PRBMIJCRE LEÇON DE LA TROISIEME ANNEE

Dans un court écrit , plein de choses , et remarquable par la précision et l'énergie du style, autant que par la force et la profondeur des pensées, M. Royer-CoUard s'exprime ainsi (p. i4).*

a Ce qui est senti tombe sous l'œil de la conscience, « ce qui sent n'y tombe pas , mais l'entendement le « conçoit, et il y croit dès la première sensation. » — Et un peu après , page a , il dit : « La substance (c ou l'être la durée , la^ causalité ne sont aperçues « que par la conscience, jointe à la mémoire qui ne « les observe qu'en nous et comme nôtres. »

Pour que ces deux propositions ne soient pas contradictoires , il faut entendre, ce qui sent, dans la première proposition , autrement qu'on n'entend dans la seconde , la substance ou Vêtre , la cause de la durée qui sont dites aperçues par la conscience jointe à ]a mémoire.

J'observe que cette intervention de la mémoire ne peut pas faire, qu'une chose qui a été reconnue d'à-

bord pour ne pas tomber sous rœil de la conscience seule , soit ensuite aperçue par la même conscience jointe à la mémoire. Car la mémoire ne peut que rappeler ou faire revivre dans la conscience ce qui y a déjà été. Elle ne crée rien de nouveau.

La contradiction subsisterait donc tout entière entre les deux propositions citées , si Fauteur ne faisait pas lui-même quelque distinction entre Fâme substance que l'entendement conçoit et croit, et le moi sujet de l'aperception immédiate dans le fait de conscience.

La causalité, la durée, que nous observons en nous-mêmes et comme nôtres exclusivement, ne sont point en effet la causalité et la durée objective d'une substance ou d'une chose que r entendement croit^ car nous pouvons affirmer de cette chose (lorsque *nous venons à concevoir son existence absolue et indépendante de toute conscience ou sentiment de mo/), des attributs qui na sont nullement nôtres^ c'est-à-dire, qui ne sont sentis ni conçus en nous , comme lorsque certains physiologistes attribuent à l'âme pensante les fonctions de la vitalité, les sécrétions et autres mouvements organiques , dont il n'y a pas de conscience, etc.

Nous n'avons pas plus l'aperception de la causalité de l'âme substance en qui ou par qui l'activité et par suite la personnalité passent du virtuel à Xeffectifj que nous n'avons ]a perception de la causalité des objets extérieurs à qui nous attribuons la

puissance de produire en nous les sensations ou les idées de ces qualités appelées qualités secondes ; la parité est exacte.

i® De même que les sensations d'odeur , de saveur, de couleur, de sons, etc., deviennent les qualités secondes des corps lorsqu'elles se joignent à la notion de causalité extérieure , ainsi le moi devient un simple attribut de l'âme, lorsque, par un progrès dont il n'est pas impossible à l'analyse philosophique d'assigner les lois , notre entendement devient capable de concevoir cette substance ou cet être absolu de l'âme qui dure ou continue à exister alors même que le moi ne sent ni n'agit.

u° Les noms des qualités secondes signifient plutôt, comme l'a observé Th. Reid, les causes de nos sensations que les effets ou les sensations mêmes, et c'est ainsi que le sens commun de tous les hommes place très-justement (quoi qu'en aient dit les philosophes) la chaleur dans le feu , la couleur rouge et l'odeur dans la rose , etc. ; en tant que ces mots , chaleur j couleur j odeur, expriment les causes inconnues de telles modifications qui ne peuvent être attribuées qu'à l'âme. De même le signe ye ou moi, qui exprime d'abord le sentiment de l'individualité personnelle ou du sujet qui existe pour lui-même , en tant qu'il a la conscience de son action ou du résultat sensible dont il est cause, est transporté à la substance durable ou à la force absolue par qui l'action s'effectue.

3^ Mais encore^ comme les sensations d'odeur ^ de couleur, etc. , pourraient très-bien avoir lieu en nous sous leurs véritables titres ou avec leur caractère propre de sensation , quand même , faute d'être jointes à la notion de causalité , elles ne seraient pas, pour notre esprit , les qualités secondes des corps , ainsi, la personnalité ou le moi subjectif vl tu existerait pas moins comme sentiment, quand même Tentendement n'y joindrait pas la notion de la substance en qui il réside, ou celle de la cause absolue qui l'effectue.

Quand on dit que la première sensation renferme déjà la croyance à l'être absolu, on désespère de l'analyse, on renonce à trouver comment, d'une première expérience immédiate et tout intérieure, l'entendement peut s'élever à ce qui est au-delà de toute expérience ; comment, d'une première relation aperçue entre des sensations ou des phénomènes, l'esprit procède à concevoir des relations entre des substances ou des noumènes; comment il va de l'aperception d'une cause , qui est non-seulement en lui , mais lui-même , à la conception d'une chose qui est et dure par elle-même sans être lui.

M. R.-C. dit très-bien « que ceux qui assimilent « les qualités premières ou les attributs essentiels «c de la substance passive aux qualités secondes ou <c aux effets des causes extérieures considérées comme (c agissantes, mettent la substance à la place de la « cause et tombent ainsi dans l'erreur opposée à

DÉ M. ROYER-COLLAKD. 35g

« celle de Spinosa qui prenait la cause pour la sub- « tance. »

Je crains que ceux qui confondent le moi avec la substance de l'âme ne s'exposent à tomber dans une erreur à peu près semblable.

« Telle est (dit M. R.-C, page 3ii de son ouvrage) cf la nature fondamentale du rapport de causalité, a que TefiFet démontre la réalité de sa cause : c'est a la causalité qui rend les corps odorants , savou- « reux , sonores ; ils le sont véritablement ; ils pos- « sèdent les qualités que nous leur attribuons, mais a ces qualités que notre esprit conçoit irrésistiblert ment dans les corps , nous restent cependant in- « connues; nous ne savons rien d'elles, si ce n'est « qu'elles existent et qu'elles ne ressemblent point « aux sensations qui en sont les effets : nous les con- « cluons , nous ne les percevons pas. »

Ainsi, je dirai que l'âme substance possède réellement les attributs que nous affirmons ou croyons d'elle maintenant d'une manière irrésistible , mais que nou^ ignorons absolument ce qu'est ou quelle chos€ est celle âme; de plus, nous ne pouvons imaginer ce que peut être un attribut ou une modification considérée dans l'âme (i) qu'en faisant ab-

(1) Voyez la Rccfecrcfec de la wnté( livre HI, deuxième partie , et les EclaircUsemenis) ^ où Mallebranche , examinant la manière dont nous connaissons notre âme, expose toutes les difficultés que nous avons à reconnaître si certaines sensations sont ou ne sont pas des modifications de l'âme; il oppose très bien Tignorance où

'56o SUR un ÊCR!T

straction du sentiment actuel de notre moi; nous sa* vons seulement que cette substance est, ou existe , en induisant son existence du sentiment de la personnalité ^ comme nous croyons que c'est elle qui est modifiée, en tant que l'esprit lui rapporte, avec le sentiment du moij les modes successifs de la sensibilité et les opérations diverses de la pensée. Il est donc vrai de dire que nous concluons la substance et les attributs de l'âme , comtne nous con^ cluons la substance et les attributs du corps , sans que les uns ni ]es autres nous soient donnés par l'aperception immédiate ; mais si nous les concluons, la croyance qui s'y rattache n'est donc pas primitive ou n'entre pas nécessairement dans les premières sensations.

<c Le moi est déjà dans les premières sensations; s'il n'y était pas , on ne saurait concevoir qu'il s'y retrouvât par la suite, ou qu'il commençât à exister, à se poser lui-même comme être distinct de ses modifications. »

Je ne suis pas éloigné d'admettre ce point de vue , où l'on pourrait dire que le moi est comme enveloppé dans des sensations , dont il ne se distinguera que dans la suite , par l'exercice d'une faculté spéciale di aperception ou de réflexion.

Mais c'est là une hypothèse et non point nu fait

nous sommes sur les divers modes et attributs dont cette substance est capable à Tévidence des modes et propriétés que nous déduisons de la simple notion de retendue, etc.

DE M. ROYER-COLIARD. 36 1

de sens intime. En consultant ce fait on trouve que dire que le moi existe ou est renfermé dans une sensation^ quoiqu'il ne s'aperçoive pas ou ne se distingue pas de cette modification, c'est comme si l'on disait que le^ moi existe absolument pour un être qui le contemple ou le juge du dehors, sans exister pour lui-m^éme.

Et c'est sur cette différence des deux points de vue objectif et subjectif que reposent toutes nos difficultés. Un homme dort profondément ou est dans un état de léthargie ; cependant les mouvements de respiration, de circulation , de sécrétion, etc., continuent , sans qu'il y ait en lui de conscience , ni aucune sensation correspondante. à ces mouvements vitaux. On pourra donc dire que son âme n'en continue pas moins à exister; le moi est renfermé dans ces sensations ou perceptions confuses , quoiqu'il ne s'aperçoive pas, ou n'existe pas pour lui-même. Toutes les sensations déterminées, qu'on peut imaginer, sont contingentes , ou adventices à l'âme humaine : il n'en est aucune si essentielle à l'être pensant, qu'on ne puisse l'en concevoir privé à jamais ; mais il est impossible de concevoir un être actuellement pensant, qui ne s'apercevrait pas lui-même. Cette hypothèse a quelque chose d'absurde et de contradictoire. Si l'on disait qu'il faut une sensation ou impression du dehors pour faire naître le conscium 6uij il faudrait dire que le contingent produit le nécessaire, etc.

Veut-on dériver le conscium sut de l'abstractioD , comme le font ceux qui considèrent le moi comme renfermé dans toute sensation? alors il faudra dire que nous ne connaissons nos propres individus que comme des abstractions ; comme s'il était possible de concevoir dans l'abstrait ce que nous n'avons pas d'abord aperçu dans le concret.

Le moi n'est autre que l'âme en tant qu'elle aperçoit son existence.

Il n'y a aucune difficulté à concevoir que l'âme peut être absolument sans s'apercevoir qu'elle existe; mais il est absurde et contradictoire de dire qu'il y ait un moi sans aperception , puisque c'est l'aperception même qui fait la personne du moi.

Je trouve beaucoup de difficulté à dire , comme M. Ampère , que l'aperception ou le sentiment du moi n'est qu'un mode de l'âme; car le sujet qui s'appelle ye, et qui se considère dans le point de vue intérieur j existe pour lui-même substantiellement, et ne se prend point pour le mode d'une substance; il existe indépendamment de toute autre chose.

11 faut en revenir à l'opinion de M. de lâgnac, qui étend le fait de sens intime jusqu'à l'aperception interne du fond même de notre âme , ou du durable de la substance pensante. C'est ainsi que l'a entendu Malebranche quand il dit que notre âme se connaît par conscience; et c'est ainsi que je l'entendais moi-même avant d'être entré dans le point de vue de M. Ampère.

DE M. ROYER-COLLARJ). 363

« L'âme, a-t-on dit ( i) , ne peut se concevoir que comme un être apercevant; les idées sont des objets aperçus, et exister dans Tâme ne peut signifier autre chose, sinon qu'être aperçu par l'âme. »

U y a sur cela bien des explications à donner : I** Je conçois le moi comme le sujet apercevant, ou qui aperçoit actuellement ; mais le moi n'existe pas toujours, ou n'est pas toujours apercevant : la notion de l'âme est celle d'un être qui reste le même alors qu'il n'aperçoit pas; et dans l'intervalle de deux aperceptions , ce qui reste sans s'apercevoir est l'âme substance. Sans la croyance à quelque chose ou quelque substance qui reste la même dans l'intervalle de deux temps différents , il n'y a pas de souvenir intelligible; la croyance ou la notion de ' substance entre donc nécessairement dans le souvenir. Je conçois donc l'âme non comme un être doué de la faculté d'apercevoir, qui a en lui ou dans sa nature l'aperception virtuelle , ou l'aperceptibilité. Ceci s'applique à tout ce que nous appelons force. La force n'est conçue que dans l'action présente, mais nous concevons qu'il y a quelque chose qui reste indépendamment de l'action, et qui a en soi la faculté, la possibilité d'agir; et c'est là ce que nous appelons substance. La notion de substance est donc dérivée de l'idée et du sentiment de \2iforce.

(1) Voyez le MémjbirB sur Vaperception des idées, etc., de M. Mérian. Mémoires de Vamdémie de Berlin.

On trouve tout simplement , dans le fait de conscience^ et sans avoir besoin d'aucun intermédiaire^ l'origine des notions , lorsqu'on part de ce principe de fait que le moi n'est autre que Tâme, s'apercevant elle-même, et dans le fond de son être, lorsqu'elle agit ou déploie son action sur le corps. Elle est réduite à l'état de puissance nue , ou de force simplement virtuelle , dientéléchie , quand elle est empêchée d'une manière quelconque d'exercer son action sur le corps , comme il arrive dans le sommeil ^ etc., etc

LTâme trouverait ainsi en elle-même la ' notion directe de cause ou de force agissante, comme elle trouve dans le sentiment du pouvoir non exercé la notion de force virtuelle ou de substance active. Elle trouve aussi dans le sentiment de l'inertie ou de la résistance du corps, qui est le terme immédiat de son effet , la notion directe de la substance passiçe et étendue.

Lorsqu'elle sent en elle et dans son organisation une impression ou modification affective, qui commence, continue ou est suspendue, sans aucun concours d'activité ou d'effort de sa part , l'âme ou le nioi présent conçoit, par une analogie ou induction naturelle, une cause ou force étrangère dont la modification passive est l'effet. Cette notion n'emporte avec elle que l'existence ou l'être absolu de la cause, ou force étrangère , qui est tout à fait indéterminée. La notion de cause ou force étrangère, ainsi conçue

comme nonrmoi^ est indirecte ou induite ; on pourrait la considérer aussi comme négative. Mais quand l'individu éprouve une résistance à son effort, n'acquiert-il pas, en ce cas, une notion directe et déterminée de la force étrangère ?

Analysons les conditions et les circonstances qui établissent une différence notable entre les deux cas.

Il semble d'abord que l'idée de la cause étrangère doit être d'autant plus naturellement induite du sentiment d'une modification passive , que cette modification a été sentie d'abord comme l'éfifet direct et immédiat de la volonté. Ainsi , après avoir éprouvé la sensation musculaire attachée au mouvement volontaire d'un de ses membres, si l'individu éprouve le même mouvement , sans le vouloir, il devra être plus naturellement induit à croire l'existence d'une cause ou force motrice autre que sa volonté ; mais cette cause sera encore indéterminée comme objet.

La même chose aura lieu quand un mouvement ou une sensation musculaire sera arrêté, malgré l'effort voulu, qui tend à le continuer; en observant que la force étrangère est toujours et nécessairement jugée ou crue dans un espace indéfini , soit intérieur, soit extérieur; l'espace intérieur étant donné primitivement comme un élément inséparable de la sensation musculaire, comme étant sa forme propre ; et l'espace extérieur aussi comme condition nécessaire de la différence perçue ou sen-

366 SliR UX» ÉCRIT

tie entre les deux sensations qui accompagnent, l'une le mouvement libre, librement continué, l'autre ce mouvement arrêté^

Si la vue et le toucher extérieur n'étaient pas en exercice, il n'y aurait point d'intuition de l'étendue à deux ni à trois dimensions , telle que nous la percevons actuellement; mais, par le seul fait des sensations musculaires, ou de l'effort voulu, joint à l'inertie organique et à la résistance étrangère , il y aurait une étendue intérieure et un espace extérieur, vague, indéfini et immobile, donné comme le lien des existences étrangères ; d'où il suit que l'étendue, figurée, visible , mobile , coloriée ou tangible, telle que nous la percevons par le concours des deux sens externes, n'est pas, comme on le croit vulgairement , la véritable essence de ce que nous appelons corps.

Mais il est vrai de dire que la force simple de résistance et d'impénétrabilité qui constitue l'essence du corps , se détermine , se complète , et prend une forme sensible, en se joignant aux intuitions de la vue et du toucher extérieur, qui ont pour objet l'étendue solide, figurée, etc. L'étendue visible et tangible devenant un attribut inséparable de la substance ou forcç qui résiste, la vue seu]e, jointe à un sens mobile, calleux extérieurement (tel que serait un ongle aigu ) , suffirait pour donner l'idée de rétendue solide , figurée , mobile , etc. , ou des corps tels que nous les connaissons avec leurs li*

mites. L'étendue visible phénoménique, perçue hors du moi et à distance , prend de son côte toute la réalité de la force impénétrable , ou de la cause qui arrête les mouvements. Ce n'est qu'alors que la direction de ces mouvements se trouve exactement déterminée par un sens interne qui perçoit naturellement l'étendue continue y et joint la continuité qui lui appartient en propre aux forces séparées et discrètes des êtres simples qui résistent.

Il suit de ces analyses qu'on n'est point fondé à assimiler la force de résistance aux causes indéterminées des sensations y ou modifications passives , dont nous avons conscience , et que les corps ^ considérés quant aux qualités premières que nous leur attribuons comme substances y sont quelque chose de plus que les causes de nos sensations passives. La force ou l'ensemble des forces coordonnées en étendue ^ qui limitent nos mouvements et nous empêchent de passer outre , c'est - à - dire , la résistance et l'impénétrabilité, sont déterminées par cela même et distinguées de toute autre yorce, conçue en général comme wnc?, qui n'est pas susceptible d'entrer dans le même mode de coordination d'étendue.

La résistance et l'impénétrabilité se localisent primitivement dans l'espace extérieur donné avec les sensations attachées à jios mouvements volontaires. Ces forces ont ainsi un premier degré de détermination, qui se complète par la forme d'étendue continue propre aux intuitions de la vue et du tou-

368 SUR UTT ÉCRIT

cher, qui nous font seules connaître la continuité des résistances : resistentis continuatio.

L'impénétrabilité est la cause extérieure locale y et non pas seulement étrangère, qui arrête nos mouvements. C'est une cause passive essentiellement différente de toute force agissante que nous concevons par induction 9 ou par analogie , avec notre propre force motrice.

Avec des sensations passives et autres que les sensations musculaires y nous ne pourrions avoir que des notions indéterminées de ces forces étrangères agissantes. Avec le sens du toucher actif ou celui de l'effort et de la résistance , nous avons la notion de substances passives ou de forces capables de nous résister 9 quand nous agissons sur elles et non autrement; telle est la notion fondamentale des corps.

Toutes les difficultés de la science viennent de ce que nous voulons toujours concevoir dans l'abstrait ce qui nous est donné primitivement et nécessairement en relation. Assurément les relations qui nous sont données ainsi toutes faites , ne seront jamais résolubles en termes séparés , dont chacun puisse être nettement conçu sans l'autre , quoiqu'ils soient logiquement distincts à l'aide des signes. Appliquez cela aux relations de cause et d'effet, de substance et de mode , et il reste à savoir quelles sont les relations primitivement données à notre esprit. Si la cause, F espace ^ le temps ^ ne sont que des relations ou des modes de coordination de nos phé-

nomènes y on se demande qu'est-ce qui existe ^ et on né trouve pas de réponse nette ; on est effrayé en se sentant comme dans le vide«

« S'il est permis à d'autres sciences de supposer des connaissances antérieures et de prendre leurs résultats pour principe, il n'en est pas ainsi de la métaphysique , c'est-à-dire d'une science qui a pour objet de montrer l'origine de nps connaissances. Ici rien ne précède, rien n'est supposé, rien n'est emprunté. Nous sommes placés aux sources de la pensée ; nous assistons , s'il est permis de le dire , à la création de la lumière qui doit éclairer l'intelligence. » (liaromiguière.)

La philosophie de Locke et de Gondillac a précisément pour caractère de prétendre se placer à la source de la pensée et de vouloir, que rien ne précède, que rien ne soit supposé ni emprunté; et cependant les idées simples de sensation et de réflexion, selon Locke, ou plus simplement les sensations, dans la doctrine de Gondillac , supposent bien nécessairement, dans l'esprit et la langue de ces doctrines, un sujet un et durable qui reçoit, une causé permanente qui produit, et aussi quelque force ou faculté permanente qui combine ces idées simples ou ces sensations. Il y a donc dans tous les systèmes, et nécessairement, quelque chose qui précède j quelque chose de supposé ou d'emprunté; et l'on ne saurait dire (en entendant bien ce qu'on dit) que ce quelque chose , savoir la cause quelconque pro-

ductive des sensations^ le sujet ou Tétre sentant, soient de pures idées. Car l'idée de la cause n'est pas la cause ; les idées des organes ne spot pas ces orr ganes; et il n'y a point de langage propre à exprimer un système où l'on essaierait de concevoir qu'une sensation produit ou reçoit une autre sensation. Est-ce la douleur qui se déplaît à elle-même ou qui est misérable ? Ëstrce l'odeur de la violette ou tel son de musique qui s^^ pl^tisent ? Comment une manière d'être serait-elle lâchée de ce qu'elle est, ou pourrait-elle souliaiter d'être s^utre chose? Langage inintelligible.

Si nous donnons la définition d'un mot qui exprime immédiatement une chose , ce sera une définition de cbose. (Laromiguièrç.) Je demande si le „mot sensation ) idée, etc. , exprime une chose; et, dans ce cas , où sont les définitions de chose , si Toi) n'a que des définitipqs d'idées? Qu'est-ce qu'un être qui est près de moij qui agit et sent pour moi, comme je me sens agir et vouloir , et qui pourt^iQt ji'est pas moi-m^n^e? Charles Bonnet a tr^bien dit que le pouwir de vouloir tel effet et celu^de texè^ coter sont la même chose*

« Cette force que nous exerçons sur notre corps , et qui est nous-mêmes, nous est aussi inconnue que toute autre force. » Çh. 6, Psyché

Entendez inconnue objectivement.

« Le sens intime , dit l'abbé de Lignac, renferme 4!abord l'union de notre âme et de notri^ corps. 9

DE M. ROYER^GOLLARD. 3^1

Le sens intime comprend les deux ternes de la re* lation primitive de la cause à l'effet produit, du moi ou de Feffet à là sensation musculaire, et non poiot la relation des deux substances , dont les no^ lions ne sont point données primitivement par le fait de sens intime.

«Le mouvement de mon bras est, dit le même auteur, une suite nécessaire de Tunion des deux substances , par conséquent de la volonté du créateur qui a déterminé cette union. j>

Faux raisonnement in abstroicto. Le mouvement est un e£fe€ ( plutôt qu'une suite ) du vouloir. Sans les lois de l'union , il n'y aurait pas dé vouloir ni de mouvement; mais, avec ces lois, il n'y aurait pas de mouvement sans- le vouloir. Ce vouloir est donc une cause première dans l'ordre des faits intéri^irs que nous connaissons, quoiqu'il puisse être ccmsi* déré à son tour comme un rffet subordonné à une cause première supérieure , dans cet ordre d'absolq^ que nous croyons sans le connaître.

(T Là force attribuée à notre volonté ne s'exerce que sous la dépendance de certaines lois que notre volonté rfa point posées. » — D'accord. — a C'est donc à ces lois , et non point à la volonté , qu'il faut rapporter la correspondance nécessaire de nos mem* bres à nos vouloirs. « — Je l'accorde encore. — ce Donc la force motrice n'est pas dans la volonté. » — Je nie la conséquence. Pourquoi faut- il nécessairement que. ce soit la même cause qui a posé les

lois y qui exécute les mouveinents en conformité de ces lois ? Dieu ne peut-il pas avoir joint au corps organique une substance douée de force , agissant immédiatement d'après les lois qu'elle ignore ?

On suppose toujours , et sans aucime raison , que celui-là seul qui connaît les lois ou les moyens d'exécution des mouvements physiques ou organiques y peut vouloir ces mouvements. Mais connaître objectivement les moyens d'exécution d'une chose ou vouloir cette chose, sont deux opérations si différentes et qui ont si peu de rapport l'une avec l'autre, qu'il est étonnant qu'on ait pu les confondre ou qu'on s'obstine à les considérer comme indivisiblement liées et dépendantes l'une de l'autre. ' L'âme agit sur le corps et veut les mouvements dont elle dispose, non par la connaissance qu'elle a de ce corps comme objety et des nerfs ou des musclés comme moyens ou instruments mécaniques ,' mais bien par le sentiment intérieur qu'elle a de ces organes mobiles, à qui elle est unie, de manière à influer ou agir sur eux par le vouloir et l'effet. Or ce sentiment intérieur diffère toto génère de la connaissance objective , si bien que l'objet de la connaissance ne peut jamais être celui du sentiment et vice ^vérsâ. Autrement le moi se connaîtrait lui-même comme objet, comme chose extérieure : il serait lui et un autre. L'âme, toujours présente à elle-même, s'ignore elle-même comme objet; elle agit à chaque instant sur différentes parties; elle

DE M. ROTER-COLLARD. 'i^Z

exerce cette action la voulant et la sachant , et elle ne connaît point la manière dont elle l'exerce (Ch, Bonnet, jP^c^.). La manière d'exercer l'action ne peut être connue ou conçue qu'objectivement. Dieu voit la mécanique intérieure dont il est l'auteur; il en juge les lois et prévoit les effets de son point de vue supérieur et extérieur ; mais il ne sent pas les mouvements opérés ; il ne les sent ni ne les exécute pas plus que l'habile anatomiste qui aurait le secret du comment de l'action musculaire, ne sentirait, en se remuant, le jeu des fibres nerveuses et musculaires, et ne voudrait opérer leur jeu. Ce que nous voulons, c'est telle sensation ou modification du sens musculaire dont nous sentons la présence avec notre pouvoir immédiat d'agir, notre énergie, et ce sentiment immédiat de pouvoir exclut la connaissance du comment.

« La conscience (Lignac, t. III, p. 3r i) même de nos perceptions passagères annonce le sens intime àxxfondde mon ^<fre .invariablement le même, sous toutes nos affections accidentelles ; et c'est là qu'est prise la distinction qui nous est si familière entre les notions de substance et de manière d^ être , auxquelles je défie de donner d'autre fondement. »

Il me paraît aussi évident que le fondement ou l'origine des notions ou relations premières de substance et de cause ne peuvent être que dans le sen-. timent intime de notre individualité ou identité personnelle. J'ai le sentiment durable de la substance

374 SUR VVf ÉCRIT

dumémemoiy qui exécute successivement différentes opérations, éprouve plusieurs modes ; et ce sentiment intime pénètre jusqu'au fond même de mon être. On peut le considérer comme étant celui de la substance même de mon âme , qui se révèle à ellemême dsaissonactîon. Comment saurais-je que quelque chose varie en moi ou que quelque chose reste le même hors de moi , si je ne restais pas le même?

ce Toutes nos sensations ne sont donc que des modes du sens fondamental de mon individualité identique et continue ; or, ce qui en moi est susceptible de toutes ces modifications , est ma substance. Donc ce sens est ma substance. ^

Sous le point de vue philosophique, il répugne de dire qu'im sens est une substance , ou qu'une chose quelconque, considérée dans la perception ou le sentiment actuel que nous en avons, soit une substance y une réalité en soi; la distinction entre les phénomènes et les noumènes consistant précisément en ce que les premiers sont des apparences perceptibles à un sens externe ou interne , et les secondes sont des réalités absolues non perceptibles à aucun sens.

Ainsi, le sens intime de mon individualité permanente que j'appelle moi est bien la manière phénoménîque dont mon âme se manifeste à la vue intérieure , mais non point mon âme telle qu'elle est en elle-même, ou telle que peut la voir du dehors une intelligence supérieure. En m'appliquant à moi-

même , par Tâcte de réflexion ou d'aperception int€?rne, le moi qui aperçoit et juge est le même qui est aperçu ou jugé ; mais cet être qui est aperçu ou jugé a toujours un fond substantiel inaccessible à Taperoeption et indépendant de cet acte. Il peut avoir une multitude de propriétés ou d'attributs inconmiSy où qui né sont pas susceptibles de tomber souÀ le ^ns interne. Cela n'empécbe pas que ce qui tombe sous ce sens n'ait tolite la réalité que nous pouvons concevoir ; et cette réalité est supérieure à tout ce que nous appelons phénomène y à tout ce que l'âme perçoit comme objet ^ dont elle se sépare. Bien plus, toute la réalité d'être, de cause, de substance, qu'elle attribue à ce qu'elle n'est pas , est prise au dedans d'elle-même.

a 11 faut être absolument uriy ou il faut se sentir un , pour saisir un rapport quelconque. »

En effet ce n'est point un des termes du rapport qui peut saisir l'autre, puisqu'ils sont deux ou que l'un n'est pas l'autre ; mais c'est im seul et même être qui doit les embrasser simultanément dans son point de vue. Appliquez cela à la relation primitive de cause et d'effet, ou à l'effort primitif: l'être qui fait ou détermine l'effort , aperçoit cet acte , et en même temps la sensation musculaire qui en résulte sous le rapport de cause à effet. Mais ce n'est pas l'acte voulu qui conçoit le mouvement senti; c'est l'être incapable d'agir et de sentir à la fois.

Pour que le moi aperçût immédiatement sa sub-

376 SUR UN iCRIT DE M. ROTER-COLLÀRD.

stance, il faudrait que dans Teffort voulu seul et séparé de tout mouvement résultant , il y eût un sentiment de rapport dont la force absolue de l'âme serait le premier terme y tandis que Faction ou le vouloir, même non exécuté et non suivi d'effet, serait l'autre. Mais nous n'avons aucune idée d'une telle action ou d'un vouloir qui ne s'étendrait pas hors de l'âme même ou n'aurait aucun objet. .

La cauise .ne peut jamais être connue comme un phénomène et n'a rien de phénoménique : en aper- . cevant intérieurement la causalité du moi, noussai-. sissons immédiatement Yétrej la force et la substance de l'âme. Comment concevrions-nous la cause réelle ou substantielle au dehors, si nous n'apercevions pas d'abord notre être propre comme cause. Le moi ne peut s'apercevoir de prime-abord comme suistance

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