeler l'origine naturelle de la société civile ; la deuxième vient de la résolution et de Yinstitution des associés; cette origine peut s'appeler instituée. Ainsi il y a deux genres de sociétés (civitatum) : l'un naturel, tel que la société paternelle et despotique; l'autre instituée, qu'on appelle politique. Dans le premier, le maître {dominus) se donne des citoyens par sa propre volonté ; dans l'autre, ce sont les citoyens qui se donnent eux-mêmes un maître, soit dans un seul homme, soit dans une assemblée d'hommes qui a de Punîté et possède Tautorité suprême. Nous allons parler de la société instituée; nous parlerons ensuite de la société naturelle.