HYPOTHÈSES MÉTAPHYSIQUES SUR LA VOLONTÉ ET LA

PUISSANCE DE HOUVOIB.

( I. Systèmes qui ont confondu la volonté avec le dènr ou les afifectioDS , en niant Tidentité du principe moteur et pensant.)

a Anaxagorasj dit l'historien des Systèmes de philosophie y est le premier qui ait remarqué dans les êtres animés l'identité du principe moteur et du principe pensant. » Assurément Anaxagore, pour faire 'cette remarque^ n'eut besoin que du plus simple retour sur le sentiment de son existence : il dut lui suffire de renoncer à toute opinion systématique, pour écouter le sens commun.

Les métaphysiciens qui avaient précédé Anaxagore avaient sans doute déjà répandu bien des nuages sur le fait de sentiment ^ jpmsquLÎX était devenu nécessaire de les y rappeler. Il n'a pas tenu non plus aux philosophes venus bien longtemps après, que l'évidence du même principe ne fut de nouveau complètement altérée en théorie , quoique toujours également invincible dans la pratique.

C'est bien là qu'on reconnaît tout l'ascendant de ces illusions systématisées, qui prévalant sur le témoignage du sens intime dont elles semblent

i8^ DE LA. d:écomposition

étouffer la Toix , entraînent Tesprit humain dans des labyrinthes sans issue , et dans un Vague d'abstractions où la raison cherche vainement un point d'appui.

L'opposition des dogmes métaphysiques sur la nature de la volonté, ou sur les liens naturels qui unissent son exercice efficace,, comme cause ^ aux Aetai ou jnouveoieotB sentis , comme effets , cette opposition , dis-je , nous offre l'exemple le plus instructif et le plus propre à signaler les écarts où l'on tombe , quand renversant l'ordre de génération de nos connaissances, on veut pénétrer jusque dans fessence des causes premières , et poser les lois de leur action possible , en se plaçant hors de la ligne des faits pratiques , et loin de la source de toute évidence réelle.

1* Demandons aux cartésiens en quoi consiste la volonté, ou qu'est-ce qui détermine précisément un acte, un mouvement appelé volontaire ?

La volonté , répondent ces philosophes , ne peut être qu'un désir, un vœu , une simple inclination de tâmcy pour que tel acte ou mouvement s'accomptisse« Mais comme on prouve à priori , que l'âme est une substance simple , immatérielle, dont toute Tessence est la pensée on le sentiment, il est démontré , par là même , qu^elle ne peut s'appliquer à un sujet composé, étendu, tel que le corps ; et qu'il n'y a point d'action réelle possible de Tune sur fautre. Le sentiment intime d^un effort ou d'une

foFce viviolje appîiqitée k une résistaiice organique, fi'esl: donc que pure illusion. La verlié est que Discr, seule fonce efficace (avec laquelle le moi se trouve jdoTs comfiie klentUié ) peut seul produire et entretenir toffts les mouvements de la n^èhine qu'il a cràée. L'ânoNe iie peut dràc que désirer oes mouvements de son corps en vertu de Vidée innée qi/^Ue u de Son unitm m^c lui 4 et, à l'instant, le moteur «upréme i&tervi^t^ l'acte <s'aoôp«iplit,i^ le moi quî sent le naouveoient , comme le dësir, s'attritme i'un 'Comme l'autre par une ilàesion nécessaire.

En mettant à part l'iinîerventioQ mystérieuse de la Divinité, }e prie qu'on veuille bien comparer oe point fondamental de la doctrine cartésienne , avec le système qui réduit toutes les facultés de l'âme à celle de sentir.

Qu'on pèse la valeur de ces affirmations de Ck)|idillac : «c la part de Vâme n'est jamais que dans la sensadon; c'est celle-ci qui se transforme^ en s'avîvant d'elie-^neme, dans l'exercice de Yatî^ition^ par exemple , 9x1 point de devenir exciusii^e 'de toute autre, etc.. Ce sont les organes corporels qui se tendent, se dirigent, se meuvent par l'énergie de leur mécanique , ou par une force (x) (naturelle ou surnaturelle^ peu importe.) Mais il n'y a point dans l'âme de puissance motrice; et pourquoi admettrait^' on une force dont il est impossible de se faire aU"* cune idée (i), »

(t) Voyez la Logique , article AUeniiony et la fin du TttMè 9ur

l84 DK LA DÉCOHPOSITIOir

Le besoin le plus simple , le plus instiiictif , suivant d'autres philosophes de cette école, est la même chose que le désir , et le désir est bien identique avec la volonté. L'enCant qui vient de naître désire et par conséquent veut déjà les mouvements qui s'exécutent dans les organes : or vouloir ainsi n'est que sentir.

Ne sommes-nous pas ici bien près du même point de vue qui servit de fondement au système des causes occasionnelles (i)? On nous parle bien de Vef^eton des mouvements sentis ^ mais non point de la cause y ou des mouvements j9/t>^2^, pour ne point admettre de force motrice dont on ne peut se faire didée. Mais lorsqu'on trouve une volonté ainsi constituée dans l'ensemble des affections de l'instinct le plus aveugle, quel sera le signe propre qui en déterminera l'idée dans l'aperception individuelle ? A quelle condition rapporter une difiérence si clairement établie par le sens intime entre les mouvements voulus ou accompagnés d'efforts y et ceux qui s'exécutent d'une manière automatique?.. Mais je reviens aux métaphysiciens (ex^prqfésso).

les animava: , d*où ce dernier passage est extrait. Non sans doute on ne se fait point d'image des forces ; mais quant à Vidée ou au sentiment intime de celle que nous exerçons dans un effort , un mouvement voulu , comment le nier ?

(1) Dans des réflexions lumineuses sur le système de philosophie * de trois écol^ célèbres, M. Prévost a très-bien remarqué Tinfluence que Descartes a conservée sur l'école française. Je croîs qu'on ne peut en rapporter d'exemple plus frappant que celui dont il s'agit ici.

DE LA PENSEE. l85

1^ Dans le système de Leibnitz, l'âme est bien douée Ae force ^ ou plutôt n'est elle-même qu'une force agissante; mais son activité ne s'étend point hors de son sein, et ne consiste que dans des appé^ lits y des désirs ou des tendances au changement d'état. Or y comme cela s'applique à toutes les monades composantes , qui ont aussi leurs tendances et mouvements coordonnés ou préétablis d'une manière harmonique avec les désirs ou volitions de y âme (monade centrale), il s'ensuit que tous les mouvements quelconques qui s'accomplissent dans le corps, peuvent être accompagnés de volonté comme de perception plus ou moins obscure , sans aucune influence vraiment productive de la force une qui se les attribue ; d où résulte , pour l'idée de vouloir , une indétermination toute pareille à celle qui a lieu dans le point de vue cartésien.

2? Il est vrai (diraient à leur tour les partisans des /ormes plastiques comme du principe vital), que l'âme pensante , étant simple, ne peut mouvoir directement le corps. Mais en rejetant sa force e^cace, il n'est point nécessaire de recourir à l'action de Dieu , pas plus qu'à l'activité spontanée des monades ; U y a des agents intermédiaires , qui présidant à toutes les fonctions de la vie , ou à tout ce qui se fait dans le corps , effectuent d'une manière immédiate les mouvements, soit organiques, soit volontaires : la seule différence qu'il y ait entre ces deux espèces de mouvements , c'est que l'âme con-

lB6 DE LA DÉCOMPOSITrON

naît, désire, commande ceux que nous nommons volontaires^ sans se m^er des autres qui s'exécutent pourtant sous la même influence directe des agents

plastiques Je demande alors comment le maître

peut s'approprier si parfaitement les actes de ses ministres , ou sTidentifier avec eux dans la production de \ effort : pendant que hors de là il en est si complètement séparé. . . . ?

<IL Systèmes^ attrftfi«ita«.pciiieipedela^nfléeiesnou¥eiBeots

de tojus les organes sans distinction.)

Nous Tenons de voir que le sujet pensant ou sentant n'opère ni ne veutj a. proprement pai4er, aucun des mouvements qui s'exécutent dans les organes ; qu*îl les sent simplement ou désiré qu'ils s'accomplissent; comme il pourrait désirer toute autre modification passive.

Voici maintenant des métaphysiciens physiologistes, qui prétendent au contraire que Ydmey sujet identique de la pensée , peut seule communiquer à des organes matériels et inertes cette activité vitale empreinte dans chaque fonction sécrétoire la plus obscure , tout aussi bien que dans la locomotion volontaire la plus clairement aperçue. Vâme a déterminé, disent-ils dans le principe, le jeu commun de tous les instruments organiques, avec un sentiment 'et une connaissance anticipée ou innée ; mais l'habitude affaiblit, et finit par détruire le sentiment de la force qu'elle y exerce.... Cette opinion fondamentale

dans la doctrine de Stalh , combattae par plusieurs philosophes, a été admise ou regardée comme trèsprobable par d^autres qui s'en servent pour expliquer la manière dont ils conçoivent une aetitnté réelle dans la sensation la plus passive en apparence, comme dans les actes perçus et voulus (i). Maïs dLo\i vient donc qu'un sentiment d'activité, d'effort, persiste toujours et uniquement dans ces derniers actes , ou peut s'y raviver malgré Thabitude? Si tous les mouvements sont ou ont été également volontaires dans leur principe commun , quelle est donc Forigine et la raison suffisante d'ime distinction consacrée par le langage , et si fortement appuyée par le sens commun? d'où avons-nous tiré Tidée ai action, de liberté opposée à celle de passion y de nécessité? (2)

(III. Système qui rétablit fidentité réelle d'un sujet pensant

et moteur. )

Du sein de Fobscurité de ces hypothèses méta-

(1) Voyez entre autres la Vs^holope de Bonnet, et son Essai analyti^ve $wr Vdme,

('2) « Dùm anima Itberum moium producit, tune rejlexione factd aclum êuum poiest deprehendere ; sed diim mcessarius motus pera^iiur consequenier ad certum corporis slaium, tune iUum (nec seipsam) agnosçere nequit. » Je trouve ce passage très-remarquable , dans une thèse assez ancienne , soutenue à Técole de Montpellier. On peut maintenant chercher les conditions orgajpfîques de cette distinction^ ou l'expliquer d'une manière quelconque ; mais je ne crois pas qu'on puisse en nier le fondement

l88 DE LA. DECOMPOSITION

physiques 9 opposées entre elles, et avec le sens commun , je vois sortir un rayon de lumière. Je crois entendre une voix qui s'accorde avec le témoignage intérieur , le confirme et le rassure. « Le seul caractère 9 dit Locke^ où nous puissions reconnaître les modes ou actes vraiment attributifs d'un sujet pensant 9 c'est la. conscience ou Yaperception. » Me voilà tout de suite délivré de l'incertitude et de l'équivoque continuelle qui naît d'un signe commun donné à deux sujets d attribution , savoir : Vâme , qui est moi , et encore Vâme qui n'est pas moi. Si donc j'ignore invinciblement quelle est la force absolue productive des mouvements dont je n'ai pas conscience, quoique je lui donne un nom(x) tel que celui àiâme enormouy impetum faciens ^ etc., je sais très-positivement que l'acte que je sens ou aperçois comme le produisant moi-même, c'est bien en effet moiy et non un autre être qui le produit (i).

(1) Voilà pourquoi Ton dît, ainsi que Fa très bien remarqué M. de Tracy, il dépend de moi ou de ma volonté. Mais comme on ne dit pas de même : il dépend de moi ou de mes passions^ de mes besoins , de mon désir, etc.., il s'ensuit bien que, dans le langage ordinaire , chacun n'entend par sa volonté , que cette puissance m juris avec laquelle il s'identifie, en la séparant de tout ce qui est passion. C'est aussi ce que Condillac reconnaît bien expressément , lorsqu'il dit , à la fin de son Traité des animaux : « Je veux ne signifie pas seulement qu'une chose m'est agréable , il signifié encore qu'elle est l'objet de mon choix : or, on ne choisit que parmi les choses dont on dispose, » Mais quelles sont donc les choses dont nous disposons ? Sont-ce les affections de malaise, d'inquiétude, etc.. renfermées néanmoins sous le titre général de volonté? Pouvons-nous disposer d'autre chose que des mouvements

DE Lil PENSEE. 189

a La volonté , me dit encore le même sage , n'est autre chose qu'une puissance -ou faculté de mom>ôir; c'est une force essentiellement agissante. Vainement elle a été confondue avec les différentes affections^ et surtout avec le désir; et c'est cette méprise qui est la cause des égarements où Von est tombé sur cette matière. Ne sentons-nous pas, en effet, que nous pouvons faire volontairement ou librement un acte en désirant une chose contraire? La volonté ne se rapporte donc qu'à nos propres actions ; elle se termine là sans aller plus loin ; et la volition n'est que cette détermination particulière , par laquelle V âme fait effort pour produire , suspendre ou arrêter un mouvement qu'elle sait être en son pouvoir (i)» Voilà bien, je crois, le sens véritable que la réflexion attache à l'idée simple de vouloir.

Les métaphysiciens avaient entièrement dénaturé cette idée ; ils niaient la réalité d'un fait de conscience, pour conserver la valeur d'un principe hypothétique, établi à priori; et ayant ainsi perdu

ou actes qui ne sont nommés voUmiaires qu'à cause de cette dt«-> pofit5i{i<é ? Pourquoi donc équivoquer sans cesse sur le signe volonié? £t pourquoi est-ce tantôt une faculté individuelle de mouvements ou d'actes disponibles ; tantôt une capacité générale d'éprouver ou de sentir des affections? Le motif de cette transfor- Hiation est évident; pour faire ressortir d'un seul principe le système complet de nos facultés, il fallait bien écarter ou transformer ridée réOexive du vouloir et du pouvoir d'action... (1) Essai sur Ventendement humain , livre II, chap. xxi.

igpa DE LA. DÊCOMPOSITïOir

toirt critère d'évideace , ils erraient au hasard dans le» ténèbres. Locke vient pour remettre en vigueur k principe naturel qu'Anaxagore avait eu besoin au&si de rappeler aux métaphysiciens de son temps... Le sujet pensant, le même qui s'attribue certains mouvements du corps , en est donc aussi la force productive ; et c'est cette force sentie moi^ qui est la volonté. Aucun point de vue systématique ne peut prévaloir contre le fait de conscience. Ix>cke l'établit parce qu'il en a le sentiment, et il ne l'expUque point parce qu'il le croit impossible ou qu^il le juge inutile.

Cependant tous les nuages répandus auparavant cette vérité, ou ce£ait primitif, sont-ils complète-, ment dissipés ? et ne reste-t-il pas encore un point obscur à éclaireir? La volonté paraît bien déterminée, il est vrai, lorsqu'on la circonscrit dans le sentiment de nos propres actes , où elle se termine sans aller plus loin ; mais ces actes eux-mêmes , jusqu'où vont-ils ? quel est le caractère qui en distingue le sentiment de tout autre mode ? Quelles sont les circonstances et les conditions où ce sentiment peut naître ? il a toujours lieu , dit-on , dans les actions que Tâme produit : mais encore quelles sont ces actions ? Où est leur comnuefieeaieia^ , où sont leurs limites ? Si l'on dit par hypothèse que la force motrice est innée à l'âme comme substance , peut-on dire que le sentiment de ses actes lui soit aussi inné ? Admettrons-nous donc cette force de

rame unie au sentiment individuel , dans les premières déterminations de l'instinct ^ dans les mouvements du fœtus et de l'enfant q,ui vient de naître^ dans ceux qui s'exécutent avec tout l'aveuglement de l'habitude^ du somnambulisme^ etc.?...; mais il n'y a point là de conscience ^d'aperception actuelle^ ni iBême possible. Or^ c'est là pourtant la seule caractéristique des opérations attribuées à Ydme^ comme puissance motrice. Donc l'âme n'agit pas toujours lorsque plusieurs mouvements s'effectuent dans les organes mêmes qui lui sont habituellement soumis; donc ces mouvements qui sont actueUement volontaires ne sont pas nés tels y mais ils le ^me/2/2e/2^. Or , comment le deviennent-ils? Comment, parmi les actes qui sont tous d'abord également aveugles, en tant qu'instinctifs, quelquesuns pourront-ils commencer à être accompagnés de conscience ou d'un sentiment de pouvoir , tandis que d'autres continueront à s'accomplir sans être sentisy ou pourront être sentis sans être voulus? K'y a-t-il pas là des conditions différentielles , im passage et une suite de progrès dont il faudrait assigner avant tout les moyens et les circonstances.

Voilà ce que Locke ne nous dit point. Pour lui, la seule différence qui sépare un mouvement volontaire d'un autre qui ne l'est pas, c'est que l'âme produit l'un librement ,. en vertu de sa puissance innée y pendant qu'elle est étrangère à l'exécution

ig^ , DE LA DECOMPOSITION

de l'autre. Mais comment prouve-t-on que c'est Vâme qui agit dans un mouvement volontaire?

c'est par la conscience ou le sentiment d'effort libre qui accompagne cet acte. Et qu'est-ce qui nous explique pourquoi cette conscience inhérente à l'exécution de tels mouvements , se trouve exclue de tels autres ? C'est que dans le premier cas Vdme agit j et que dans l'autre elle reste inactive. Ainsi donc l'action qui doit être expressément attribuée à Vàme , est prouvée par le fait de conscience , et ce fait ne» s'explique à son tour que par l'action attribuée à Y âme. Voilà bien , je crois , un cercle d'où il est impossible de sortir , et la raison en est simple.

Le principe ou le point de départ d'une science quelconque, s'il n'est pas un fait positif, ne peut être qu'une hypothèse abstraite ou un principe de convention.

Dans ce dernier cas , toutes les déductions dont se compose la même science n'ont qu'une valeur relative au principe , et sont hypothétiques ou conventionnelles comme lui : dès lors , si la loi d'identité logique est bien observée , on doit se trouver ramené au point d'où l'on est parti. Le cercle se ferme bien sur lui-même , et voilà tout ce qu'on peut demander.

Mais si le principe est un fait ; alors l'ensemble de tous les faits de même espèce qui constituent la science réelle dont il s'agit, ne peuvent trouver

DE LA PHNSIÉE. IqS

leur explication que dans le premier qui leur est homogène, sans qu'il y ait lieu à des recherches ultérieures. •

Maintenant posons cette alternative applicable au cas dont il s'agit : ou la notion attachée au mot âme , emporte avec elle quelque chose de plus que celle du moi senti ; ou elle est restreinte à ridée du moi ^ dans le fait positif de conscience.

Dans la première alternative , tout ce qui se déduit de la notion abstraite ou ontologique à^âme , hors du moi réel , ne saurait être établi que comme vérité conditionnelle relative au principe. Dire dans ce cas que le seul caractère des opérations qui puissent être attribuées à \âme est la conscience , n'est-ce pas limiter arbitrairement la valeur d'une cause qu'on nous présente d'un autre côté comme générale et absolue? Et en effet, si l'âme peut exister sans le moi, pourquoi n'agirait-elle pas aussi sans lui ? il est impossible d'établir là par le fait , le pour ni le contre ; tout dépend de l'hypothèse fondamentale.

Dans le second cas où le mot âme n'emporterait vraiment d'autre idée que celle de moi senti, le, principe énoncé revient à celui-ci : les seules opérations qui puissent être attribuées au moi , sont celles qu'il s'attribue réellement dans le fait de conscience ; ce fait ne s'explique donc que par luimême : c'est Y identité absolue {i),

(1) C'est aussi là que se sont trouvés ramenés les philosophes II. 43