SYSTÈMES DIVERS DE PHILOSOPHIE

commence à exister pour lui-même, n'est pas essentiellement et indivisiblement uni à quelque mode pai^ ticulier qui lui serve pour ainsi dire de support; enfin, s'il peut y avoir de mot pur, sans afTection, intuition ou impression sensitive, comme il peut y avoir impression sensible sans mot. Dans le cas de l'affirmation, il y a lieu de demander encore quelle peut être la nature ou le caractère de ce sentiment du moi, indépendamment de toute modification accidentelle? Est-il simple et absolu, ou bien est-il composé et relatif? se fonde-t-il sur quelque condition qu'il soit possible d'assigner dans l'expérience, ou est-il vraiment inconditionnel? S'il est relatif, quel est le véritable conséquent de ce rapport fondamental qui détermine l'individualité personnelle? S'il a quelque condition expérimentale, quelle est précisément cette condition? Comment pourrons-nous la reconnaître sans sortir de l'expérience intérieure? Telles sont les questions premières qu'il s'agit de discuter, et dont la solution ne peut ressortir que d'une analyse plus exacte et plus approfondie des phénomènes du sens intime. C'est pour n'avoir pas fait cette analyse exacte et complète, ou pour n'avoir pas su s'arrêter à certaines limites, déterminées parla nature des choses ou par la nature même de notre esprit, que les divers auteurs de métaphysique me paraissent avoir laissé encore tant de doutes et d'inexactitude sur l'origine et la réalité de nos connaissances, ainsi que nous allons chercher à le faire voir dans les exemples suivants.

Iftû ¥0m. DE lA PSYCHOLOaiE, - PAftT- L SEOT. L

même sous cette forme : je pense (ou j'existe pour moi-même), donc je suis une chme, um substance pensant % je dis qu*alors l'identité réelle nV plus lieu, ou que du moins elle n'a plus cette sorte d'immédiation qui caractérise le principe évident par lui-même. Rétablissons rintermédiaire et faisons un raisonnement en forme :

Je pense, j'exisU pour moi-même^

Or, îmit ce qui pense, mi qui sait qu'il existe, existe absoiumeut vmime substance ou c/wse pensante hors de la pensée; '*

Donc f existe substantiellement.

Ce sujet je, dans la conclusion : f existe, u'mi certainement pas identique à ce qui est exprimé par k même signe dans la majeure : je pense. Ici, c'est un sujet phénoménal, là c'est un sujet réel Toutes les déductions ultérieures de ce principe : je mis une chose pensante, n'sLWTont donc qu'une valeur loi;ique ou conditionnelle comme lui.

Suivons : « Cette proposition : je suis, j'existe, M est nécessairement vraie, dit Descartes, toutes les « fois que je la prononce. . . Mais combien de temps? 4( Autant de temps que je pense (4). »Voilk èieu le fait de conscience qui exclut l'absolu. C'est bien là l'expression du fait, et rien de plus. Maïs ou altère la vérité du fait dès qu'on transforme, par une identité logique, le moi actuel dans t être on l'âme chose, prise pour la chose pensante. Car, d'après cette définition, toute l'essence de l'âme consiste

dans la pensée. Donc elle ne peut avoir commencé

(1) Seconde Méditation.

SYSTEMES DIVEHS DE PlUIMOmOL -^CHAI^ L 151

ni continuer k exister, sans avoir commencé et sans continuer à penser, c'est-à-^dire que Tàme pense toujours sans interruption, depuis le montent de sa création jusqu'à celui de son anéantissement (en supposant que Tanéantissement d'une substance soit possible). Cette conclusion est opposée au principe, ou au fait primitif du sens intime, qui nous dit : J'existe en tant que je pense, ou autant de temps que je pense. Or, je ne pense pas toujours (dans le sommeil complet, dans les cas de défaillance), ou je n'ai pas toujours le sentiment que j'existe; donc l'individu qui s'appelle mai n'est pas une chose pensante dont l'essence soit uniquement et exclusivement la pensée.

De là ce raisonnement fondé sur l'expérience intérieure : Je ne pense pas toujours, donc Je n^eanste pas comme une chose pensante ou à laquelle la peneée soit essentielle.

On voit ici les suites dangereuses de la confusion établie par Descartes entre la vérité absolue et la vérité conditionnelle, entre l'évidence de sentiment et celle de raison. La première accompagne nécessairement l'énoncé du fait primitif: Je pense, fea:iste; la seconde est associée à la proposition logique : Je suis une chose pensante. Hais la première vérité est aperçue immédiatement, elle ne doit donc pas être prouvée ; la seconde est déduite, donc elle n'est pas un principe.

Dans le point de vue de la réflexion, et si je ne sors pas du fait de conscience, je ne saurais voir aucun fondement à cette proposition \ Je suis une chose

152 FONa DE LA PSTGHOIiOGIE. — PART. L SBGT. I.

pensante; car il faudrait que la pensée fut sentie ou aperçue comme le mode fondamental ou Fattribut immanent de la substance, de manière qu'il y eût dans la conscience une véritable dualité ou un rapport à deux termes distincts, dont l'un serait la substance et l'autre le mode ou l'attribut. Certainement le fait de conscience ne nous manifeste rien de pareil. Lorsque je dis moi^ et que je me rends témoignage de ma propre existence, je suis pour moimême non point une chose ou un objet dont j'aflSrme l'existence en lui donnant la pensée pour attribut, mais un sujet qui se reconnaît et s'affirme à luimême son existence, en tant qu'il s'aperçoit intérieurement ou qu'il pense. Cette aperception ou cette pensée intérieure constituant toute l'existence du sujet, ne peut être l'attribut d'un autre sujet plus reculé, puisque hors du moi il n'y a rien pour la conscience; elle peut encore moins être l'attribut d'un objet, puisqu'il n'y a point encore d'objet. La formule : je suis une chose pensante^ implique donc contradiction avec le fait primitif, et il faut sortir de ce fait, ou employer une autre faculté, pour lui donner le sens d'une proposition logique, universelle, nécessaire. Il ne faudrait pas cependant conclure que le fait de conscience est borné à un seul terme, le sujet absolu. Nous ferons voir, au contraire, qu'il est une véritable dualité, ou un rapport à deux termes de nature homogène. Rien n'est dans la conscience qu'à titre de rapport; et pour qu'un rapport soit dans la conscience, il faut que ses deux termes y soient également, sinon comme sub-

STOTÈMES DIVERS K PHILOSOPUDs. — GH. I. 153

staDce et attribut» du moins comme cause et effet. Je remarque que Descartes, en francliissant brusquement tout Tintervalle qui sépare le fait de l'existence personnelle ou du sentiment du moi, et la notion absolue d'une chose pensante, ouvre la porte à tous les doutes sur la nature objective de cette chose (1) qui n'est pas le tnai. L'imagination va s'exercer pour lui trouver une place, lui donner une forme, pour savoir si elle est un fluide éthéré, un air, un feu subtil. Hobbes et Gassendi, le croiraiton? demandent qu'on leur montre cette chose, qu'on la leur fasse concevoir ou imaginer. Se fondant sur toutes les analogies de l'imagination et du langage, ils objecteront contre la réalité de la substance spirituelle, qu'une chose quelconque, conçue par représentation ou comme objet, ne peut s'entendre que sous une raison de matière (S) ; et vraiment, de ce que j'existe mot dans l'acte de la pensée, comment pourrais-je prouver que je suis hors de cet acte une chose pensante et rien de plus? Comment sais-jeet puis-je affirmer que mon essence se borne là, sans aller plus loin, qu'elle n'embrasse pas, outre la pen-

(1) Locke, i^oulaot établir une classification générale des sciences, range à la fin de son EssaU sous le titre spécial de sciences phjfsiqueSj tout ce qui se rapporte à la connaissance des choses comme elles sont hors de nous, que ces choses soient matérielles ou immatérielles, corps ou esprit. D'où il suit , ainsi que je Tentends, que le sujet métaphysique proprement dit ne peut être conçu comme une chose, et toute la difilculté qu'il y a à saisir la valeur du sujet mai par l'acte de la réflexion, consiste précisément en ce qu'il faut exclure toute idée de chose ou d'objet, ce qui contrarie toutes les habitudes de l'imagination.

(2) Voyez les Directions dTet 5*' contre les Méditations de Des^ cartes.

15Ù nmik DE LA PSYCHOLOGIE, — PMT. L SECT. L

sée et les fonctions de te que j'appelle ^«prif, la tve et les fonctions du corps? ijui ne voit que tout dé pend ici, non de la nature de la substance que nous n'ai vous aucun moyen de connaître objectivement» mais d*une définition ou d'une hypothèse prise toute en dehors du sens intime?

Le physicien qui n'entendrait, comme Hobbes, la substance que sous une raison de matière, liée nécessairement à la forme sensible de l'espace ou de retendue, allirmerâque cette chose occupe un lieu, un •centre organique, ou qu'elte est diffuse et répandue dans tout le corps, dont elle est le principe vivifiant, n'étant supérieure à ce corps grossier qu'en ce qu'elle est plus Bubtile. Ainsi il dira ou imaginera que c'est ce centre, cette matière subtile, éthérée qui pense eu lui. Il t>;ia^iWra,dis-je»ousupposera,mais il ne saura pas, et it trouvera toujours là h matière d'un doute légitime. Mais, quoi? celui qui doute ou s'enquiert ainsi de ce que peut être la chose qui pepse en lui, ne sait-il pas bien, et avec une évidence supérieure à tout, qu'il existe, lui, individu? Exister aini^, c'est apercevoir ou sentir non Têtre ou la substance de Tâme, mais bien Texistence du tnoi, sujet distinct par là même de tout objet représenté, ou de toute «hose conçue existante. Que veut-on de plus, ou que peut-on chercher de plus clair et de plus évideut? S'en tient-on à la connaissance de sentiment, ou à la perception immédiate interne du sujet pensant? Elle est parfaite dans son genre. Aspire-t-on à une connaissance extérieure ou objective de la chose pensante hors de la pensée même? Ce mode de connais-

fÊonrrÈÈtEs diyers de PHiLpgoPHis.— ca l ifis

sance, auquel on cherche si vainement à tout réduire, et qui n'est certainement pas la connaissance primitive, est hors de toute application du propre sujet pensant, et il faut bien prendre garde ici qu'eu demandant ce qu'on sait, on ne sait pas du tout ce qu'on demande (1).

C'est Descartes lui-même qui nous a appris à faire l'importante distinction entre les deux valeurs du terme exister^ ou les deux points de vue de l'existence subjective et objective, relative et absolue, qui se trouvent malheureusement confondues sous la forme logique de son principe. Mais, en s'arrêtant au fait qui lui sert de point de départ, et négligeant la forme, on trouve dans la liaison immédiate énoncée par son principe entre la pensée et l'existence du moi, le vrai principe générateur et la source réelle de toute

(1) Kant a supérieurement exposé le paralogisme transeendantal^ comme il rappelle, sur lequel repose toute la philosophie de Descartes, t Nous croyons voir en nous-mêmes le sujet inconditionnel, « et nous Tadoptons, non comme la simple idée d'un sujet pensant, « qui n'aurait qu'une valeur ou représentation subjective, mais « comme la substance elle-même ayant une valeur objective, une « existence indépendante de notre manière de la concevoir. »

11 est facile de voir que la grande discussion entre Malebranche et Âmauld,au sujet de la manière dont nous connaissons notre Ame, tient à la confusion de ces deux idées : de Tâme substance telle qu'elle est objectivement ou en elle-même et du tnoi ou du sujet pensant, qui n'existe qu'autant qu'il se connaît Ces discussions tiennent elles-mêmes à l'énoncé ambigu du principe de Descartes, et à la confusion perpétuelle qui se fait entre la manière dont nous nous sentons disposés dans Texercice de la pensée, et ce que nous prenons pour un être métaphysique que nous appelons improprement nous-^mémes comme objet hors de la pensée. Mais assurément, l'analyse la plus subtile du fait de conscience n'est pas capable de répandre le moindre jour sur la connaissance de l'Âme, fam de œ f(dt de la conscience.

156 roiftt» DE LA PSIfiCBOLOGIE. — PART. L 0X9. L

éyidence. Pour la reconnaître, cette indeaoe immédiate, il faut savoir se placer aveclui dans le point de vue de Taperception interne, et mieux que, Im ramener le feit du seus intime à sa iraleur orifpnella, sans le dénaturer par l'imagination, ni le morcelw par l'abstraction. C'est ce que ne peuvent faire ceux qui transportant de prime-abord toute la réalité à Tobjet de la perception, ne veulent rien admettre, ri«i concevoir, qui ne soit du ressort de l'observation extérieure, ni ceux qui cro^nt trouver un point d*appui dans le vide des abstractions ou de l'absolu, s'ébat cent ex abrupto hors du champ de toute expérienee tant externe qu'interne^ mettant ainn le possible avant l'actuel, ou la science avant Texistence même. Descartes est devenu vraiment le créateur, ou h père d'une science qui, sous un titre qualcmiqne, doit se fonder sur l'observation intérieure, en apprenant à Tesprit humain h se replier sur lui-même, à ne chercher qu'en lui les vrais principes de la science. Il montre par l'exemple, autant que par le précepte, que la connaissance propre du moi, le fait de conscience, est distincte et séparée de la représentation de tout objet; que tout ce qui est conçu ainsi par l'imagination, ou à l'aide des sens externes, est étranger à cette connaissance immédiate et évidente par elle même. Enfin, il prouve, je ne dis pas la séparation absolue des substances, mais la distinction essentielle qui existe entre les phénomènes externes et mternes, ou entre les facultés spécialement appropriées aux uns et aux autres. Sous ce dernier point de vue, le seul qui se rapporte clairement aux faits pn*

SmtMES DIYEliS DE PHILOSOPHIE. — GH. L 157

mitifs, la philosophie de Descartes doit être considérée comme la véritable doctrine mère, en tant qu'elle tend à donner à la science des principes la seule base qu'elle puisse avoir dans le fait primitif de sens intime.

Système de Leibnitz.

En examinant l'ensemble de la doctrine de Descartes, en comparant sa physique avec sa méthaphysique» on voit aisément que les méthodes nouvelles qu'il introduit dans toutes les branches des connaissances humaines, et le point de vue général sous lequel il embrasse In nature, vont se rattacher k sa philosophie première, et reçoivent l'empreinte de la doctrine des idées et des facultés de l'âme. Comme il abstrait et généralise où il ne faut qu'observer, il suppose là où il faudrait réfléchir, et réfléchit là où il faudrait voir. Ce n'est point avec la réflexion qu'on peut atteindre le monde extérieur ni une existence étrangère quelconque. Descartes semble tout attendre de la lumière intérieure, a1oi*s que la lumière ne peut venir que de l'attention portée sur les choses du dehors. C'est ainsi qu'il construit le monde avec certaines natures simples, éléments abstraits, purs ouvrages de l'esprit, qu'il réalise au dehors, comme il a réalisé dans l'âme les idées innées ou la pensée substantielle. Cherchant toujours cette évidence de raison qu'il veut seule reconnaître, parce

i03 FOKB. DE LA PSTCHOLOGIE- — PABT. l, e^CT* t

point de départ, il p'y a point de pensée absolue et invariable. La force d'agir et de reprôsenlert ou (le représenter en agissant, constitue Tessence do Tàoie. Cette force est susceptible de plus oudemoins; Taperception interne (ou le moi) n'est pas toujours et essentiel lement jointe à ton te perception, et la réOexion, qui constitue îa pensée proprement dite, par faqucUe le sujet se rend présent à lui-même dans le for intérieur « en 86 séparant de tout ce qui est objectl|îH| n'appartient pas à toutes les âmes ni à la même âme humaine, en dilîérents temps. D où Ton conçoit qu'il peut y avoir des sensations ou des affections sans conscience, auxquelles se trouvent réduits les animaui et rhomme lui-même, dans les premiers temps de yie, comme dans plusieurs états où la sensibilité, 1 perceptibilité obscure, prédomine et absorbe tout.

Tous ces résultats, exclus de la doctrine absolue de Descartes, sont trës-conformes aux faits de l'ex* périence intérieure. Mais ce n'est point d'aprè»> ces faits et les conditions de cette expérience seule que Leibnitz avait établi sa théorie, ce n'est point dans les phénomènes intérieurs, ou le sens intime bien consulté, qu'il paraît avoir trouvé les différences ed*sentielles qu'il précise dans sa langue psychologique* lia d'abord porté sa vue plus loin, en cherchant à pénétrer jusqu'à l'essence même des monades, qui consiste dans une activité absolue, en vertu de laquelle chacune d'elles peut représenter Tunivers à sa manière, sans aucune influence étrangère à sa nature même. Mais en ramenant cette doctrine au fait qui pouvait lui servir de base, on trouve, dmi

STSTfiBfES DIVERS DE raiLOSOPHIE. —GEL L 168

le point de vue de Leibnitz, une sorte d'analyse ou de résolution du fait de conscience ou de la dualité pri« mitive dans ses éléments, savoir : la perception obscure inhérente à toute monade, et l'aperception du moi qui s*y joint pour l'élever jusqu'à l'idée ou la re* présentation claire. Le premier élément, la perception pure et simple, ressort de cette analyse comme un mode simple, premier dans l'ordre du temps; mais le deuxième élément surajouté, le tnoi^ qu'estil en lui-même et d'où vient-il? Il ne paraît pas, dans la doctrine de Leibnitz, que ce moi puisse s'apercevoir ou exister pour lui-même, sans être associé avec des perceptions quelconques : il n'est, pour ainsi dire, qu'une forme de celle-ci; forme inhérente à l'âme humaine, n'existant en elle que comme virtualité, et ne passant de cet état virtuel à l'effectif, qu'autant que les impressions extérieures lui fournissent l'occasion et les moyens de se manifester. Mai^ alors même il ne se manifeste que dans le concret, et, s'il y a des modifications aperçues par le moij ou en lui, il n'y a point d'aperception interne et séparée de ce mot seul. L'âme a bien le pouvoir de faire des actes réfléchis et de voir ce qui est en elle-même; bien plus, elle ne voit ce qui est au dehors que par le moyen de certaines formes ou idées qui sont en elle seule (1j; mais il n'y a point d'aperception immédiate ou actuelle de ces formes ou idées, et l'âme ne peut les saisir que dans l'intuition des choses ou

' (1) Anim» natura est exercere actus reflexos, seu seipsam intue^ ri. Ëxterna non videt, nisi per intuitionem eorum ^uas iosunl m semet ipsa, {Leibnitz.)

des imagtîs qu'elle rapporte au dehors. Aussi la connaissante effective ne lemonle-t-elle point au delà de la sensation ou de Texpériencc; il n'y a point d'idées positives innées dans le sens de Descartes, mais seulement des dispositions ou virtualités.

Ici le point de vue de Leibnitz parait rentrer dans celui de tocke- Mais ce qui distingue la doctrine dont nous parlons, c*est que l'âme ne peut absolument être considérée comme table rase avant les premières sensations reçues, et que les principes ou les véritables éléments de la connaissance résident en elle antérieurement, et ne font que passer du virtuel à refFectif, en se joignant aux impressions qui viennent du monde extérieur. Sur quoi il est important d'observer que, dans le système de Leibnitz, l'àme n'étant jamais séparée d'une sorte de corps organique, suivant les affections duquel elle représente harmoniquement ce qui est hors d'elle, et ce corps ou cette monade primitive ne faisant que se développer à la naissance et s'envelopper à la mort, sans cesser d'être uni a l'âme, il ne saurait y avoir en aucun sens d'idées innées ou séparées de toute sensation ou affection interne.

En partant de l'existence absolue, Leibnitz ne pouvait pousser plus loin qu'il n'a fait l'analyse des faits primitifs du sens intime; mais cette analyse purement expérimentale devait lui paraître, ce semble, assez peu importante^ lorsqu'il plaçait les racines de la science dans la région idéale de ces possibilités abstraites, types des existences, que la raison humaine doit consulter avant tout pour expIiq^er