CLUY OEUVRES DE M. DE BIRAN

En un mot, il a fait briller à nos regards Tidéal d'un état de félicité dont l'humanité est tombée, et vers lequel elle doit remonter : c'est là le but qu'il nous indique. Mais il a fait plus : il s'est donné pour être lui-même, par sa présence historique sur la terre et par sa présence éternelle dans le monde invisible, par le pardon dont il a été Tinstrument, par la grâce dont il demeure la source permanente, le seul chemin {\] qui puisse conduire au but: c'est là le moyen qu'il nous propose.

De ces deux parties de l'œuvre de Jésus-Christ, la première, la restauration de l'idéal, a toujours été le vœu secret des âmes, le désir des intelligences. La philosophie, dans ses plus nobles représentants, n'est qu'un long effort pour s'élever à la possession de ce bien dont nous portons en nous-mêmes le besoin et lé pressentiment, effort qui n'est pas demeuré vain, sans avoir été jamais couronné d'un plein succès. C'est en ce sens que l'âme est naturellement chrétienne, selon l'expression d'un père de l'Église. L'âme tend au bien et à la vérité, elle y aspire, elle les entrevoit, elle les reconnaît dès qu'ils lui sont présentés, si elle n'a pas éteint sa propre lumière (2). Mais le bien et la vérité dans leur plénitude ne

(1) Évangile selon saint Jean, chapitre XIV, verset 6.

(2) Voir sur ce sujet, dans son application particulière à M. de Biran, l'ouvrage de M. Kicolas : Étude sur Maine de IMvan^ 1858. Ce livre renferme quelques conclusions que je ne puis admettre. Mais il est si intéressant en lui-même, et si propre à favoriser mon œuvre relative à M. de Biran, que je ne veux pas me refuser la satisfaction de témoigner ici ma reconnaissance à son auteur.

iNTKODtGTiON DE L^ËDITfiUH. GLXT

lui sont présentés en effet, et elle ne réussit à se les approprier que dans Téconomie chrétienne, dans la lumière et la force qui procèdent du Rédempteur : c'est ici la seconde partie de l'œuvre de Jésus-Christ, qui est lui-même le moyen indispensable pour atteindre le but. Or ce moyen, par sa nature même, échappe tellement à l'esprit de l'homme, qu'il n'est pas même possible de comprendre qu'on tente de le découvrir aussi longtemps qu'on ne le connaît pas. C'est là cependant ce qui constitue l'Évangile, au sens spécial de ce terme.

L'Évangile, dans son essence, n'est pas une théorie de la nature des choses, mais l'annonce d'un acte de la puissance suprême, d'une intervention directe de Dieu dans l'enchainement des lois et des causes qui constituent la marche des événements. Cet acte est ou n'est pas. S'il est, l'Évangile est la vérité; s'il n'est pas, l'Évangile est une superstition. On a le droit de le nier; on n'a pas le droit de dire qu'on retrouve son contenu dans un système qui exclut l'ordre surnaturel; car l'ordre surnaturel n'est pas un signe extérieur, une lettre de créance attachée au dogme chrétien et qui puisse en être séparée; c'est la substance même de ce dogme.

Les luttes du siècle dernier, dans lesquelles les croyants étaient réduits à défendre les bases les plus élémentaires du spiritualisme, ont jeté dans l'ombre cette vérité capitale. Mais, au sein du mouvement historique des temps actuels, il n'est plus permis d'oublier qu'entre les Chrétiens et ceux qui nC; partagent pas leur foi, la question est une question de

GLITI CBUTRES DE IL DE BIRAN.

fait(1), avant d'être une question de doctrine. Toute l'économie évangélique en effet repose sur te miracle, sur le Dieu manifesté au monde. C'est le point de départ de toute la doctrine, et en dehors de la foi au Dieu manifesté en Jésus-Christ on peut conserver des idées, des théories qui procèdent du christianisme, mais le christianisme lui-même a disparu (2). Dès qu'on entend ainsi la question, on ne peut plus demander si l'humanité aurait pu s'élever à l'Évangile par le simple usage de sa raison ; on ne peut même plus le supposer avec Kant, car aucun procédé rationnel ne saurait atteindre les actes de la suprême liberté dirigée par la suprême miséHcorde. Il n'est plus possible non plus de tomber dans l'erreur de M. de Biran, qui, après avoir établi avec une grande supériorité d'analyse et avec toute la force de la vérité, qu'il y a dans l'homme des facul-

(1) La question fondamentale sur laquelle doit rouler la discussion religieuse, est la question du fait de la révélation et du surnaturel. {Ernest Renan,)

(2) 11 ne faut jamais perdre de vue ce point important lorsqu'on s'occupe des rapports du christianisme et de la philosophie. Les philosophes de la France contemporaine me paraissent manquer souvent à celte règle essentielle ; et il faut convenir que la faute en est en grande partie à certains théologiens qui méconnaissent et dénaturent Tohjet propre de leur étude.

M, Saisset afGrmc [Essais sur la Philosophie et la Beligion nu xix« siècle, pages 301 et 30Zi), que « ce que le xviii* siècle a appelé « religion naturelle, est le propre fond du christianisme ; — que « Rousseau ne détruisait pas le christianisme, mais le transformait « en philosophie. » Conserver le christianisme en niant la manifestation surnaturelle de Dieu en Jésus-Christ, est une opération tout aussi impossible que la transformai ion des espèces naturelles rêvée par le chancelier Bacon. Dans le monde moral aussi il y a des espèces fix«s«

INTRODUCTION DK L'ÈblTEim. tlxM

tés qui le rendent capable d'entendre la révélation, d'en saisir le sens, en conclut immédiatement que l'homme pouvait donc découvrir par lui-même la vérité révélée. La conclusion est manifestement abusive. De ce qu'une vérité peut être comprise, il ne suit, en aucune façon, qu'elle puisse être découverte ; et, encore une fois, dans le cas dont il s'agit, les actes de la puissance éternelle peuvent être crus et compris, mais la raison ne saurait ni les déduire ni les inventer, en vertu de leur nature même d'actes d'une puissance libre. Il est temps de revenir à mon récit.

M. de Biran, arrivé au point de son développement où il était en mesure de construire une théologie, est conduit à se poser la question du rapport historique de la religion et de la science. Il l'aborde à l'occasion de M. de Bonald, et sous l'influence de l'école éclectique naissante. Les vues de M. de Donald le repoussent; l'éclectisme altère sa vue de l'histoire ; et cette double action a pour résultat apparent de le jeter d'une manière décisive du côté de la religion naturelle. Ce résultat toutefois n'est qu'apparent. Il ne devait jamais se rapprocher de M. de Bonald, mais il devait s'approcher toujours plus de la foi des chrétiens.

Son esprit avait été fortement fixé sur la révélation, et, malgré le premier résultat de ses pensées ^ cet égard, c'était là un fait capital. Le christianisme, une fois considéré de près, devait agir sur lui par sa propre vertu; et il semble ne s'être si bien affermi pour un temps dans le point de vue du i*ationalisme

CfJÇmi .OEUVRES DE M. DE BIRAN. •

que pour donner plus d'éclat et plus de valeur au témoignage qu'il devait rendre bientôt de Tinsuffîsance.de ce point de vue. En. fait, il abandonner la. direction dans laquelle Favait engagé sa polémique avec Tauteur des Recherches philosophiques; on le. voit passer outre et traverser, réclectisme. et; la religion naturelle pour arriver à TÉvangile. La seconde des questions indiquées plus haut, la. question du mal et de l'état de la nature humaine devait avoir une large part dans ce résultat. ....

. Cette question se posa d'abord à lui sous la forme, d'une expérience personnelle. Dès le début de sa carrière, son tempérament mobile lui avait fait éprouver vivement le besoin d'un point d'appui, d'une base fixe de l'existence, condition essentielle du bonheur. Les commotions politiques, en ébran-lant profondément son âme, avaient développé en lui cet instinct : Tinconstance de toutes les choses d'ici-bas, écrite en caractères si visibles dans les événements déroulés devant ses yeux, avait tourné, ses regards vers les choses immuables. Il avait compris qu'au sein d'une vie où tout s'écoule comme un torrent, l'âme humaine a besoin de s'appuyer sur quelque chose de stable, sur quelque chose d'éternel. En même temps, l'idéal moral naturel à son âme élevée et. sensible s'était développé par la lecture de la Bible, du livre de Ylmitalion, des grands écrivains du xvii^ siècle.

. Par cette double voie, il était arrivé à comprendre que l'homme, pour être dans l'ordre, pour accom*plir sa destination, doit trouver le repos dans son

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CLXix

uoion avec Dieu, et le bonheur dans raccompliBsement de la loi éternelle du devoir. Cette vue de la destination humaine n'était pas pour lui un simple point de doctrine, une thèse d'école ou un élément de système; .c'était le sentiment profond et sérieux d'une vérité faite pour régler et dominer sa vie. entière. Aussi, se demandait-il, et avec une sollicitude toujours plus grande, dans quelle position lui , ses semblables, l'homme, en un mot, se trouvaient en présence de cet idéal obligatoire?

Lorsqu'il fut bien dégagé des liens de la doctrine de.Condillac, lorsqu'il eut établi que l'homme est un être actif, et que la vplonté est son essence, il pensa quelquefois qu'il est réservé à l'effort de la volonté de nous' donner la paix, de triompher de tous les penchants inférieurs d'une nature animale et sensi* Lie,' et de nous mettre dans le repos et le bonheur en nous plaçant dans l'ordre. C'est la doctrine des stoïciens anciens et modernes, et c'était bien là la conséquence assez naturelle des théories de YEssai. Alais une double expérience empêcha M. de Biran de s'arrêter à ce point de vue.

La volonté est impuissante par ses seules forces à suivre toujours les prescriptions de la raison, à triompher de la nature animale ; elle ne peut donner le repos, parce que ses triomphes momentanés sont mêlés de revers et toujours obtenus au prix d'une lutte pleine d'angoisse. La vie enfm est semée de souffrances, et, pour être en paix dans la douleur, il ne suffit pas de s'y résigner, il faut l'aimer, et c*est ce que la volonté et la raison seules ne peu-

eux OSUTRÊS DS M. DE BIRAN.

▼ent pas. Celait là la première expérience. Voici la seconde :

Dans les cas mêmes où la volonté dompte les penchants d'une nature inférieure, elle n'atteint qu'une sagesse moyenne, relative, mondaine, qu'une distance infinie sépare encore de la pleine union avec Dieu, de cet idéal que l'âme humaine porte en soi. L'homme a des besoins plus profonds que ceux auxquels peut répondre une vie bien réglée selon les lois d'une sagesse ordinaire. Lorsque la volonté a fait son œuvre en mettant tout en ordre, mais dans un ordre relatif aux choses visibles et passagères seulement, il reste au fond de l'âme des aspirations qui ne sont pas satisfaites, et une place dont le vide se fait douloureusement sentir. L'activité n'est donc pas le fait le plus profond de l'existence; le fait le plue profond de l'existence est le sentiment d'une aspiration ou d'une dépendance, non plus des objets sensibles, mais de la source du bonheur et du bien. <n II n'y a pas seulement deux principes opposés 4( dans Thomme, il y en a trois, car il y a trois vies « et trois ordres de facultés. Quand tout serait d'ac- « cord et en harmonie entre les facultés sensitives « et actives qui constituent Thomme, il y aurait en- 4( core une nature supérieure, une troisième vie qui « ne serait pas satisfaite, et ferait sentir qu'il y a un a autre bonheur, une autre sagesse, une autre pera fection au delà du plus grand bonheur humain, <( de la plus haute sagesse ou perfection intellec- « tuelle et morale dont l'être humain soit suscepti- <n ble. ^ Au*dessus de la vie de la volonté qui se

INTROBUCnON DE L'ÉDITEIIR. Guun

possède, est la vie de rame qui s'abandonne fa Dieu.

C'est ici, dans le développement de M. de Biran, une nouvelle rencontre avec Dieu. II l'avait trouvé au sommet de Tintelligence, dans ces idées universselles et nécessaires qui révèlent à la pensée l'être absolu, il le rencontre de nouveau dans les dernières profondeurs^ de l'âme, à cette place secrète et vide que lui seul peut remplir. L'être infini se montre partout à l'œil éclairé qui sait le reconnaître, et l'étude de l'âme et de ses mystères invite, plus encore que la contemplation des merveilles de la nature, à répéter avec le Psalmiste : Oié irai-jepout me dérober à votre esprit? Et où m* en fuirai- je de devant' votre face (1) ?

Cette vie supérieure, cette vie en Dieu, l'homme ne peut y atteindre par son effort. II y a donc en lui des aspirations impossibles à satisfaire, tant qu'il ne sort pas de lui-même, un bien que sa nature lui montre et lui refuse fa la fois, un idéal qui brille aux yeux de son intelligence et de son cœur, et qui se dérobe à sa volonté, en un mot, un désordre. L'état de l'homme est un état de désordre et de mal, uti état qui réclame impérieusement, non la doctrine des justes et des forts, mais une doctrine qui réponde aux besoins des infirmes et des souffrants.

Parvenu fa ce point, M. de Biran aborde l'idée chrétienne delà chute qui explique le mal, et la promesse évangélique de la grâce qui en offre la délivrance. II affirme la grâce, l'action de l'esprit de

(1) PSé Qxxxfui (Gxxxix, du texte hébreu)^ verset^ 7«

GLXXic t»:LVKE5 DE M. DE BlllAN.

Dieu sur Tàme humaine, non-seulement à titre d'espérance, mais comme une vérité de fait, résultat d'une expérience personnelle. De même que la considération des idées universelles de la raison l'avait conduit à Dieu, entendement éternel, siège de ces idées, de même la considération de l'idéal et du besoin de secours le conduit à Jésus-Christ, l'être qui a pleinement manifesté l'idéal, qui a fait la promesse de la grâce et qui tient ce qu'il a promis.

La marche de sa pensée, à ce moment essentiel, est loin d'être toujours ferme; il avance, il recule, il hésite, mais il marche après tout, et, pour être un peu confuse et tumultueuse, la crise n'en est pas moins positive et son résultat manifeste.

Voilà M. de Biran dans l'enceinte, ou pour le moins sur le seuil de la religion révélée. Il y arrive par une voie toute subjective, individuelle, un peu étrange, mais il y arrive; il admet la réalité de l'ordre surnaturel. Que va t-il faire? va-t-il renoncer à la philosophie? va-t-il établir dans sa pensée un mur de séparation entre sa science et sa foi? Ni l'une ni l'autre de ces voies ne fut la sienne.

La science et la religion répondent à deux besoins divers et tous deux légitimes, de telle sorte que là où la religion apparaît, la science ne cesse pas d'avoir sa raison d'être. L'âme la plus croyante peut éprouver le désir de réduire ses idées en un corps de système, d'en saisir le lien, renchaînement, les conséquences, d'en éprouver les bases, de philosopher en un mot. L'histoire de l'Église chrétienne le prouve bien clairement : les nécessités de la polé-

INTRODUCTION DU. L*£lHT£UIt CLXUn

mique contre les païens et les hérétiques contribuèrent à introduire dans TÉglise la culture dialectique et métaphysique; mais cette culture s'y introduisit surtout de plein droit, comme résultant d'une des tendances essentielles de notre nature. En tout sens et dans toutes les circonstances, comme au jour où Aristote écrivait la première ligne de sa métaphysique , « les hommes ont un désir naturel de « science. )>

Sans doute, la foi suffit au repos de Tâme ; mais, pour. être retirée de l'incertitude et de l'angoisse, l'intelligence n'en poursuit pas moins son œuvre. Les solutions métaphysiques sont contenues dans les dogmes religieux ; mais elles y existent à l'état latent. L'esprit peut s'efforcer de les dégager, de les reconnaître sous la forme propre à la science, d'en déduire tout ce qu'elles contiennent, d'en saisir la mu^ tuelle harmonie, de mettre au jour leurs rapports secrets avec les résultats de l'observation psychologique et le mouvement général de la pensée humaine. Gè travail, et il est immense, est un travail légitime, dont la religion proprement dite fournit seulement la base et la matière. De même qu'après quelque grande découverte de fait, que toute la logique n'au* rait pu remplacer, la science de la nature reprend son cours enrichie et fortifiée; de même après la grande découverte des réalités de la foi, la philosophie reprend son cours enrichie et fortifiée aussi, et marche à la conquête de nouvelles destinées. Si l'on veut accepter une formule mathématique : la révélation est à la philosophie chrétienne, ce que l'observation

cuinr «nJVâlS Dl M. DK BOUN.

des phénomènes est à la science de l'univera visible.

Prétendre que Tacceptation du dogme doive étein-» dre tout esprit de recherche, c'est donc méconnaître tout ensemble et la nature de la religion et celle de Tesprit humain. 11 n'y avait rien dans les antécédents de M. de Biran qui pût engager sa pensée danscette voie. Sa psychologie se trouvait en accord, plus qu'il ne le savait lui-même, avec la vérité chrétienne; il avait à la compléter, non à la renier. Ses vues profondes sur le rôle et les droits de la volonté étaient même nécessaires à une pleine conception du dogme de la chute, et de celui de la restauration. £n arrir vaut au christianisme, il n'éprouva donc pas le be* soin de jeter loin de lui le résultat de ses méditations précédentes.

Il put moins encore faire dans sa pensée une part à la religion et une part distincte à la philosophie. Au moment de l'histoire de l'esprit humain où nous sommes parvenus, ce procédé peut se comr prendre dans l'école, lorsque la science est abstraite, pt se meut en dehors de la sphère réelle de la vife. L'histoire nous le montre apparaissant à diverses époques comme une précaution de la prudence. Mais les nécessités et les exigences de la vie intérieure dominaient tout le développement de H. de Biran. Sa philosophie était sérieuse comme sa religion, sa religion sérieuse comme sa philosophie. Elles devaient (lès lors se joindre et s'unir, car elles n'étaient dans le fond qu'une même chose : l'effort de son âme vers la vérité et le bonheur. Il résolut donc d'entreprendre la science de l'homme avec toutes les res-

INTRODUCTION fii L'tHTCVR. «Ofr

sources dont il disposait, de concentrer dans un môme foyer de lumière la psychologie et T Évangile. C'était un pas décisif. En faisant sa part à la volonté libre, dans l'analyse de la pensée, il avait rompu jadis avec la société d'Auteuil, où le retenaient pourtant et un premier succès et les liens de cordiales amitiés. En introduisant la vérité révélée dans la science, il allait se séparer maintenant d'une école naissante qui l'entourait de son estime. Il n'hésita pourtant pas, et marcha en toute droiture et simplicité dans la route ouverte devant lui.

Ce dernier mouvement de la pensée de M. de Biran ne saurait être un progrès aux yeux de tous. Les savants qui ne voient dans la foi religieuse que las lisières de la pensée dans son enfance, seront ndcessairement conduits à déplorer un affaiblissement et une chute là où les chrétiens saluent avec joie les indices d'un pas décisif vers la vérité. Mais, au seiq même de la diversité de ces appréciations, tous, ce me semble, doivent s'unir dans une même estime, dans un commun respect, pour cette intelligence qui se tourne toujours, sans que rien l'arrête, du côté d'où lui semble venir la lumière, et pratique au plus haut point cette recherche désintéressée du vrai qui est le fond de toute philosophie, si la philosophie est quelque chose de sérieux.

M. de Biran ne se rendit compte que peu à peu de l'étendue et de l'importance des modifications introduites dans ses vues antérieures. Il crut a^se^ longtemps qu'il lui suffirait de retoucher et de compléter V Essai sur les fimdements de ta Psychologie.

«Lim CBI7VRGS DE M. DE BIRAH.

Ce travail même lui prouva qu'il fallait faire plus, et refondre son œuvre dans un moule nouveau. De Ik le plan des Nouveaux Essais d'Anthropologie, entrepris en 1 8SI3, et interrompus par la mort de l'auteur, bien avant d'être achevés.

La substitution du terme à' Anthropologie & celui de Psychologie indiquait, dès le début, qu'il s'agissait d'une étude complète de l'homme, et que lemof serait considéré non-seulement en lui-même, mais dans ses rapports avec le corps vivant et avec Dieu. Le contenu de V Essai devait se retrouver tout entier dans le nouvel écrit, avec quelques modifications (I); mais une pensée nouvelle et fondamentale venait modifier le classement des faits divers de la nature humaine. Tandis que la ligne de démarcation entre le système affectif et les faits de l'ordre conscient restait intacte, les trois systèmes supérieurs, le sensitif, le perceptif et le réflexif, étaient réunis en une même division comme représentant, avec des nuances seulement, la combinaison de la force personnelle et des penchants organiques. Enfin, dans VEssai le triomphe de la volonté sur les penchants inférieurs était indiqué comme le point le plus élevé du développement de l'homme ; dans les Nouveaux Essais la fin légitime de la nature humaine était son union avec Dieu par l'efficace de la grâce et l'entière subordination de la créature à la puissance créatrice. Aux quatre divisions de ÏEssai, s'en substituaient donc trois nouvelles.

(i) Voir rAvant- propos de Téditeur en tête de« Nouveaux Essais (C Anthropologie,

INTRODUCTION DE L^EDlTfiUB. CLUTII

La vie animale, ou celle de l'organisme.

La vie humaine, ou celle de Tintelligence et de la volonté.

La vie de Tesprit, ou celle de l'union avec Dieu.

Cette division n'est pas nouvelle. Le P. Gratry, après avoir rappelé qu'on la rencontre très-expressément dans saint Augustin et saint Bonaventure (1), la développe lui-même , avec toutes les ressources de son âme pieuse et de sa riche imagination, dans un livre en tète duquel il a inscrit, avec une si chaude sympathie, le nom de M. de Biran (2). On retrouve également cette division, au moins pour le fond, dans la page immortelle où Pascal, au-dessus des grandeurs mondaines et des grandeurs de Tintelligence, exalte les grandeurs surnaturelles de la charité (3). Elle appartient en un mot à la tradition chrétienne, dans le sein de laquelle elle se développe naturellement (4).

Mais si M. de Biran n'a pas découvert le premier ce que tant d'autres connaissaient avant lui ; si, en

(1) Mens nostra très habet aspectus principales : unus est ad corporalia exteriora, secundum quem vocatur animalitas seu sensualitas ; alius intrà se et in se, secundum quem dicitur spiriius; tertius est suprà se, secundum quem dicitur mens, (llinerarium mentis in Deum, caput 1.)

(2) Connaissance de Came, Paris, 1857.

(3) De Jésus-Christ (édition Faugère, tome II, page 331).

lu) M. le professeur Conti va jusqu'à se demander si la théorie des trois vies, ne serait pas le fond philosophique de la Divine Comédie : E il Divino Poema delCAlighieri non rappresrntu forse il medesimo cammino de IV anivia dalC inferno delta vita animale alla vita delto spirito che combatte et si purga, ed alla vittof-ia dello spirito in Dio ? ( Maine de Biran, Sun vita e iHoi pensieri^ estratto dello Bpettator*, anno IV, Firenze 1858.)

CLXXXii CEUYRES DE M. DE BIRA^

l'âme captive dans les sens, et laisse se maDifester son affinité naturelle avec le créateur. Il ne faut pas attendre Dieu passivement, il faut le chercher! il faut marcher à sa rencontre. Les Stoïciens se trompent sans doute lorsqu'ils croient pouvoir atteindre par leur propre force la sagesse et le bonheur; ils demeurent dans les illusions de l'orgueil. Mais le quiétisme aussi a ses illusions; il se trompe lorsqu'il méconnaît la force propre que le créateur a donnée à sa créature, lorsqu'il ne tend à rien moins qu'à nier la réalité de l'âme et du moi. « L'acte de soumission <( du moi à la voix intérieure, ou à l'opération de l'es- « prit supérieur est un acte libre. Le moine s'anéan- « tit pas pour cela; et, quand il s'absorbe dans l'en- « thousiasme, il n'y a plus rien de libre, plus rien de « moral. »

Ces déclarations réduisent, à leur juste valeur, les expressions échappées à M. de Biran, dans une rédaction qu'il n'a jamais revue, et ne permettent pas de le confondre avec les partisans de l'extase mystique. 11 lui a manqué le temps de s'expliquer à loisir, et même de s'entendre toujours bien avec lui-même. Des notes jetées en passant, des indications rapides déposées sur des feuilles volantes, prouvent que son œuvre, revue et terminée, n'eût pas laissé de place à certaines difiieultés qui, dans Tétat actuel des choses, peuvent s'offrir à Tesprit du lecteur.

On peut se demander, par exemple, comment il entend précisément le rapport de la vie de la volonté et de la vie supérieure de l'amour. A prendre le plus

INTRODUCTION DE L'fCDlTEUR. eœoni

grand nombre de ses déclarations, il semble qu'il considère ces deux vies comme successives dans le temps. La seconde vie prépare la troisième ; Tâme triomphe des penchants inférieurs, puis, ce triomphe accompli, elle s'abandonne à l'action de Tesprit de Dieu, et, de la période de la lutte, elle passe à la période de la joie et du repos. D'un autre côté, dans sa polémique contre les Stoïciens, M. de Biran insiste sur ce que l'homme est impuissant à atteindre la troisième vie par ses seuls efforts. Il y a ici un manque . d'unité dans la pensée. Si ia grâce est nécessaire à l'homme pour qu'il puisse triompher des penchants, les éléments de la vie supérieure coexistent avec ceux de la période de lutte; l'union de l'âme avec Dieu et ses efforts pour dompter la nature animale sont des faits contemporains et non pas seulement successifs. Le philosophe voit la difficulté, et en indique la solution. <( La question, » dit-iU dans une note isolée, <( est de savoir si la troisième vie ne peut pas « coexister avec la seconde, comme la seconde avec « la première. C'est ce que je crois possible, en tant « qu'on fait servir dans la pratique les facultés de « la seconde vie à préparer la troisième. »

Cette pensée, enrichie de ses conséquences, suffisait à dissiper les nuages qui enveloppent, en quelques endroits, la pensée de M. de Biran touchant les rapports des deux vies supérieures et la nature propre de la vie de l'esprit. En effet, reconnaître la simultanéité dans le temps de l'effort humain et de la grâce divine, ce n'est pas seulenmnt faire la part de l'action divine dans la lutte

1 etXUIT OSUVRES DE M. DE BIRAN.

de Tâme contre les penchants, c'est, du même coup, tarir dans leur source les erreurs du quiétisme. L'analogie dont use M. de Biran le met bien sur cette voie. Il compare la coexistence de la troisième vie avec la seconde, à celle de la seconde i

avec la première. Or, il résultait de ses analyses /,

que le déploiement le plus énergique de la force II

personnelle ne détruit pas la vie animale ; que Tétat Ik normal n'est pas celui où cette vie inférieure serait rc

supprimée, mais celui où elle serait domptée, et ii^l mise sous le joug de la volonté dont elle devien- l(re drait l'instrument. De même, l'état normal dans un Itei degré supérieur ne doit pas être celui où la force de personnelle serait anéantie, mais celui où cette force, to renonçant à se donner elle-même des lois, se sou- ni mettrait entièrement à la volonté divine. Ainsi, de d( même que la vie animale réduite au rang d'instrument subsiste dans la vie humaine la plus dévelop- I f pée, de même, la vie humaine, devenue par l'amour, I l'organe libre et l'instrument volontaire de la puissance suprême, doit subsister dans le degré le plus élevé de l'union de Tàme avec Dieu.

Ces pensées sont en germe dans l'œuvre de M. de Biran ; elles n'y sont pas développées et indiquées d'une manière assez précise. Dans l'état incomplet où se trouvait sa théorie, il a trop cédé parfois à l'influence exclusive des clartés nouvelles qui lui étaient apparues. Ébloui de l'éclat de cette lumière, le temps lui a manqué pour que son regard intérieur, remis de celte première impression, pût s'orienter complètement dans le monde qui venait de s'ouvrir devant

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CLmv

lui. Il încliDe donc quelquefois à confondre la disposition de la créature à tout rapporter à ellemême, ce mot haïssable dont parle Pascal, avec la personnalité ou le moi métaphysique. Il ne voit pas, ou ne dit pas assez clairement, que, dans Tunion la plus intime de Tâme avec Dieu, la volonté loin d'être détruite trouve, au contraire, la plénitude de la liberté. L'amour n'étant que la disposition de la volonté qui se donne librement, là où il n'y aurait plus de volonté, il n'y aurait plus d'amour. La conception d'un état d'extase au sens propre de ce terme, loin de nous représenter un degré supérieur de développement rabaisse, au contraire, les créatures libres et raisonnables au rang des choses inanimées qui accomplissent, mais sans le savoir, les décrets de la sagesse éternelle.

L'antique Orient a légué a nos philosophies et à nos religions ces vues incessamment renouvelées par le panthéisme; mais la vérité chrétienne a d'autres conséquences. Dans ce domaine, les idées morales de Tobéissance et de la révolte remplacent les conceptions métaphysiques de l'être et du néant. L'humilité n'est pas le sentiment de n'être rien, mais d'être une puissance libre et réelle, révoltée contre sa loi. La restauration n'a pas pour but l'état d'une âme qui perd conscience de soi, mais l'état d'une âme qui, dans la plénitude de la vie, ne veut plus que Taccomplissement des plans de l'amour infini. La grâce n'est pas une extase qui abîme la personnalité, mais une force qui relève la volonté défaillante, la grandit, la libère, la fait triomphante; de sorte que.

CU3XVI CBUYRES DE M. lUK BIBAM.

dans un concours mystérioux« plus Dieu opère et plus rhomme est fort en lui-même; car l'œuvre de Dieu est précisément de rétablir dans la créature les forces primitives altérées par la chute. La prière de Tàme chrétienne n'est pas d'être détruite, mais d'être fortifiée.

Une vue plus distincte de ces vérités, souvent méconnues par les philosophes chrétiens eux-mêmes, aurait épargné à M. de Biran bien des incertitudes, et ne lui aurait pas permis d'établir, comme il lui arrive de le faire momentanément, entre la grâce et la liberté, une opposition qui l'embarrasse.

Il est un autre point sur lequel ses expositions ne jettent pas une pleine lumière ; je veux parler de l'influence de la troisième vie sur l'ordre de la connaissance. L'homme est un, et toutes ses puissances, enchaînées dans une étroite harmonie, s'abaissent et s'élèvent en même temps. Si la domination de la vie animale obscurcit l'intelligence en troublant les sources de la pensée, il est naturel d'admettre que l'union de l'âme avec Dieu doit éclairer l'esprit^ et le mettre en rapport avec la vérité comme avec le bonheur. D'un autre côté, cette thèse mise en présence des faits se trouve toute hérissée de difficultés, et soulève des objections sérieuses. Elle réclame donc un examen approfondi; et, dans la voie ou était engagé M. de Biran, il était impossible que la question ne se posât pas. Il a vu le problème, eu effet, et se disposait à en poursuivre l'étude. Après avoir approuvé ce mot de Pascal : « On n'entre <( dans la vérité que par la charité, » il ajoute :

INTRODUCTION DE L*fiDITEUR. CLXXXfU

«Ce sont les œuvres qui fout naître Tamour, et « ramour produit les croyances. » Dans les deroiers temps de sa vie, il trace les lignes suivantes : « La troisième vie, qui a l'amour pour principe, « n'admet-elle pas aussi un ordre supérieur de «connaissances intuitives? N y a-t-il pas, dans cet « ordre élevé, une faculté qui correspond à la con-

a ception, une autre à la mémoire Il faut y

« penser avant de décider. )> II y pensa peut-être ; la mort ne lui laissa pas le temps de nous faire connaître sa décision.

On doit regretter sans doute que M. de Biran n'ait pu exposer avec l'ampleur convenable, compléter, rectifier sur quelques points, sa doctrine de la troiûème vie. Ce regret ne doit pas toutefois dépasser certaines bornes. Ses déclarations sont assez nombreuses et assez explicites pour que nous soyons en pleine possession de sa pensée, au sujet du problème capital que soulève l'élude de la nature hu* maine. Ce problème, dont la solution emporte celle des plus hautes questions de la métaphysique, est celui de notre destination. La théorie de la destinanation de l'homme suppose nécessairement une vue précise des éléments de sa nature, et une doctrine relative à ses rapports avec l'univers, en sorte qu'un système entier est toujours implicitement contenu 'dans l'affirmation qui porte sur ce point unique. Or, à cet égard, les affirmations de M. de Biran sont en pleine lumière.

Le désir permanent de répondre à cette question: Quel est le but légitime de notre existence? a tou-

CLXXXViii ŒUVRES DE M. DE BfRAN.

jours été le mobile conscient ou secret de ses travaux, et forme l'unité de son développement. Sensualisle, il voit la fin de Thomme dans Téquilibre des fonctions vitales et la jouissance calme de la vie. Philosophe de la volonté, il la voit dans le triomphe de la force libre se possédant elle-même. Chrétien enfin, il la voit dans la soumission parfaite de Tâme à Dieu. Serait-il nécessaire de faire ressortir l'importance de cette pensée dernière, soit en elle-même, soit en vue des discussions philosophiques et religieuses de notre temps ? Sans nous arrêter au matérialisme, que nous voyons pourtant relever son drapeau déchiré, qu'est-ce qui divise les esprits qui croient à la raison, à la liberté, au devoir? Quelle est la question qui, au sein d'une dissémination apparente, réunit toutefois en deux camps, ou groupe en deux familles, toutes les intelligences? Celle-ci assurément : L'homme est-il fait pour ne relever que de soi, ou pour dépendre d'une puissance supérieure? Sa fin légitime est-elle en lui, ou hors de lui? La question s'étend à tout, à l'ordre intellectuel comme à l'ordre moral. Ce problème fondamental , ici clairement aperçu , là voilé aux yeux mêmes de ceux qui l'agitent, remplit les débats des philosophes et des théologiens. Sa solution est indissolublement liée à celle du problème général des existences : c'est ce qu'un peu de réflexion suffit à faire entendre. L'indépendance absolue ne saurait appartenir qu'à l'être qui porte en soi la loi et le terme de son développement, parce qu'il porte en soi le principe même de son être. Si la tin