INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CXXXT

teurs de cette doctrine en modifiant une parole de M. de Bonald, l'homme est une intelligence servie par une volonté. En revêtant du caractère propre de ridée théo logique les éléments de Thomme ainsi conçus, on est conduit à définir l'être divin- comme une intelligence infinie ayant la toute-puissance à sa disposition. Une fois engagée dans cette voie, la philosophie est forcément conduite au déterminisme, ou, en d'autres termes, à la négation de toute liberté.

Toutes les réserves au moyen desquelles on essaye, dans un tel système, de sauvegarder la liberté humaine, tombent d'elles-mêmes, lorsqu'il s'agit du souverain être dont la perfection est l'essence. L'intelligence divine est conçue comme primitive, sinon quant au temps du moins quant à la nature, et la vglonté ou la puissance comme subséquente et se réglant d'après les lois de l'entendement éternel. Gomment admettre dès lors que la puissance de l'être parfait ne soit pas invariablement dirigée par la considéra tion du bien que l'intelligence lui présente? Et l'intelligence procédant par les lois invariables de la logique, comment ne pas reconnaître que la puissance divine dépend en dernier ressort de ces lois, c'est-àdire qu'elle est en toutet absolument nécessitée; c'està-dire que le fond de toutes choses est Vidée, détermination primitive et fondamentale de l'être ; c'est-àdire enfin que la logique non-seulement absorbe la métaphysique, mais encore est identique à la réalité même dans sa plus haute expression? Telles sont les conséquences pressenties par le génie de Leibnitz

CXXIfl CEUVRES DE M. DE BIRAN.*

comme i'abime vers lequel son système l'entraînait. Cet abime, il n'a pas réussi à l'éviter, bien qu'il fût Leibnitz, et aucun de ceux qui adoptent les bases générales de sa théorie ne sauraient l'éviter mieui que lui.

La doctrine de M. de Biran, en posant une autre base psychologique, conduit à une autre théorie de la nature divine. Le point essentiel de cette doctrine est l'affirmation que c'est la puissance active et non la pensée qui est le primitif et le fondamental dans la constitution de l'esprit humain, ou tout au moins qu'il est impossible de concevoir Tintelligence comme antérieure à la liberté, soit quant au temps, soit quant à la nature. Revêtons cette donnée du caractère théologique : nous obtiendrons la notion d'un être absolu, dont la nature fondamentale est la puissance et non l'idée, ou, pour réduire l'assertion à ses justes limites , d'un être absolu dans lequel l'idée ne pourra jamais être dite^ avoir aucune priorité sur la volonté. Dès lors, le déterminisme sera coupé par sa racine, c'est-à-dire que la victoire sur le fatalisme, commencée sur le terrain psychologique, ira porter ses conséquences dernières dans la théorie de l'être divin. En effet, si la puissance en soi, c'est-à-dire la puissance libreappartient à la détermination première du principede l'univers, Dieu demeure incompréhensible dans les profondeurs de son essence ; l'exercice de son pouvoir primordial échappe à toute détermination a priori, non-seulement parce que Dieu est infini, mais surtout par cela seul qu'il est puissance libre. Et qu'on veuille bien le remarquer, rien dans cette

INTRODUCTION DK L'ÉDITEUR. cxnvii

thèse ne vient renverser ce qu'il y a de beau et de solide dans les nobles doctrines de Platon et de Leibnitz. Dieu se manifeste à nous par les lois de Tintelligence , et ces mêmes lois il les a réalisées dans l'univers. Il existe un accord parfait entre l'esprit, la nature et les pensées de l'Être éternel, source première et cause absolue de Tordre intelligible comme de Tordre matériel. La science doit parcourir le cercle immense qui embrasse à la fois le monde, Thomme et Tintelligence suprême et les réunir dans une merveilleuse harmonie. Mais audessus de cette harmonie, au-dessus de la pensée et du monde, le Tout-Puissant demeure dans l'inaccessible lumière de sa suprême liberté. Le dernier acte de Tàme humaine, lorsqu'elle remonte vers le principe premier des êtres, n'est ni un fait d'iutelligence, ni une extase mystique, mais un acte d'adoration, sentiment unique qui répond à une conception uni* que aussi, celle de la puissance suprême.

I.a logique se meut donc dans une sphère qui n'atteint pas l'existence absolue, et qui ne peut remonter au delà du monde créé jusqu'à l'acte même de la création qui enveloppe à la fois l'esprit et la matière. Toute prétention de déterminer a priori les décrets du Tout-Puissant et de leur imprimer, par là même, le cachet de la nécessité, est une prétention vaine, car le rapport de la pensée et de l'acte dans Tessence de Dieu passe notre savoir. Les fausses lueurs du fatalisme se dissipent, et la raison qui voit ses bornes s'arrête devant une barrière infranchissable. La dernière manifestation de sa force consiste

cxxxvill CEUVRES DE M. DE BIRÂN.

à reconnaître la cause de son inopuissance, et la Kliberté est sauvée dans le mystère de Torigine des choses.

Telles sont, je ne dis pas les aflSrmalions explicites de M. de Biran, mais les conséquences légitimes de ses vues. L'autorité de son nom, et le fait qu'il est engagé dans une voie semblable parle résultat de la pure observation psychologique, et en dehors de toute vue systématique, inclineront peutêtre quelques esprits à penser qu'il y a lieu à remettre à l'étude une question que Ton considère souvent comme jugée. La psychologie de M. de Biran se rencontre d'une manière frappante avec la théologie de Descartes. Ce grand génie, malgré la direction générale de sa pensée, n'a cessé d'affirmer et d'affirmer avec insistance que la liberté divine est absolue et surpasse toute compréhension. C'est le traiter trop légèrement, ce me semble, que de nevoir dans cette assertion si grave qu'un souvenir de l'enseignement de ses maîtres, une opinion reçue dont dont il n'aurait pas calculé la portée (1). On est souvent bien prompt à donner sur ce point gain de cause à Leibnitz contre son maître, et à célébrer comme un progrès la doctrine par laquelle Male-

(l) Voir V Histoire delà philosophie Cartésienne, pSiT^, Francisque Bouiller, tome I , page 88. — Cet auteur n'a pas suffisamment apprécié, dans mon opinion, l'importance de la doctrine de la liberté de Mieu dans Téconomie générale de la théorie de Descaries. Je ne puis aborder ici une discussion de cette portée. Les vues d'un homme tel que M. Bouiller, surtout lorsqu'elles sont le résultat de longues études, poursuivies avec une poble peysévélance, ne se réfutent pas, en passant et sous la forme d'une note.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. cxxxix

branche a précipité la philosophie dans les voies qui conduisent à Spinosa.

Je n*ai pas, du reste, la pensée d'aborder ici au fond, et pour mon propre compte, l'examen de ces hauts problèmes : une telle étude sortirait du cadre d'une simple introduction. Il suffit d'avoir montré comment M. de Biran, dégagé définitivement des liens de l'empirisme, se trouvait en face des grandes questions delà nature et du principe des choses, et pouvait puiser dans ses doctrines psychologiques les prémisses d'un système de Dieu et de l'qnivers. Le mouvement naturel de sa pensée semblait le pousser à déduire de ses idées fondamentales une théorie dont les besoins de son cœur, les idées de sa raison , et ses observations fécondes sur la nature de l'homme, auraient formé les bases, en un mot, une théologie naturelle qui n'aurait certes manqué ni d'importance, ni de nouveauté (1).

Cette voie ne fut pas la sienne. Observateur bien plus que logicien, se plaisant moins à développer un principe dans ses conséquences qu'à explorer toujours plus profondément le terrain des réalités, il ne s'enferma pas dans sa doctrine acquise comme dans

(1) J'emploie ici, à dessein, les termes de Théologie nature Ue^ au lieu de celui de Théodicée, qui tend à prévaloir dans l'usage. Le terme Théodicée a un sens précis, coqforme à son élymologie, et qu'il faut lui laisser. Les preuves de Texistence de Dieu, et la théorie des aUributs de l'Être divin ne font pas partie de la Théodicée, mais de la Théologie naturelle dont la Théodicée est une . des parties. Il n'y a nul motif valable pour se soustraire, sur ce point, à l'autorité de l'Académie française, dont le Dictionnaire porte: uTfiéodicéc, Jusiice de Dieu.— Yhéologie naturelle, se i\i « de ce que la raison nous apprend de l'existence et des attributs

CZLII CBUYRES DE BL DE BIRAN.

sommes pas réduits, comme voudraient le fiiire peû-^ ser une théologie extrême ou une philosophie non moins excessive dans ses prétentions, à choisir entre une sou(hission aveugle à une tradition qui remplacerait toute science, et une science exclusive de toute reconnaissance des droits de la tradition et de la foi religieuse, tl est permis de penser que la lumière de la raison se concilie avec une lumière plus haute, et les noms des philosophes qui acceptèrent ce point de vue ont sans doute autant de poids que le nom des hommes qui ont voulu proclamer le divorce de de la science et de la foi. Il y a chez les défenseurs du système de la religion naturelle beaucoup d'intelligence et de savoir : on serait mal placé pour le contester aujourd'hui. Mais quelle que soit leur habileté, il leur manque une vue sérieuse et profonde de deux ordres de faits essentiels : l'histoire des iàées et l'état de la nature humaine.

Et d'abord l'histoire des idées. La connaissance du vrai Dieu, du Dieu source unique des existences, créateur absolu de l'univers, du Dieu qui demeure dans la plénitude de sa liberté, en dehors d'un monde qui n'existe toutefois que par l'acte continu de son pouvoir, cette connaissance n'a été dégagée de tous les nuages et positivement formulée que par la prédication chrétienne ; de nos jours encore, elle n'existe que là où directement ou indirectement le Christianisme exerce son influence. Lorsqu'on veut savoir quelle est, au juste, la position delà raison humaine à l'égard du problème théologique, la manière laplûssëfleuseél la plus utile d'aborder la question

INTRODUCTION DE L*ÊDITEUIL CXLflI

est fiang doute l'étude des faits. Or, où existe le monothéisme proprement dit, en dehors de Taction directe de la doctrine révélée sur lesnations chrétiennes, etde son action indirecte et positive toutefois sur les nations musulmanes? Oii en sont à cet égard, de nos jours, ces grandes sociétés de TÂsie, qui ont derrière elles tout un passé de culture littéraire et philosophique? Où en étaient à cet égard, dans Tantiquité, je ne dis pas le peuple, mais les penseurs d'élite qui s'élevaient au-dessus des superstitions du vulgaire, et semblent avoir poussé à leurs dernières limites les conquêtes de l'esprit humain ? Écoutons, non pas les apologistes de la religion qu'on suspecté facilement de partialité en pareille matière, mais les représentants les plus accrédités de la science, et les défenseurs de la philosophie : « On méconnaîtrait les diffère rencesles plus essentielles, »dit le docteur Ritter, si « Ton croyait que la manière dont Dieu est pensé par « les philosophes païens, est la même que celle dans <i laquelle la religion chrétienne nous apprend à le « penser, ^ et il développe son assertion en montrant dans les doctrines les plus pures de l'antiquité une limitation de Dieu dans son rapport au monde, ou, en d'autres termes, un dualisme qui subsiste et lutte contre le sentiment de l'unité dé l'être divin (1 ) . « Chose « singulière! i^ s'écrie AÏ. Emile Saisset, « dans cette « fécondité prodigieuse de systèmes philosophiques

(1) Considérations générales sur l'idée et le développement historique de la philosophie éhrétiediie, par le docteur Hertri Ritter, traduit de Tallemand par Michel Nicolas, pages 29 et suivantes.

cxuv CBUVRES I» M. DE BIRA!f.

« dont rhistoire de l'antiquité nous retrace les des- <i tinées, on ne rencontre sur ce grand problème, « (celui de la création) que deux idées vraiment ori- « ginales et distinctes : l'idée dualiste qui suppose a deux principes co-éternels, Dieu et la matière ; et « ridée panthéiste qui fait du monde une émana- « tion, un développement de la substance divine... « La métaphysique chrétienne rencontra ces deux 4i adversaires, le dualisme et le panthéisme, et les « combattit tous deux avec une égale vigueur. Con- « tre le dualisme, elle établit la parfaite unité du <i premier principe; contre le panthéisme, elle a maintient la distinction radicale de Dieu et du « monde (1). » C'est-à-dire, en deux mots : le vrai Dieu, dans la plénitude de sa puissance et dans son unité, demeure voilé pour la pensée antique, il est proclamé par le christianisme. C'est bien là le fidèle résumé de l'histoire.

(i) Manuel de philosophie à Cusage des collèges^ !'• édition, pages /iG9, et /i70. Ces vues historiques si nettement formulées par M. Saisset, ont la plus haute importance dans la question des rapports de la religion et de la philosophie. On sait que cette question a toujours été Tune de celles auxquelles M. Saisset a consacré avec prédilection une large part de son beau talent; et puisque je m'appuie ici de Tautorilé de son nom, je croirais manquer de loyauté en taisant qu'il n'a pas toujours émis sur ce sujet des vues identiques. Il affirme en effet (Essai sur la philosophie et la religion au xix* siècle^ pages 309 à 311), que « la philosophie « grecque a découvert et mis au monde, toutes les grandes vérités tt religieuses. » Mais le monothéisme et la création sont, sans contredit, des vérités religieuses de première classe. Si la philosophie grecque les a ignorées, elle n'a donc pas mis au monde toutes les grandes vérités religieuses. Il faut choisir entre deux assertions qui semblent s'exclure, et c'est à l'étude impartiale de l'histoire à déterminer le choix, puisqu'il s'agit d'un fait

INTRODUCTION DE L'ÈDITfiinU exLT

L'antiquité avait trouvé dans la raison Funité , rinfiai, réternel, le nécessaire, ces notions qui sont la. raison même dans son essence. Je suis loin de nier qu'il n'y ait développement et progrès dans la sagesse des anciens ; mais ce progrès a un ternie qu'il ne dépasse pas ; les penseurs de la Grèce et de Rome n'étaient pas parvenus à concevoir la création absolue, cette doctrine en dehors de laquelle le mo* uothéisme vrai ne saurait subsister. Aussi, la science païenne dans sa plus haute expression tend à la connaissance de Dieu sans y parvenir, se perd dans le problème sans issue pour elle de la co-existence du monde et de l'être absolu, et ne possède, sur la question la plus haute que puisse poser l'esprit humain, que des lueurs mêlées de ténèbres qui ne sont pas une lumière. De là son impuissance à fonder une doctrine , non - seulement pour les masses populaires, mais pour l'élite des intelligences.

Qu'après avoir passé par Socrate et Platon, on lise avec soin le De natura Deorum de Cicéron, on verra quelles étaient, au moment où l'Évangile allait paraître, les notions théologiques répandues et discutées dans la classe la plus éclairée de la société grecque et romaine. On verra si, dans les conditions actuelles de la nature humaine, la connaissance du vrai Dieu se manifeste d'elle-même à la réflexion. Lorsqu'on passe de Platon à saint Augustin, comme étant avec de simples nuances les défenseurs d'une mèofie cause spiritualiste, on franchit sans le voir uo véritable abîme, celui qui sépare Tidée du Dieu h 1

euvi OSUYRES DE If. DB KRAM.

des Chrétiens des conceptions antiques du principe de l'univers.

Dira*t*on que la raison progresse, et que, au temps où nous sommes, nous trouvons naturellement en nous dans leur pleine évidence des vérités voilées encore pour les sages de l'antiquité? Il faudrait expliquer alors pourquoi le progrès a été si brusque et s'est accompli d'une seule fois et tout entier; car notre théologie naturelle n'a jamais fait un pas au delà de la notion théologique des Chrétiens. Il faudrait expliquer pourquoi le progrès s'est concentré dans l'enceinte d'une seule culture religieuse, laissant hors de son action des peuples entiers qui occupent actuellement une grande partie de notre globe, et dont on oublie de tenir compte, lorsqu'on parle delà marche en avant de l'esprit humain comme d'une loi absolue, comme d'un fait qui ûe demande d'autre explication que le cours même du temps. Il faudrait expliquer enfin pourquoi, dans le sein même des nations chrétiennes, le théisme est si peu solidement établi dans la raison pure que la pensée spéculative tend sans cesse à le renverser.

La philosophie moderne, dès sa naissance, a été, sur ce point essentiel, soumise à une entière illusion. Lorsque l'enseignement religieux eut fortement implanté dans les intelligences l'idée du Créateur, la pensée spéculative atteignant à la notion de l'infini, attribua à cette notion, avec le nom de Dieu, la valeur de l'idée d'une cause absolue, ce qui n'était point le cas pour l'antiquité. Descartes, marchant dans les voies ouvertes par saint Anselme, et mêlant

INn0BVQTIO]l m IidkDRlUR. i9I.TO

à son inftu les dopnées de la tradition à ses propres pensées, introduisit dans sa doctrine tout le monor théisme des Chrétiens, qui ne découlait pas logiquement de ses prémisses. Il crut avoir écarté toutes les opinions qu'il avait reçues du dehors, pour ne contempler que la raison dans sa pure essence, et ce grand géiiie se trompa. Spinosa se chargea d'en fournir la preuve et de montrer ce que pouvait faire du Cartésianisme, un philosophe parfaitement affranchi de toute donnée traditionnelle. Cet avertissement mémorable n'a pas été entendu. Le théisme de la religion naturelle a continué dès lors à être un emprunt inconscient fait à la doctrine révélée. Sans parler de J. J. Rousseau, à qui Ton n'a pas le droit de demander beaucoup de rigueur logique, je vois bien, par exemple, que M. Jules Simon affirme explicitement l'existence du Créateur; mais je cherche vainement dans son livre, si bien fait d'diUeurs, les preuves qu'il fournit de cette vérité (1).

Que la raison moderne, dans son isolement, n'atteigne pas le théisme pur avec plus de certitude qiie la raison antique, c'est ce que toute l'histoire établit. Pourquoi voyons-nous la philosophie, comme en vertu d'une loi secrète, aller de Bacon à flobbes, de Descartes à Spinosa, de Leibnitx à Hegel ; c'est-à-dire du théisme à la négation du Dieu Créateur dans la plénitude de son idée? Parce qu'il y a exagération et abus de la logique sans doute; mais pour une raison plus profonde; savoir, parce qu'il y a ohea; las

(i) Df la RtttQMi ntuutelle, Paris, 1861

CXLTni CBUVRES DE BL DE BIRAN.

disciples un affranchissement de plus en plus complet de l'influence chrétienne» qu'acceptaient encore ou que subissaient les maîtres. En parlant d'exagération et d'abus de la logique, on n'a pas vidé la question, car la question est précisément de savoir pourquoi,, livré a la logique seule, l'esprit humain s'éloigne du théisme dans la proportion même qu'il s'éloigne de l'Évangile. Ce fait certainement est digne d'être médité : la philosophie de nos jours, lorsqu'elle tire ses conséquences dernières, lorsque dédaignant les positions intermédiaires et les termes moyens, elle croit à elle-même, la philosophie étrangère au christianisme, retourne aux conceptions matérialistes ou panthéistes de l'antiquité. Comment dire, après cela, que la raison établit invinciblement l'existence du Créateur, lorsque la raison pure se déroulant dans l'histoire, tend incessamment, par un entraînement intime, à nier cette doctrine fondamentale? En cela la raison s'égare; l'homme qui croit en Dieu reconnaît en faveur de sa foi des arguments rationnels qui lui paraissent très-supérieurs à ceux de ses adversaires; je l'accorde, et j'en suis pleinement convaincu. Mais enfin, la raison privée de toute lumière autre qu'elle-même, s'égare effectivement, et c'est là le fait à constater, et le vrai point de la discussion.

La doctrine de l'immortalité personnelle et de la justice à venir pourrait donner lieu à des considérations de même nature. Lorsqu'on sait qu'en présence de ce problème, le Platonisme hésite et s'arrête dans un doute mêlé d'espérance, Descartes

INTRODtCTION DE L'ÉDITEUR. CXLIX

s'abstient comme philosophe, Bacon renvoie la question à la foi, n'est-il pas permis de demander à quelle source inconnue à ces métaphysiciens illustres, les partisans de la religion naturelle puisent aujourd'hui la fermeté de leurs affirmations sur ce sujet important?

L'histoire de la conscience morale soulève encore le même problème et je m'y arrêterai quelques instants. La conscience a son histoire en effet. S'il est faux d'affirmer avec Locke qu'il n'existe dans l'homme aucun élément moral primitif et universel, il n'est pas moins faux d'affirmer avec J.-J. Rousseau que la conscience partout et toujours la même rend, au travers des siècles, des oracles identiques. Partout où l'humanité se trouve, on trouve aussi l'idée du bien et la loi du devoir. Mais par quelles variations profondes ne passe pas cette idée sainte! Quelles mutilations étranges subit cette loi auguste 1 La conscience d'Ulysse fertile en mensonges, différait assez de celle de l'homme d'honneur, esclave de sa parole; les peuples païens se font des devoirs qui sont des crimes à nos yeux ; et lorsqu'on a surmonté le prestige du style de J.-J. Rousseau, on est confondu de l'audace du paradoxe qui, dans la même page, affirme l'immutabilité de l'ordre moral et fait allusion aux sacrifices humains qui ensanglantaient les autels des idoles (1 )•

(1) Jetez les yeux sur toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires : parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de caractères, vous

CL CeUVRES DE M. DE BIBA!!.

S'il est essentiel de constater que Tidée du vrai Dieu a été répandue sur la terre par la prédication de rÉvangile, il n'importe donc pas moins de se demander pourquoi ce même Évangile a manifesté au monde un idéal de sainteté qui ne se trouve pas ailleurs, un idéal que la conscience humaine avait le pouvoir de reconnaître, sans avoir eu la puissance de le produire.

La question se pose sur le terrain propre de This* toire de la philosophie.

Entre le Portique et rÉvangilCi il y a tout un monde. Le sage qui s'enferme dans le sentiment impassible de sa propre valeur, et cherche dans Tisolemeut une quiétude orgueilleuse, ne fait en rien pressentir le disciple du mattre doux et humble de cœur, qui fit de Tuniverselle charité le premier précepte de la loi.

Socrate et Kant offrent plus d'un trait de ressemblance; mais, d'autre part, quelles différences profondes! Autre est cette morale élevée mais indécise, qui semble parfois ne distinguer le devoir de l'utile ijue pour le confondre avec le beau, autre l'affirmation précise de la loi obligatoire et absolue. Kant n'était pas chrétien sans doute au sens complet du mot ; on ne peut toutefois méconnaître dans ses travaux les caractères manifestes de l'influence évangélique. Son œuvre fut immense. Mais cette

trouverez partout les mêmes idées de justice et d'honnêteté, partout les mêmes principes de moiale, partout les mêmes notions du bitn et d« mal. (Profession de foi du Vicaire Savoyard,)

INTRODUCTION DE L^ÊDITBIiR. cbl

œuvre, quelle fut-elle? Descartes encore plaçait la morale à la fin de la philosophie, et soumettait ainsi ses bases à tous les ébranlements des discussions métaphysiques ; Kant la place à la tète de la science. II établit non-seulement que le devoir étant un fait primitif est placé hors de l'enceinte des discussions, mais que Tordre moral est le fondement de tout Tédifice des croyances, la base sur laquelle peuvent s'appuyer, pour retrouver la certitude, les intelligences qui l'auraient perdue dans les querelles de l'école. Or, d'où procède cette grande pensée, dont on est loin peut-être d'avoir encore reconnu toute la valeur et déduit toutes les conséquences? Le plus beau génie de l'antiquité disait que la vertu est une science, et que les lumières de l'entendement doivent réformer la volonté. En renversant les termes de la question, en montrant dans la fidélité à l'ordre moral la base des convictions solides, Kant n'a fait que traduire dans la langue de l'école les déclarations de l'Évangile. C'est bien l'Évangile qui avait dit : Quiconque fait le mal, hait la lumière (1). C'est bien Jésus-Christ qui a prononcé cette parole mémorable : Si quelqu'un veut faire la volonté de Dieu, il reconnaîtra si ma doctrine est de lui (Si).

C'est ainsi que l'idée de la sainteté, telle que nous la possédons, et les vues les plus profondes de la pensée moderne sur les rapports de l'intelligence et de la volonté sont chrétiennes dans leur origine.

(1) Évangile selon saint Jean, Trr, 20. (S) Évangile selon saint Jeanj VU, 17.