II

386 aipo]ft£

eonseiêniid)^ quek sont les modes ou opérations que le nwi s^attribue actuellement dans le fedt de consdence et ceux qu'il ne s'attribue pas. L'a? perception ou le sentiment intérieur suffit pour établir le partage ; mais , quand il s'agit des attributions faites à l'âme substance ou à l'être qui ne peut se sentir ni se connaître réellement comme cfèose ^ qu'est-ce qui peut déterminer le nombre et la forme de ces attributs ou prédicats logiques^?

Qu'est-ce qui empêche de dire que les impreations les plus obscures comme les perceptions les plus claires 9 les mouTements automatiques de la machine comme les actes libres de la volonté, le fàtam du corps comme la prévoyance de l'esprit , tes phénomènes de l'univers comme tout œ qui est pour nous objet de la pensée , enfin les qua« lités premières des substances comme les qualités secondes , ou les causes de nos sensations comme leurs effets sentis , ne sont autre chose que des modes divers de la même âme^ d'une substance unique? De là cet idéalisme systématique avoué ou caché > que M. Royer-Collard a si bien signalé comme une conséquence prochaine ou éloignée de toutes les doctrines modernes, à partir de celle de Des* cartes.

Malebranche , dont le système métaphysique s'appuie tout entier sur la notion de substance, Malebranche , si rapproché de Spinosa par la nature de son principe ( et qui n'en diffère peut-être

qu'en ce quMl a été moins conséquent ) , se trompe assurément quand il dit que nous connaissons la substance de notre âme par sentiment intérieur y k la différence des autres choses ou objets du monde extérieur connus par les idées que Dieu seul rérèle ou manifeste à Tentendement.

On peut voir ( au livre III de la Recherche de la vérité ) comment ce métaphysicien conudère tout ce qu'il appelle idées , comme des objets que l'âme perçoit immédiatement hors d'elle et non point comme des modifications d'elle'4néme ; les seule» modalités qui puissent être dites lui appartenir en propre se bornent ^ dans ce système , aux volontés y désirs ou inclinalions qui déterminent lés actes et mouvements attribués à l'âme , et dont Dieu seul est la cause efficiente absolue.

Ces résultats hypothétiques y tant qu'il s'agit de ce qui est ou n'est pas dans l'âme substance y pour* raient se concilier en principe avec Yespérieace intérieure , si Ton mettait à la place de l'âme suh« stance le moi phénoménal. C'est ainsi , en effet y que les plus grandes difficultés du système de Maie* branche , au sujet des perceptions ou des idées y pourraient s'éclaircir y et qu'on serait peut-être même fondé à dire qu'il pénétrait plus avant dans les faits de conscience que son antagoniste ( le savant Arnaud ) y lorsque celui-ci y n'ayant égard qu'à l'âme substance et au point de vue objectif, considérait les idées ou perceptions indistinctement

388 nÉPOifSK

comme de simples modalités de Tâme qui sont dites être en elle objectiyement ou par représerUation , en tant qu'elles lui représentent en effet les choses ou objets du monde extérieur, etc. Et vraiment, s'il ne répugne pas d'attribuer hypothétiquement à l'âme toutes ces représentations ou intuitions phénoméuiques comme les modalités de sa substance, il répugne bien certainement au fait de conscience d'attribuer au moi y comme ses propres modifications , des phénomènes qu'il perçoit actuellement hors de lui ou comme opposés à lui.

On peut voir par là que toute la discussion de ces deux grands métaphysiciens au sujet des vraies eX fausses idées , comme presque toutes celles qu'on a pu et qu'on pourra élever encore en métaphysique , tiennent à la confusion perpétuelle des deux sujets d'attribution que nous cherchons si soigneusement à distinguer l'un de l'autre.

Pour éclaircir encore , s'il est possible , cette distinction fondamentale , essayons de substituer dans les formules des arguments précités , à la notion de substance sur laquelle ils se fondent uniquement , la relation de la cause à l'effet que je soutiens être la seule primitive, la seule qui doive entrer dans l'expression ou fait de conscience.

Tout phénomène perçu ou senti comme effets suppose ou nécessite le sentiment ou la notion d'une cause productique qui le fait commencer.

Je dis le sentiment si cette cause est mol^ ou la vo-

lonté même; je dis la notion et croyance si la cause est étrangère à la volonté , ou non^moL

Dans le premier cas seulement , la relation peut être dite aperçue entre deux phénomènes internes; dans le deuxième cas , elle est conçue ou crue entre un phénomène interne et un noumène extérieur , et les deux termes sont hétérogènes , comme nous Tavons dit en parlant de la relation d'une modification sensible actuelle à la substance de Tâme. Or^ les relations des substances (i) ou des noumènes entre eux 9 ou d'un noumène avec un phénomène, ne sont point primitiifes en tant * qu'elles sont hors du fait de conscience et étrangères à l'aperception immédiate interne, et lorsque les métaphysiciens partent de l'une quelconque de ces relations comme de données premières et nécessaires qu'ils appellent idées innées , formes , virtualités ou catégories^ lois de Pesprit humain^ etc., ils renoncent à trouver l'origine de la connaissance et la solution du premier problème de la philosophie.

Ce problème consisterait, selon nous, à déterminer comment l'esprit humain , en partant d'abord d'un fait ou d'une relation primitive immédiatement aperçue entre deux phénomènes, il parvient à connaître ou à savoir que les mêmes relations existent entre les' substances ou noumènes; d'où la né-

(1) La métaphysique confood les deux cas; en ramenant tous les phénomènes de Fâme à la catégorie de modaliié ou à la relation abstraite et logique de svbsiance.

390 R^VOirSE

MMilé d'admel^ Tesklence ou ta réaUiêé absoiuê de ces substances, ou forces indépendantes de notre esprit (i).

On connenty ce me semble, qu'il n*y aurait pas de causalité conçue hors de nous , si nous ne trouvions pas d'abord cette notion en nous-mêmes, c'est»à*dire , si nous n'étions pas nous-mêmes les causes actwes de certains modes ou opérations dont' nous avons la conscience ou l'aperception interne*

Pourquoi donc ea serait^il autrement de la substance, et comment entend-on que la première de toutes les sensations soit nécessairemei^t rapportée à une substance ou une chose sentante , lorsqu'on convient qu'elle ne l'est pas primitivement et naturellement à une cause ou force absolue ?

S'il est vrai que l'entendement s'élève par une suite de progrès d'un premier ordre de relations senties ou aperçues entre des phénomènes jusqu'aux relations conçues ou crues entre les noumènes ou les êtres tels qu'ils sont, indépendamment de nous ou de l'esprit qui le conçoit , il devra répugner d'admettre comme primitif le rapport d'inhérence des modifications sensibles à l'âme qui est

(1) C'est là tout le fond de la théorie métaphysique que M. Ampère et moi a vous adoptée en commun, sauf quelques accessoires sur lesquels nous pouvons encore différer. Je n'ai voulu exposer ici que les bases générales et sommaires de cette doctrine, me léservant d-en faire connaître successivement les détails et les. preuves à la société, si elle le désire.

A M» 6UIZOT. 3g I

dite les sabir. Il y a plus, c'est qu'en ayant égard à deux phénomènes ou deux modes coexistants et compris sous la même unité de conscience ou de cognition, on ne saurait considérer l'un de ces phénomènes, qui serait variable et transitoire , par exemple , comme la modification d'un autre phé* nomène plus constant ou plus fixe. Il y aurait donc vice de langage et de conception à dire que des sen^ sations quelconques passives sont des modifications du même sentiment du moi ou de l'existence per<* sonnelle, puisque le moi ne perçoit aucune impres* sion sensible qu'en la distinguant de lui-même ^ et en l'attribuant à un lieu du corps organique ou de l'espace qui n'est pas lui.

Lorsque Descartes établit que les odeurs , les couleurs j les sons et tout ce que nous appelons les qualités secondes des corps , ne peuvent être autre chose que des modifications de l'âme substance ^ comment aurait-il pu entendre que ces qualités, perçues hors du moi , ne sont que les propres modalités ou manières d'être de ce sujet?

En effet , le moi met hors de lui tout ce qui est passif y ou tout ce qui n'est pas compris dans le sentiment de l'activité qui le constitue ; donc rien de ce qui est senti passivement ou de ce qui est ainsi produit par une cause étrangère, soit dans l'organisation, soit dans l'âme , ne saurait être attribué au moi comme une de ses modifications propres et actuelles. Les seules modifications ou manières

Sg^ RÉPONSE

d*être, d'exister, du moi, ne peuvent être que les différentes manières d'exercer ou de sentir son activité.

Ainsi se trouve tracée la ligne de démarcation entre ce qui n'est pas modification du moi ou de la personne , tandis que la même incertitude subsistera toujours entre ce qui est ou n'est pas modification de l'âme , et que la difficulté resterait entière , quand même un second Arnaud discuterait encore ce point de doctrine avec un autre Malebranche, en employant toutes les ressources de l'analyse perfectionnée et les prétendues données d'une philosophie nouvelle.

Si l'on ne consulte que l'expérience intérieure , qui pourrait mettre en doute si un mode ou une impression quelconque de la sensibilité, naturellement localisé ou rapporté au corps, est ou non une manière d'être et un attribut du moi, qui n'a certainement aucun rapport à l'étendue ou à l'espace et au lieu?

Nous attribuons aux pieds ( remarque très-bien d'Alembert) , le mouvement comme la sensation ; pourquoi n'attribuons-nous pas de même aux pieds la volonté de marcher? je réponds très-simplement: C'est que la volonté est identique au moi qui ne peut se voir comme objet en dehors, ou se mettre, pour ainsi dire , en relief hors de lui-même.

Il y a à la vérité une multitude d'impressions intérieures et très-variables par leur nature, qui ne se

localisent dans aucune partie déterminée de Forga* nisation j mais qui Fafïectent tout entière. Si ce sont là des modes de l'existence animale , ce ne sont pas des manières d'être du moi qui a la faculté de s'élever au-dessus de ces impressions confuses pour constater leur influence sur tout ce qu'il perçoit ou pense, et lutter contre \e/atum du corps^ par la prévoyance et l'activité de l'esprit.

Quod in corpore fatum in animo est Proçidentia. (Leibnitz Op., tome IL)

Je montrerai ailleurs par divers exemples comment certaines modifications de la sensibilité passive ou animale sont opposées au mo/, bien loin depouvoir être identifiées avec lui.

Mais, rentrant dans le sujet de cet écrit, je terminerai l'examen de la pièce qui y a donné lieu par quelques autres observations qui ne sont que les conséquences immédiates de ce qui précède.

Nous ne savons pas , nous ne croyons pas naturellement et primitivement que l'âmë substance. ou* force absolue soit la cause efficiente de l'effort ou de l'action que le moi s'attribue ; mais nous sentons ou apercevons immédiatement cet acte , et dans sa libre détermination et dans son résultat opéré qui est un mouvement volontaire, seul ou accompagné d'une sensation , dont ce mouvement est le moyen. Deux modes distincts l'un de l'autre quoique indivisiblement compris sous la même unité de conscience, sont déjà dans le rapport de la cause à l'effet ; et

894 làÉPom&Ê

tfe^ là à bi fois et le premier sentiment et la première science que le «ujet saatant et pen&ant ait de soa enstence individuelle, comme persomie qui veut, agit et sent.

On ne saurait objecter contre cette relation primitive de la cause à Tefiet ce qu'on dit avec raison du rapport dérivé de la substance au mode, savoir : qu'il ne peut y avoir un sentiment de Vétre distinct du sentiment de la modification ou delà manière d'être.

Car le sentiment de l'activité ou l'effort voulu, cause du mouvement opéré ou de Teffet sensible quelconque produit , n'est point du tout le senti* ment d'une substance ou d'une force absolue; il y a en effet un sentiment immédiat de l'activité ou de r^ort , qui est indépendant de toutes les sensations ou modifications accidentelles produites par des causes quelconques externes ou internes, mais toujours étrangères at\ moi.

Ces modifications privent être aussi dans la sensibilité passive sans être accompagnées du sentiment de l'activité ou du moi ; mais alors elles ne révèlent pas l'existence à l'être sensitif qui les éprouve.

Nous ne-feignonis point ici d'hypothèse , nous ne formons pas de vaines abstracfions ; mais nous énonçons deux ordres de faits dont l'expérience la plus intime peut fournir assez de preuves ou d'exemples.

Je dis d'abord qu'il y a un sentiment d'activité ou de la cause qui commence le mouvement, sentiment indépendant de toutes les sensations vaiia-

A M. CUIZOT. 39S

blesy et qui demeure constant ou identique à hiimême pendant que dure Tétat de veille* Suppose^ l'individu soustrait autant que possible à toutes les causes d'impressions étrangères; que les yeux soient ouverts dans les ténèbres, Touïe tendue {arrectd) dans le silence , que le corps soient en repos, les muscles retenus dans leur état de contraction ordinaire.

Le degré d'effort nécessaire pour que chaque sens externe soit apte à apercevoir les impressions , alors même qu'ils ne sont excités par aucun stimulant, mais seulement activés par la force vivante de vouloir et d intention {usque in spissis tenebris vi^ çidâ intentione actuantur, Stahl); cet effort, dis-je, ou le sentiment intime qui s'y rattache, constituera à lui seul l'individualité personnelle ou le moi, sentiment très-réel , très-positif, que l'habitude nous empêche de distinguer en lui-même , préoccupés, surtout, comme nous le sommes, de sensations plus affectives ou causées par les objets extérieurs, mais que la plus légère réflexion ne permet de confondre avec aucune de ces sensations.

Je dis, en second lieu , que les mêmes impressions peuvent être dans la sensibilité passive comme modifications de l'âme substance , sans être dans la conscience du moi , comme produits de l'activité ou modes de l'existence personnelle; et je trouve encore la preuve de ce fait dans plusieurs observations dont il suffira d'indiquer ici les principales.

396 aiPOKSE

Dans un sommeil complet , et lorsque tout exercice de l'activité libre est suspendu j le sentiment du moi est, par-là même, aussi suspendu. La sensibilité et la motilité animales peuvent encore être mises en jeu par différentes causes organiques, sans que la personne y soit présente.

L'automate sentant est poursuivi en songe par mille fantômes qui se succèdent sous des formes diverses. Il se meut , s agite , parle , crie , sans que le moi le sache ou le veuille. Si ces mouvements ou ces cris le réveillent en sursaut, il les sent ou les entend dans le passage instantané du sommeil à la veille; il les sent non comme venant de lui, ou comme des effets dont U serait cause, mais, au contraire, comme des produits spontanés d'une cause ou force antérieure qui n'est pas lui.

Que s'il vient à répéter volontairement les mêmes actes, mouvements ou sons, il les aperçoit certainement alors d'une autre manière ou sous un autre rapport, puisqu'il sent très-bien que c'est lui et non un autre qui les fait commencer.

De semblables expériences me semblent éminemment propres à constater la nature et le caractère primitifs de la relation phénoménale de cause à ej[feûf qui constitue le fait de conscience.

U en est de même de ces modifications passives de la sensibilité, qui souvent agitent et troublent Je sommeil de l'animal , sans que le moi en prenne connaissance au moment du réveil. L'individu les

perçoit, et par le sentiment pénible, triste bu agréable qu il a de son existence , il juge que les modifica* tions ou impressions passives qui ont amené ce sentiment préexistaient dans sa sensibilité en l'absence du moi ou avant que la personne présente ne pût s'en rendre compte.

Combien de fois rêvons-nous ainsi tout éveillés ? et les trois quarts de la vie des hommes irréfléchis ne sont-ils pas une sorte de somnambulisme ?

Lorsqu'on se laisse aller à toute la mobilité d'une imagination vagabonde, sans frein, sans contrepoids, sans mélange d'activité, à tout le mécanisme et aux distractions de l'habitude, l'automate sentant et moteur ne joue-t-il pas son rôle d'autant plus parfaitement que le moi n'y est pour rien ?

Mais que la volonté vienne tout à coup à s'emparer de la direction des mouvements et des images, alors seulement il y a dualité dans le sentiment de l'existence ou de la personne qui est et s'aperçoit cause de ce qu'elle opère par le vouloir ou l'effort en même temps qu'elle sent les effets opérés.

Là est l'homme qui deçient double dans l'humanité , après avoir été simple dans la vitalité (i).

Nie-t-on encore qu'il puisse y avoir, je ne dis pas des sensations sans être sentant ou des modes sans substance modifiée, mais des sensations animales

(1) ffomo dupl^ar in humanitaie^ simplex in vitalilate. Boerhaave , De morbis nervorum.

398^ niPOirSE A M. GUIZOT.

sans persosoalité ou sans moi ? Qu'on s'obsenre ^us profondément dans la succession continuelle des états alternatifs de passion et d'action ; qu'on sépare l'un de l'autre ces deux sortes d'éléments constitutifs de V homme ( homo duplex ) ^ et l'on pourra con*cevoir ce qu'est l'animal soumis aux lois fatales d'une organisation matérielle, ce qu'est l'être élevé ^ rang de personne intelligente et morale par la libre activité sur laquelle se fonde toute sa préémiimice.

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NOTES