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pèces; car l'idée générale est une idée de mode abstrait d'un individu ou d'un être complexe, et qui , convenant à plusieurs de ces êtres, les représente tous en commun , en tant que l'esprit les considère sous le rapport du mode dont il s'agit. Toute idée d'un mode particulier, abstraite de son sujet, devient aussi universelle lorsque Fesprit perd de vue ce sujet particulier.

Mais la force réelle qui opère par le vouloir est aperçue immédiatement , comme constituant toute l'existence individuelle de notre moi, si c'est elle qui détermine la substance ou l'essence même de notre être ; elle n'est donc point abstraite ou généralisée comme un mode qui convient à plusieurs choses de la même espèce. La notion d'une telle force est parfaitement simple, tandis que toute idée générale comporte avec elle quelque composition jdu9 ou moins grande; elle se sépare par réflexion de tous les corps sensibles, mais elle n'est point abstraite de ces composés comme un de leurs élémens ou mode commun à plusieurs. Abstràhit ab omni secreto , dit K^uit , non abstrahitur à sensitir m. Ce n'est qu'en comparant plusieurs individus sous le rapport de la force, qu'on parvient à cette idée par généralisation ; mais on la trouve d'abord en soi en se séparant par réflexion des objets sensibles , et on la conçoit ensuite comme étsaiA répétée ou imitée à l'infini , autant qu'il peut y avoir d'individus séparés, et c'est ainsi que la notion devient universelle sans jamais être générale.

PAR l'abbjé de lignac. 3o7

« L'idée de l'intelligence qui opère par le vouloir « est enfermée dans notre existence; c'est la préa sence de Dieu sentie. » (De Lignac, t. II, p. 189.)

£st Deus in nohis. Il est certain que le modèle (imparfait) de la force intelligente qui opère par le vouloir est en nous; mais je ne sais dans quel sens il est vrai de dire ou possible de concevoir que la présence de Dieu est sentie avec le /7^o^, à moins qu'on n'appelle présence de Dieu la croyance de l'être ou de Yabsolu dans la force de la substance active , qui est par elle-même alors que le moi ne l'aperçoit pas.

« Si l'analyse de notre sens intime était le pré- « mier objet de notre attention , quand nous cornac mençons à raisonner des vérités antérieures à (c tout raisonnement y indépendantes par suite de « tout raisonnement , savoir la réalité de notre exis- « tence et la réalité d'une cause qui nous fait exis- « ter et qui détermine nos manières d'être. ^(Ibid.)

L'analyse de notre sens intime nous fournit des vérités primitives immédiates qui sont toutes indivisiblement comprises dans le sentiment de notre existence , savoir la réalité de la force active qui opère par le vouloir , et la réalité de la substance passive sur qui cette force se déploie.

Nous passons de cette première réalité d'une force tout intérieure à celle d'une force étrangère qui détermine les manières d'être passives dont notre volonté n'est pas cause efficiente , et l'induction qui

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nous fait concevoir cette réalité peut bien être dite naturelle, antérieure à tout raisonnement et indépendante de lui. Mais quant à la réalité de la cause suprême qui nous fait exister^ il est tout à fait £eiux qu'elle nous soit donnée avec le sentiment de notre existence. Ce qui nous est donné avec la causalité de notre moi , c'est un élément essentiel de l'idée de Dieu, c'est comme la prémisse du raisonnement développé , nécessaire pour élever notre esprit jusqu'à l'existence de la cause suprême , créatrice de toutes les existences.

Il n'est pas vrai que nous sentions en efifet dans \efond de notre être ; nous nous sentons au contraire une cause efficiente non pas de la substance ou du durable de notre être, dont nous n'avons pas d'abord la notion , mais des modes relatifs par lesquels seuls notre moi existe.

Nous ne nous sentons jamais et en aucun cas comme un ejfet ; nous savons seulement , et par un raisonnement tardif, fondé sur une seule expérience, que notre existence est contingente ou \ effet d'une cause supérieure. Ce que nous sentons comme effets, ce sont des manières d'être de notre substance passive et accidentelle au fond de notre être, et à l'égard de ces modifications passives , il est vrai de dire que les sentir comme effets , c'est concevoir, percevoir, et non pas sentir, la cause présente qui les produit.

<< Dans le sens intime, la présence de la cause (la

PAR l'abbe be lignag. Soq

«f causalité du moi) n'est que sentie. Elle est pensée y «t cogitata , par le moyen de l'attention réfléchie ou < rapport de l'activité ou de la force qui opère par « le vouloir et l'effet ou mode produit. » {Ibid, )

<c La causalité est donc un sentiment avant d'être une idée ou notion universelle. Ce sentiment primitif de l'être vit inné à notre esprit comme celui de l'existence du moi. Mais la notion de cause ^ résultat de la réflexion faite aux deux termes du rapport primitif qui constitue l'existence du moi, n'est point innée, parce que cette réflexion ne l'est pas. »

Comment tout ne serait-il pas rapport pour nous, puisque l'existence même du moi , la personnalité individuelle, qui fait la base de l'être pensant, est un rapport? L'être moi, étant un composé ou le résultat de l'union du rapport des deux substances , ne peut rien sentir, rien concevoir que comme composé ou rapport. Cependant il trouve en lui-même comme le type confus de deux existences séparées : i^ Dans les sensations passives et impressions organiques où sa substance passive est seule intéressée , et dans lesquelles l'activité de l'esprit n'intervient en rien ; telles sont les impressions de la sensibilité pure et les réactions qu'elle détermine dans le sommeil, la défaillance, le délire, etc. Voilà une existence animale ou organique, absolue. a° Dans les notions réflexives qui , les plus dégagées des intuitions sensibles , semblent dépendre uniquement de la pure activité de l'esprit.

3lO on SEirS INTIME

Mais encore est-ce plus par abstraction que dans la réalité de notre existence que nous concevons ces deux termes parfaitement distincts et séparés l'un de l'autre.

Par le fait, toute perception sensible, comme toute idée de l'esprit, est un mélange ou un rapport de deux éléments, puisque le fond même de notre être, dont nous ne pouvons nous séparer, est un composé ou un rapport.

<c liC sentiment intime de notre existence individuelle, de notre causalité ^ n'est pas une idée. Ce mot idée suppose de la part du sujet de la réflexion ou de l'attention , et de la part de l'objet de Y universalité. » {Ibid.^ p. 191.)

Ainsi, quoique en dormant on sente son existence, on ne peut dire qu'on ait alors l'idée de son âme. Notre âme est alors réduite au passif de son être, et il n'y a pas de moi.

« De même dans l'enfance, le sens intime de notre existence individuelle ne devient une idée que lorsque nous nous faisons nous-mêmes un modèle unitable à l'infini, y^ (Ibid.)

Le sentiment d'existence ou de cause devient une idée lorsque, le rapport étant distingué dans les deux termes, notre causalité ou notre force devient un modèle imitable à l'infini de toutes les forces conçues par induction.

« Ce n'est pas en conséquence d'une vue générale que nous nous sentons exister, mais c'est parce

PAR l'abbé de LIGNAG. 3li

que nous nous sentons exister que nous avons une connaissance générale de la nature de l'homme. » {Ibid.)

J'adopte entièrement cette proposition. C'est notre individualité, notre causalité transportée par induction hors de nous , qui nous donne l'idée générale de toutes les notions actives intelligentes qui opèrent par le vouloir. C'est le sens intime de notre passivité sous certaines impressions reçues qui nous donne l'idée générale de la nature organique capable de sentir sans penser.

« Quand on dit : Vêtre peut avoir des dimensions ce ou n'en avoir point , avoir la sensibilité ou être a insensible , le sujet commun de ces attributions a diverses n'est qu'un sujet logique ; c*est une idée « toute factice qu'on prétend vainement ériger cai in principe et qui donne lieu à une multitude dequesa tions interminables en métaphysique. »(/&., p. i gS.)

C'est bien rarement , en effet , que du sentiment intime que l'homme a de son existence comme d'un rapport à deux termes, on vient à déduire une notion abstraite d'être qui embrasse ces deux termes ou qui convienne également à l'un et à l'autre. Dans le vrai, le sujet et l'objet n'ont rien de commun dans leur existence. L'objet n'a point un fond commun avec le sujet sur lequel l'activité et l'intelligence puissent être entées et vice versd. Chacun d'eux est connu par l'abstraction réfléchie , comme ayant une nature opposée à celle de l'autre , et leur réunion

3l% DU SEUS INTIME

SOUS un genre commun artificiel ne peut donner cette opposition.

L'idée de cause ne peut être conçue ni sous une image , comme ce qui vient à l'esprit par voie de sensation, ni par abstraction ou généralisation, comme les êtres artificiels.

oc I® Nous ne voyons rien immédiatement; nos <c yeux même ne nous font connaître directement ce que des simulacres des choses, des objets étendus, cr figurés , de purs phénomènes ou des images du « corps ; et ces images étant distinguées par l'esprit (c de l'existence des choses qu'elles représentent, il <c nous est facile de les tourner en abstractions ^ en ce considérant ces images comme des modèles aux- « quels il y a ou il peut y avoir quelque chose de « ressemblant. C'est ainsi que ces images particu- « lières deviennent des idées. » Ibid., 5, 196.

C'est là le point le plus difficile à mes yeux de toute la métaphysique.

Il est certain que ces premières intuitions visuelles (considérées en elles-mêmes et indépendamment de tout ce que notre faculté perceptive et nos croyances , soit naturelles , soit acquises, peuvent y ajouter) ne présentent à l'esprit que de purs phénomèmes. Mais la question est de savoir si ces intuitions , ainsi considérées dans leur état natif et avant toute connaissance acquise, c'est-à-dire avant tout exercice d'activité , ne sont pas de pures abstractions sans réalité , et s'il est permis de supposer

PA.R l'abbé de lignac. 3i3

un esprit ayant des intuitions visuelles et les distinguant de lui , qui n'ait en même temps et nécessairement la notion de l'être , de la* cause , de la substance permanente qui donne un objet, un corps, à ces intuitions et réalise hors de lui les phénomènes.

Alors, dans ce cas-là même, il est vrai de dire que ce ne sont pas les yeux qui nous font connaître les corps comme des réalités séparées et indépendantes de nous , mais bien l'esprit qui ajoute ce qui manque aux intuitions et aux simples images pour être des idées.

C'est l'esprit qui, en attachant la réalité aux phénomènes sensibles , les individualise à proprement parler, en rattachant les images à un être réel et fixe dont elles deviennent les signes. Les images seules sembleraient être comme les simulacres mobiles des choses, îudihria rerum simulax^ra^ qui, s'attachant également à tous les individus revêtus des mêmes apparences sensibles , ne seraient les signes propres d'aucun en particulier.

Telle est la première généralisation vague que fait l'ignorance. C'est là ce qui fait que pour l'enfant le nom d'un individu devient l'appellatif commun d'un genre.

La transformation des images en ahstrax^tions proprement dites , et par suite en idées de genre , suppose d'abord celle du phénomène en réalité individuelle. C'est alors que l'esprit, abstrayant de nouveau l'image de la réalité individuelle de tel objet

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déterminé, la considère comme signe commoun de plusieurs individus .semblables ou comme le modèle de telle classe d'objets indéterminés.

Le moi ne se connaît point intuitivement comme substance; mais le sens intime nous donne la connaissance primitwe d'une relation qui n'est pas renfermée de même dans les affections ou les intuitions des autres sens.

L'esprit transforme en notion le sentiment du moi lorsqu'il considère l'un des termes de la relation primitive sans faire attention à l'autre qui individualise, détermine la notion à une existence particulière , comme le géomètre généralise l'idée du cercle particulier qu'il a tracé , lorsqu'il considère la circonférence sans faire attention à la longueur déterminée du rayon qui la détermine, etc.

En consultant ce sens intime, en procédant par voie d'expérience intérieure, on conçoit que la force que nous sentons opérer en nous par le vouloir est toujours un des termes de chacune de ces relations universelles et nécessaires que nous appelons notions.

ff Quelle que soit la multitude d'objets que dé- « couvre la statue (avec les sens du toucher et de la « vue) , quelque combinaison qu'elle en fasse , elle « ne s'élèvera jamais aux notions abstraites ai être y « de substance , ^essence , de nature , etc. ( il ne tf nomme pas la force ou la cause, mais elles sont « sous-entendues); ces sortes de fantômes ne sont

PAU l'abbé I]|B ligkag. 3i5

9 palpables qu'au tact des philosophie^. I)ajis l'haa bitude où qlle est de juger que chaque chose « est une collection de plusieurs qualités, il lui parc raîtra tout naturel qu'elles existent réunies , et elle ce ne songera pas à chercher quel en peut être le « lien et le soutien. L'habitude nous tient souvent « lieu de raison à nous-mêmes , et il faut convenir a qu'elle vaut bien les raisonnements dés philoce sophes. »

Je crois en effet qu'un être sensitif qui n'obéirait qu'aux besoins physiques et aux habitudes, pourrait bien ne jamais songer à ce qui fait le hen ou l^e soutien des qualités qu'il perçoit au dehors ou des sensations qu'il reçoit; mais il s'agit de ce qui se passe dans l'esprit d'un être pensant qui rattache les impressions ou les phénomènes à quelque chose de fixe ou de permanent au dehors comme au dedans de lui-même, à quelque chose qui reste irrévocablement le même quand les sensations passent, quand les phénomènes ne subsistent plus. Or, ce quelque chose qui reste est toujours supposé ou cru nécessairement exister par tout être de notre espèce qui commence à percevoir ou à distinguer quelque chose qui n'est pas lui , avant même que la réflexion ou les facultés méditatives ne soient en exercice. Si les corps n'étaient pour cet être que des collections de sensations ou de qualités sensibles, comment concevrait-il que les collections restent quand il ne sent , ne voit , ni ne touche rien ? com-

3l6 DU SENS INTIME

ment s'attendrait-il à les retrouver toujours les mêmes? sur quoi fonderait-il cette croyance de l'un , du même ? etc. , etc.

Ces prétendus fantômes que Condillac dît n'être palpables qu'au tact des philosophes, sont les seules réalités que puisse concevoir la statue, et sans elles toutes les collections sensibles ne seraient vraiment que des fantômes. La statue ne peut , il est vrai , imaginer pas plus que nous la chose qui est le sujet de chaque collection, mais elle est, comme nous, nécessitée à le croire ou le supposer , par cela seul qu'elle perçoit et pensQ à un objet dont l'existence est distincte et séparée de la sienne. Elle donnera un nom à cette chose , et par cela même qu'elle la nomme , il faut bien qu'elle en ait quelque sorte de notion , car, sans une notion , il n'y aurait aucune raison de la nommer. Il est vrai qu'avec ce nom elle en sait autant que les philosophes, ou que ceux-ci n'en savent pas plus qu'elle ; et il faut précisément conclure de là , non pas qu'il n'y a dans notre esprit aucune notion réelle de substance, d'être, mais plutôt que cette notion est simple, primitive, naturelle à l'entendement humain, ou un résultat nécessaire de notre faculté de percevoir , une loi de la sensation , et non point une sensation.

La notion de substance entre nécessairement dans celle de durée et d'espace, qui en sont abstraites; ce qui dure, c'est la substance; ce qui est étendu.

PAR l'abbé D£ lignac. 3i7

c'est encore Ja substance. CondiUac ne trouve l'idée de l'espace que dans la coexistence de plusieurs sensations. C'est tout au contraire l'espace donné primitivement qui fait que plusieurs sensations peuvent coexister sans se confondre.

Dans tous les systèmes idéalistes , sceptiques ou sensualistes 9 où l'on est conduit à nier la réalité des notions de substance y de cause ^ etc. , on sera toujours dans l'impossibilité de dire pourquoi l'entendement est nécessité à s'appuyer sur ces notions comme sur les seules réalités permanentes, comment il ne peut se passer de leur donner des signes, de les avoir toujours présentes; comment il n'y a pas de rapport conçu, de jugement, sans qu'un de ces termes de notion soit pris pour antécédent.

NOTE