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lui sont présentés en effet, et elle ne réussit à se les approprier que dans l’économie chrétienne, dans la lumière et la force qui procèdent du Rédempteur : c'est ici la seconde partie de l’œuvre de Jésus-Christ, qui est lui-même le moyen indispensable pour attendre le but. Or ce moyen, par sa nature même, échappe tellement à l'esprit de l’homme, qu'il néest pas même possible de comprendre qu’on tente de le découvrir aussi longtemps qu'on ne le connaît pas. C’est là cependant ce qui constitue l'Évangile, au sens spécial de ce terme.

L'Évangile, dans son essence, n’est pas une théone de la nature des choses, maïs l’annonce d’un acte de la puissance suprême, d’une intervention directe de Dieu dans l’enchaînement des lois et des causes qui constituent la marche des événements. Get acte est ou n’est pas. S'il est, l'Évangile est la vérité; s’il n'est pas, l'Évangile est une superstition. On a le droit de le nier; on n’a pas le droit de dire qu'on retrouve son contenu dans un système qui exclut l'ordre surnaturel; car l’ordre surnaturel n’est pas un signe extérieur, une lettre de créance attachée au dogme chrétien et qui puisse en être séparée; c'est la substance même de ce dogme.

Les luttes du siècle dernier, dans lesquelles les croyants étaient réduits à défendre les bases les plus élémentaires du spiritualisme, ont jeté dans l'ombre cette vérité capitale, Mais, au sein du mouvement historique des temps actuels, il n’est plus permis d'oublier qu'entre les Chrétiens et ceux qui ne partagent pas leur foi, la question est une question de

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fait (1), avant d’être une question de doctrine. Toute l'économie évangélique en effet repose sur le miracle, sur le Dieu manifesté au monde. C’est le point de départ de toute la doctrine, et en dehors de la foi au Dieu manifesté en Jésus-Christ on peut conserver des idées, des théories qui procèdent du christianisme, mais le christianisme lui-même a disparu (2).

Dès qu'on entend ainsi la question, on ne peut plus demander si l'humanité aurait pu s'élever à l'Évangile par le simple usage de sa raison; on ne peut même plus le supposer avec Kant, car aucun procédé rationnel ne saurait atteindre les actes de la suprème liberté dirigée par la suprême miséricorde. Il n'est plus possible non plus de tomber dans l’erreur de M. de Biran, qui, après avoir établi avec une grande supériorité d'analyse et avee toute la force de la vérité, qu’il y a dans l’humme des facul-

(4) La question fondamentale sur laquelle doit rouler la discussion religieuse, est la question du fait de la révélation et du surnaiurel. (Ernest Renan.)

(2) 11 ne faut jamais perdre de vue ce point important Jorsqu’on s'occupe des rapports du christianisme et de la philosophie. Les philosophes de la France contemporaine me paraissent manquer souvent à cette règle essentielle ; et il faut convenir que la faute en est en grande partie à certains théologiens qui méconnaissent et dénaturent l’objet propre de leur étude.

M. Saisset affirme (Essais sur lu Philosophie et la Religion au xIxe siècle, pages 301 et 304), que « ce que le \vin‘ siècle a appelé « religion naturelle, est le propre fond du christianisme ; — que « Rousseau ne détruisait pas le christianisme, mais le transformait « en philosophie. » Conserver le christianisme en niant la manifestation surnaturelle de Dieu en Jésus-Christ, est une opération tout aussi impossible que la transformation des espèces naturelles rêvée par le chancelier Bacon. Dans le monde moral aussi à y a des espèces fixes.

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tés qui le rendent capable d'entendre la révélation, d’en saisir le sens, en conclüt immédiatement que l’homme pouvait donc découvrir par lui-même la vérité révélée. La conclusion est manifestement abu sive. De ce qu’une vérité peut être comprise, il ne suit, en aucune façon, qu’elle puisse être découverte ; ét, encore une fois, dans le cas dont il s'agit, les actes de la puissance éternelle peuvent être crus et compris, mais la raison ne saurait ni les déduire ni les inventer, en vertu de leur nature même d'actes d’une puissance libre. Il est temps de revenir à mon récit.

M. de Biran, arrivé au point de son développement où il était en mesure de construire une théologie, est conduit à se poser la question du rapport historique de la religion et de la science. Il l'aborde à l’occasion de M. de Bonald, et sous l'influence de l’école éclectique naissante. Les vues de M. de Bonald le repoussent; l’éelectisme altère sa vue de Fhistoire ; et cette double action a pour résultat apparent de le jeter d’une manière décisive du côté de la religion naturelle. Ce résultat toutefois n'est qu'apparent. fl ne devait jamais se rapprocher de M. de Bonald, mais il devait s'approcher toujours plus d de la foi des chrétiens.

Son esprit avait été fortement fixé sur la révélation, et, malgré le premier résultat de ses pensées à cet égard, c'était là un fait capital. Le christianisme, une fois considéré de près, devait agir sur lui par sa propre vertu; et il semble ne s'être si bien affermi pour un temps dans le point de vue du rationahisme

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que pour donner plus d'éclat et plus de valeur av témoignage qu'il devait rendre bientôt de l'insuftsance de ce point de vue. En fait, il abandonne la direction dans laquelle l'avait engagé sa polémique avec l’auteur des Recherches philosophiques ; on le voit passer outre et traverser l’éclectisme et la religion naturelle pour arriver à l'Évangile. La seconde des questions indiquées plus haut, la question du mal et de l'état de la nature humaine devait avoir une large part dans ce résultat.

Cette question se posa d’abord à lui sous la forme d'une expérience personnelle. Dès le début de sa carrière, son tempérament mobile lui avait fait éprouver vivement le besoin d'un point d'appui, d’une base fixe de l'existence, condition essentielle du bonheur. Les commotions politiques, en ébranlant profondément son âme, avaient développé en lui cet instinct: l'inconstance de toutes les choses d'ici-bas, écrite en caractères si visibles dans les événements déroulés devant ses yeux, avait tourné ses regards vers les choses immuables. Il avait compris qu'au sein d’une vie où tout s'écoule comme un torrent, l’âme huinaine à besoin de s'appuyer sur quelque chose de stable, sur quelque chose d'éternel. En même temps, l'idéal moral naturel à son âme élevée et sensible s'était développé par la lecture de la Bible, du livre de l’Imttation, des grands écrivains du xv11° siècle,

Par cette double voie, il était arrivé à comprendre que l’homme, pour être dans l’ordre, pour accomplir sa destination, doit trouver le repos dans son

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union avec Dieu, et le bonheur dans l’accomplissement de la loi éternelle du devoir. Cette vue de la destination humaine n’était pas pour lui un simple point de doctrine, une thèse d'école ou un élément de système; c'était le sentiment profond et sérieux d’une vérité faite pour régler et dominer sa vie entière. Aussi, se demandait-il, et avec une sollicitude toujours plus grande, dans quelle position lui, ses semblables, l’homme, en un mot, se trouvaient en présence de cet idéal obligatoire?

Lorsqu'il fut bien dégagé des liens de la doctrine de Condillac, lorsqu'il eut établi que l’homme est un être actif, et que la volonté est son essence, il pensa quelquefois qu'il est réservé à l'effort de la volonté de nous donner la paix, de triompher de tous les penchants inférieurs d'une nature animale et sensible, et de nous mettre dans le repos et le bonheur en nous plaçant dans l’ordre. C'est la doctrine des stoiciens anciens et modernes, et c'était bien là la conséquence assez naturelle des théories de l'Essati. Mais une double expérience empèécha M. de Biran de s'arrêter à ce point de vue.

La volonté est impuissante par ses seules forces à suivre toujours les prescriptions de la raison, à triompher de la nature animale ; elle ne peut donner le repos, parce que ses triomphes momentanés sont mêlés de revers et toujours obtenus au prix d'une lutte pleine d'angoisse. La vie enfin est semée de souffrances, et, pour être en paix dans la douleur, il ne suffit pas de s’y résigner, il faut l'aimer, et c’est ce que la volonté et la raison seules ne peu-

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vent pas. C'élait la la première expérience. Voici la seconde :

Dans les cas mêmes où la volonté dompte les penchants d’une nature inférieure, elle n’atteint qu'une sagesse moyenne , relative, mendaine, qu’une distance infinie sépare encore de la pleine union avec Dieu, de cet idéal que l'âme humaine porte en soi. L'homme a des besoins plus profonds que ceux auxquels peut répondre une vie bien réglée selon les lois d'une sagesse ordinaire. Lorsque la volonté a fait son œuvre en mettant tout en ordre, mais dans un ordre relatif aux choses visibles et passagères seulement, il reste au fond de l’âme des aspirations qui ne sont pas satisfaites, et une place dont le vide se fait douloureusement sentir. L'activité n’est donc pas le fait le plus profond de l'existence; le fait le plus profond de l'existence est le sentiment d’une aspiration ou d'une dépendance, non plus des objets sensibles, mais de la source du bonheur et du bien. * 4 Ïl n’y a pas seulement deux principes opposés « dans l’homme, il y en a trois, car il y a trois vies « et trois ordres de facultés. Quand tout serait d'ac- « cord et en harmonie entre les facultés sensitives « et actives qui constituent l'homme, il y aurait en- « core une nature supérieure, une troisième vie qui « ne serait pas satisfaite, et ferait sentir qu'il y a un « autre bonheur, une autre sagesse, une autre per- « fection au delà du plus grand bonheur humain, « de la plus haute sagesse ou perfection intellec- « tuelle et morale dont l’être humain soit suscepti- « ble. » Au-dessus de la vie de la volonté qui se