CIII OEUTRES DE M. DE BIRAN

et cela si clairement, qu'il est difficile de s'y méprendre.

Lors donc que les partisans exclusifs de la religion naturelle affirment que la raison trouve en soi, non pas seulemcfnt la notion de Tinfini, mais celle du Dieu Créateur telle que Platon n'avait pas réussi à l'atteindre; non pas seulement l'idée du bien et le sentiment du devoir, mais la morale parfaite telle que l'antiquité ne l'avait pas connue, ils manquent d'une vue assez claire et assez profonde de l'histoire des idées. Ils passent, sans l'aborder, à côté d'une question de premier ordre, à savoir : quelle est en réalité la part des éléments traditionnels dans ce qu'ils donnent et prennent eux-mêmes pour les produits de la raison pure ? L'histoire des pensées humaines, et le besoin même d'analyser ses propres conceptions, conduisent nécessairement le philosophe impartial à se poser directement, et dans le domaine de sa science, la question de l'origine et de la valeur de la tradition religieuse, ou, en d'autres termes, la question de la réalité de l'ordre surnaturel , manifesté dans l'histoire des opinions des hommes.

La religion naturelle est donc impuissante à rendre compte de l'histoire. La question de l'état de l'humanité ne la trouve pas moins en défaut. La prétention de la religion naturelle étant de se fonder uniquement sur Texpérience et le raisonnement appliqué aux résultats de cette expérience même, elle se refuse à aborder les idées traditionnelles de la chute et de la restauration, idées que l'esprit ne

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CLîil

saurait atteindre ni à titre de faits, ni à titre d'inductions logiques. Dès lors, on est conduit k accepter l'état présent de Thomme pour son état normal ; à ne voir dans le péché qu'une condition nécessaire de Texistence, une marque du caractère limité des êtres qui ne sont pas l'être infini, que saisje?une condition du bien ; ou, tout au plus, un désordre accidentel imputable à la seule volonté de Tindividu, et dont l'individu par sa seule force aussi doit pouvoir se dégager. Mais si le mal a dans le inonde d'autres proportions et un autre caractère ; si la conscience se refuse à y voir en aucune façon une nécessité, ou la simple marque d'une limite; s'il est en dehors de toute justice et de toute saine observation psychologique de rendre l'individu responsable de tout ce qui apparaît en lui comme une violation de l'ordre ; enfin si l'homme se sent à la fois dans l'obligation de se délivrer du mal et dans l'impuissance de le faire; dès lors, la théorie qui veut que l'homme actuel soit Thomme primitif et normal se trouve insuflSsante. L'âme se sent coupable et cherche le pardon, l'âme se sent faible et cherche la force, et la religion naturelle qui ne peut renvoyer l'âme qu'à elle-même, la religion naturelle qui n'a ni pardon à offrir, ni force à faire espérer, laisse de côté les faits les mieux constatés et les besoins les plus impérieux de notre nature (1). Elle laisse donc subsister une lacune qui permet, qui appelle même l'examen et la

(i) Voir, à ce sujet, dans le Correspondant^ août et octobre 1856, les articles de M. Albert de Broglie sur la Religion naturelle de M. Jules Simon.

fitnr CBCYRES DB M. DB BÏRéJi.

discussion des idées chrétiennes d'une chute qui a brisé la nature et d'une grâce qui la rétablit. Ces idées s'offrent à l'examen de la science comme une solution des mystères de notre état présent.

C'est ainsi que l'histoire des pensées de l'humanité et l'observation de la nature de l'homme se réunissent pour poser, à l'esprit qui pense, cette question capitale : Y a-t-il un ordre surnaturel?

La question devait se poser à M. de Biran par ces deux voies successivement, et avec des résultats cHvers ; c'est là ce qui explique et justifie la digression qu'on vient de lire.

Ce fut par la lecture des Recherches philosophiques de M. de Bonald que l'auteur de V Essai fut conduit à aborder le problème religieux, sous sa face historique. Son âme pieuse avait déjà soif de Dieu et penchait visiblement vers le christianisme; mais tous les aspects sous lesquels on peut faire envisager la foi n'étaient pas également propres à l'attirer et à le satisfaire. Tout engagé dans sa voie de réflexion pure et d'observation intérieure, il ne pouvait éprouver que de l'éloignement pour le point de vue tout extérieur de M. de Bonald (1). Il éprouva en effet ce sentiment, et avec assez de vivacité pour prendre la plume 5 diverses reprises dans le but de combattre les doctrines de l'éloquent pair de France. Il voulut, en particulier, venger la philosophie de

(i) Voir, dans le troisième volume de cette édition, l'Avantpropos de l'éditeur à VExamen critique des opinions de M. de Bonaldé

nmioDUGTioN Ds L^tDmsim. cly

Tacte d'accusation dressé contre elle par un écrivain qui poussait la raison au scepticisme religieux, pour établir les droits exclusifs de la tradition.

Dans ce but, il aborda, pour la première fois, Tétude de l'histoire générale de la philosophie, et comme son dessein le portait à envisager cette étude sous le point de vue spécial des doctrines religieuses, il était appelé à se demander à la lumière des faits, si la connaissance de Dieu, telle qu il la possédait, et telle qu'elle aurait pu faire la base de son système, était naturelle à la raison dans son état présent. Mais les études historiques de M. de Biran ne furent jamais bien profondes, et, dans la manière dont il répond à M. de Donald, on reconnaît bien la trace de ses propres recherches et de la direction habituelle de son esprit, mais on y reconnaît aussi, ce me semble, Tinfluence exercée sur lui par Técole éclectique, alors en voie de formation. C'est peut-être en ce cas seulement, et par une exception unique, qu'une action du dehors a modifié sur un point important et d'une manière sensible, la marche personnelle de sa pensée.

M. Cousin avait donné, en 1817, le programme général de l'éclectisme. M. de Biran s'occupe des idées de M. de Bonald, en 1818 et 1819; c'est l'époque où il agit le plus sur la philosophie qui l'entoure et où cette philosophie agit aussi sur son développement. 11 est donc indispensable, pour bien entendre ce qui se passe alors dans son esprit, d'examiner brièvement, mais d'une manière générale, sa position à l'égard de la doctrine qui devait bientôt

CLvi ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

obtenir dans l'Université de France une incontestable suprématie.

L'éclectisme se présente sous deux aspects divers: il est ou psychologique, ou historique et métaphysique.

L'éclectisme psychologique peut se formuler ainsi : Tout système étant le produit de l'esprit de l'homme qui en est l'instrument, et ayant de plus à son point de départ l'observation de quelque fait de la nature humaine, la psychologie doit rendre compte des éléments et de la formation de toutes les doctrines métaphysiques; et l'histoire des doctrines métaphysiques doit à son tour éclairer la psychologie, en appelant l'attention sur les faits qui ont fait la préoccupation dominante de telle ou telle école. Il n'en résulte pas que toute doctrine ait des éléments de vérité, en tant que doctrine et système, mais il en résulte que toute doctrine repose sur des faits qu'elle a peut-être dénaturés, mais qu'elle sert toutefois à mettre en lumière. Sans l'existence du corps, par exemple, et l'action du physique sur le moral, le matérialisme ne serait pas; ce qui ne veut pas dire qu'il y ait de la vérité dans aucune des affirmations systématiques du matérialisme. Sans le caractère de nécessité que présente l'ordre logique, le fatalisme spiritualiste n'apparaîtrait pas dans l'histoire; ce qui ne signifie, en aucune façon, que le fatalisme ait quelque chose de vrai dans ses assertions doctrinales.

Ainsi la science complète de la nature humaine doit être en mesure de rendre compte du point de

INTBODDGTION DE L'ÊDiTOUIL GLTU

départ de chaque théorie, de montrer son origine dans un fait réel, d'expliquer comment elle s'égare en donnant à ce fait une signification fausse, de la rectifier enfin, en remettant ce fait à sa place dans l'ensemble des réalités. Celui qui aura parcouru tous les degrés de l'échelle de la science de l'homme, se sera trouvé successivement au point de dérivation de toutes les doctrines, à partir des plus inférieures, des plus incomplètes; à peu près comme un voyageur, suivant la route qui le conduit à son but, trouve successivement sur son passage le point de départ de tous les chemins qui pourraient l'égarer.

L'éclectisme, ainsi entendu, était pour M. de Biran le résultat le plus immédiat de sa propre histoire. N'avait-il pas successivement gravi tous les échelons de la science, depuis les confins du matérialisme, jusqu'à la théologie la plus spiritualiste?Qui, mieux que lui, pouvait comprendre le point d'attache de chaque système dans quelque fait d'observation, et le rapport des conceptions métaphysiques avec la psychologie? Si donc l'éclectisme se bornait à affirmer que tout système procédant delà nature humaine, l'analyse des facultés doit être la lumière de l'histoire, et l'histoire, à son tour, la lumière de l'analyse, M. de Biran serait considéré, à juste titre, comme un des défenseurs les plus importants et les plus spontanés d'une vue qui n'est pas sans doule une doctrine, et Qe peut fonder une école, mais qui est toutefois importante et féconde en résultats.

Hais l'éclectisme qui a prévalu en France, dans ca9 dernières annéesi n'a pris les prQportions d'une

«uni onnis HE M. DE birait.

doctrine et acquis Timportanee d'une école, qu'eq se présentant sous sa face histqrique et métaphysique. k ce point de vue, son affirmation fondamentale peut s'exprimer comme suit : La raison humaine, source unique et permanente de la vérité, est douée, en raison de sa constitution même, d'un principe nécessaire de développement en vertu duquel elle produit cette vérité sous la forme de oonceptiens fragmentaires qui sont comme ses r^tyons épars, jusqu'au jour où ces rayons se concentrant dans un foyer commun, la vérité se manifeste dans sa plénitude. La base dernière de cette théorie, pour qui remotiterait logiquement des conséquences k leur principe caché, se manifesterait dans cette pensée propre au panthéisme conscient, que toutes les doctrines sont également nécessaires, partant également vraies et bonnes , puisqu'elles sont toutes au même titre les moments successifs de l'entière évolution de la raison, qui se contemple d'abord sous quelques-unes de ses faces seulement, pour arriver enfin à la pleine possession d'elle-même, comme vérité absolue et principe universel des choses. L'éclectisme français, du moins dans le plus grand nombre des cas, n'est pas allé jusque-là. Retenant et altérant tout ensemble cette conception du mouvement de l'esprit humain, il est arrivé à renouveler Tidée d'une philosophie perpétuelle, produit permanent de la raison, qui, sous des formes un peu diverses, se retrouve à tous les moments de Thistoire, et à laquelle on prête d'avoir toujours connu les vérités essentielles relatives à Dieu, à l'âme et au monda. Il en résulte que.

INtHOIKIGTKHf DE L^ITBUR. CLit

pour découvrir la solution des grands problèmes qui résultent de notre destinée, la raison peut indifféremment, ou se replier sur elle-même, ou dérouler les annales de rhistoire, ou, pour ne négliger aucune ressource, éclairer ses propres réflexions par l'histoire des systèmes, et l'histoire des systèmes par ses propres réflexions.

En un mot, Téclectisme professe la religion naturelle, avec les formes propres à la science, etens'appuyant des études historiques qu'il a la solide gloire d'avoir restaurées.

Les conséquences religieuses de ce point de vue sont faciles à discerner. La raison étant la source unique de toute vérité, et toutes les doctrines ne pouvant être que ses produits, il n'y a pas même lieu à se poser la question d'une révélation surnaturelle. Les religions sont une des formes particulières de révolution de la pensée humaine. La raison se retrouve dans leurs enseignements comme dans les systèmes des philosophes , avec cette différence qu'elle y découvre ses conceptions enveloppées des formes dont l'imagination et la sensibilité les ont revêtues. Dégager ces conceptions de leur enveloppe passagère , retrouver la raison éternelle dans les cultes divers, comme dans les diverses théories des métaphysiciens : telle est l'œuvre de la philosophie parvenue à sa maturité. C'est pourquoi le philosophe, abandonnant à l'influence des religions positives les esprits plongés encore dans le demi-jour des croyances dites révélées et avides de formes et de symboles, peut légitimement aspirer à la direction

CUL CEUTRES DE Af. DE BIBÂN.

spirituelle des ftmes éclairées, au sacerdoce des in^ telligences qu'il réussit à élever à la hauteur de ses propres pensées.

M. de Biran n'aborde pas les considérations de cet ordre d'une manière explicite et en acceptant toutes leurs conséquences. Mais les bases générales de l'éclectisme historique et religieux sont nettement exposées dans ses réponses à M. de Bonald. C'est dans ce fait que je crois reconnaître, au moins en partie, le résultat d'une influence extérieure et accidentelle. Quoi qu'il en soit à cet égard, on peut affirmer avec certitude que l'éclectisme détermina la manière dont il conçut à cette époque les rapports du christianisme et de la science.

Il fait de grands efforts pour établir que les contradictions qu'on reproche aux philosophes à l'égard des questions religieuses ne sont qu'apparentes. Il aflirme que les sophistes seuls, prétendant tout soumettre au raisonnement, ont tout nié, ou tout révoqué en doute, tandis que les vrais métaphysiciens, se fondant sur les croyances fondamentales de l'âme humaine, et les prenant pour point de départ, ont toujours enseigné l'existence de Dieu, la vie à venir, la justice éternelle, en un mot les dogmes nécessaires à rhomme. Dans ce but, il raye du catalogue des philosophes tous les premiers penseurs de la Grèce. Pour lui, la science commence à Socrate, auquel il prête une certitude et une clarté de vues religieuses que la véridique histoire ne saurait accorder à ce grand homme. Après Socrate, viennent Platon, saint Augustin, Descartes, Malebraoche et Lei];)mt8 quii

IflTRODUCnOlf DE VÈDITEXJR. ' etxi

avec leurs sectateurs et leurs disciples, représentent toute la philosophie, et ont tous professé d'un commun accord les vérités fondamentales.

Le procédé est trop commode , et M. de Biran se fait une histoire de la philosophie trop appropriée au but qu'il poursuit (1). Il s'anime, et trouve même des paroles éloquentes, lorsqu'il parle de cette source de lumière que tout homme porte en soi, de ce flambeau intérieur toujours allumé, dont la flamme perpétuelle est à l'abri des altérations, des vicissitudes que subit une tradition extérieure. Cette conception est, sans doute, belle et satisfaisante; elle retrace à nos yeux le tableau d'un état de choses désirable ; il n'y manque qu'un seul point, mais un point qui est tout, la vérité de l'histoire. L'éclectisme marche d'un côté, tandis que les faits vont de l'autre. L'esprit humain n'est pas un germe stérile; il se développe, il avance, il a fait de solides et sérieuses conquêtes ; mais jamais il n'est arrivé de lui-même au point où on le suppose, lorsqu'on veut établir' sa suffisance en matière de religion.

Il y a plus. Pour M. de Biran, les grandes vérités religieuses : Dieu, la vie à venir, se confondent avec

(1) M. Cousin {Philosophie populaire, iSliS) affirme que les philosophes Us plus illustres sont d'accord sur huit doctrines fondamentales entre lesquelles figurent le libre arbitre, la personnalité de Dieu et Pespérance de la vie h venir. l\ est bien difficile, au point de vue de Thistoire, d^accorder à Téminent écrivain le drdt de retrancher, ainsi qu'il le fait^ du catalogue des grands philosophes, Parménide, Aristote, Plotin, Hobbes, Spinosa et Hegel. Ne 8ufElt-il pas de rendre leurs places à'ces métaf^ysiaiens très-illustrès, pour que Faccord sur les huit artide$ fondamentaux te trouve singiilièrément compromii.

GLUi CEUYE^ DR ¥• UK NfUM.

les éléments de la psychologie, et tombent immédiatement sous Tœil de la conscience comme les phénomènes susceptibles d'une observation directe , comme Funité et l'activité du moi.

Quelle est la conséquence de cette histoire faussement interprétée, et de cette illusion psychologique, bien digne d'être notée chez un observateur aussi profond? C'est que la question de la vérité de la tradition chrétienne, de la réalité de l'ordre surnaturel p'a plus aucune importance. Les deux révélations, la naturelle et la surnaturelle, celle de la raison et celle de Jésus-Christ, ont même source, même objet, même but et même contenu. Elles donnent en commun les connaissances nécessaires à l'homme; elles sont Tune et l'autre, <i l'expression des premières a vérités, ou des faits de conscience que la raison <i constate, sans pouvoir les démontrer. )^ Entre la religion et la philosophie, il n'y a qu'une question de méthode. On arrive au même résultat, ici en acceptant l'autorité de la tradition, là en usant librement de la raison individuelle. Il n'y a donc pas lieu à opposer stérilement deux voies qui tendent au même terme, et y parviennent également.

Telles sont les explications données par M. de Biran. Rien sans doute dans ses paroles n'emporte la négation de la vérité chrétienne, et son cœur, plus avancé à cette époque que ne Tétait son esprit, aurait reculé peut-être devant celte négation. Mais, sur le terrain où il était placé, il est facile de conclure. La question de l'ordre surnaturel est telle que la déclarer sans importance c'est la résoudre. Dire : qije

iNTKWVOnON Di L*teITRPn. Quan

m'importe? ea présence d'une œuvra attribua k Dieu, c'est nier cette œuvre, car personne ne pourra sérieusement admettre que Dieu fasse des œuvres qui n'importent pas, et qu'il soit intervenu, dans l'ordre de la nature, par un acte de sa toute-puis* sance, pour enseigner à l'homme ce que l'homme savait déjà, ou pouvait apprendre par lui-même. Kant dit, à la vérité : « Telle religion peut être na- « turelle, bien qu'elle ait été révélée : il suffit qu'elle <i soit de telle nature que les hommes aient pu et dû « y arriver d'eux-mêmes par le simple usage de leur « raison, quoique moins rapidement et dans une « moins vaste circonscription (1). ^ Mais, entre l'idée d'une religion révélée, et l'idée d'une religion à laquelle l'esprit humain puisse atteindre par ses propres forces, il y a une incompatibilité fondamen^ taie qui prévaudra toujours sur l'autorité du gran(i penseur de Kœnigsberg. En tant du reste que l'on prétendrait faire l'application de cette vue philosophique k la religion chrétienne, on commettrait une erreur positive, erreur si répandue, qu'il ne sera pas hors de propos de la relever.

Deux choses sont à distinguer dans l'œuvre de Jésus-Christ. Il a rétabli dans leur pureté primitive la connaissance de Dieu, la morale absolue, le devoir de la soumission entière et volontaire au principe de tout bien et de tout bonheur, soumission dans laquelle la créature doit trouver sa joie et son repos.

(1) La religimi dans les limites de la raison^ page 974 de la traduction frtnçaiie.