EXERCICE XV

Opinion de Tauteur, opposée à Diagoras.

Je puis facilement nier que la majeure du raisonnement soit universellement vraie, car dans les écrits sur le gouvernement politique, il est dit qu'un roi ne doit pas sévir contre les scélérats, quand cette peste infâme se déchaîne dans tout le royaume; car il arriverait que dans peu de temps ils s'échapperaient comme transfuges, ou qu'il épuiserait son royaume par des supplices continuels. C'est pourquoi, comme tout être vivant ne trouverait pas grâce devant Dieu s'il était traité selon ses méfaits, le monde serait dépeuplé en peu de temps. Cette opinion sur le châtiment des coupables peut être vraie quant

aux prjpces de la terrei que les rebelle» peuvent afiUpr et opprimer, mais nullement par rapport à Oieut qui, seloa CardaPi fivec lequel je me rencontrerai quelquefois, ne frappe potot lea pécheurs en ce monde parce qu'il» pe lui |ont aucun tort, H Car, dit-il (De la variété de» chose», chap« 93) « coom^e H 9 e9t un ^9prit, il a pouvoir »ur toute retendue, et de méiiM V que Tesprit ne punit pa» le» partie» du coip», parce qa'elk» p ne lui puisent pas, d^ même il ne perd pa» son ^npire »qr n elle»; il en e»t de ni^me pour Dieu, n Cependant je ne cràb pa» cette pensée de Cardan II Tabri de toute o|^ec(ion, et je k rappellerai tputesle» foi» que je verrai rÉgli»e roniaine décider |e contraire.

Je repousse encore plu» la mineure, car si Di^u accorde ses faveurs aux bons dès ce monde, il leur envoie aussi des tribor }ation» : ils doivent même en désirer »'ils sont vertueux; mais quoi de plus agréable et de plus heureux que la réalisation de ses désirs 7 A celui qui demandait quel est le plus grand bon** benr, Tbalès de Milet répondait : Posséder. Ëniin, Dieu ponit les méchants en cette vie en ajoutant i leurs volupté», et en rendant leurs sens si délicats, que la moindre lésion (dont per sonne n*est exempt), les impressionne douloureusement: op voit par là combien est éphémère un bonheur que la moindre contrariété vient détruire.

Je citais plus haut Pompée, malheureux en défendant la patrie et plein de bonheur quand il agissait contre elle ; cet exemple ne prouve rien. Caton d'Utique, plus noblement inspiré en déplorant le même fait, ne craignit pas de s*écrier : O voiles épais, ô ténèbres qui enveloppez la pensée divine, que d'obscurité dans les décrets des dieux I Moi, chrétien, je comprends ce langage, quand je vois David animé de TEsprit saint, s'écrier en parlant de Dieu : // est entquré de nuaga et de ténèbres, Denys, après avoir pillé le temple de Proserpine à lucres, fut reconduit à 3yracuse par un vent favorable, Ce ne fut pas, croyez-le bieui sans une vue de la Providence, dont il venait de mériter la faveur ; car par nn^ conduite méritoire «t dign« d'éli^ei^, il venait 4'eolever ii nn^ Um^ divi-

liilé im lionneBr qui ne lui était paa dû. Qae si Ton insiste en m'objectant Te^^emplede Pyrrhus, roi d'Être, qui, après avoir màeyé dft e^ même temple de Proserpine noe grande somme d'argent, fit paufrage peu de temps après, comme le rapportent d'anciens écri?ains, au dire de JLactance, liv. u, cbap. 2, je répcmdrai par une règle de droit bien connue, que c'est la ?ok>ntô et l'intention qui font le mal. C'est pourquoi Pyrrhus avait mérité de faire naufrage en s'emparant du trésor du temple, parce qu'il agissait contre les inspirations de sa conscience, d'i^près laqueUe il croyait à la divinité de Proserpine. Denys, an contraire, jouit d'une heureuse navigation parce qu'il se regardait de bonne foi et k juste titre comme étant possesseur des richesses des temples ; et cela pour quatre raisons qne les faits vont mmitrer. Il enleva un jour des tables d'or et d'airain dédiées aux dieux, comme elles en portaient l'inscription, suivant la coutume des Grecs, afin que personne n'y portât la main : mais Denys s'écria qu'il profitait de la bonté des dieux, qu'on ne leur attribue que parce qu'ils sont ^bienfaisants envers tous les hommes. Une autre fois il enleva des victoires, des coupes et des couronnes d'or, que des statues, les bra9 tendus, paraissaient vouloir offrir : Je ne prends rien, dit-il, j'accepte; ajoutant qu'il était absurde de refuser pu présent oQért volontairement de la part de ceux à qui on demande tons les jours. Il enleva h Jupiter d'Olympie un man? teau d'orque lui avait donné Qiéron, qui l'avait trouvé d^ns les déppuiÛesdes Carthaginois ; il le remplaça par un manteau 4e laine ; Un manteau d'or, dit-il, est trop lourd en été et trop froid en hiver ; celui-là conviendra mieux pour toutes les saisons. Le même Denys fit enlever à Ëscqlape sa barbe dV, disant qu'il ne convenait pas que le fils eût de la barbe quand son père Apollon n'en avait pas.

Que cette licence du païen Denys envers les idoles ne nous trompe pas; n'imitons jamais cet exemple envers les repré^ aentations du Christ et des saints; tenons-nous-en aux saintes Écritures et au droit proclama par l'Église romaine.

L'athée Dii«oras est tourmenté au nûlien de« mm m ^

86 cnffKKs vBtuMOMnotms «B y/àsuni

flots décbatnés, comme un juste châtimem de son impiété : mais d'autres navires courent le même danger.

Mais qui affirmera que sur ces autres navires il n*y a pas quelques hommes semblables à Diagoras? Sont-ils tous honnêtes gens? Alors Dieu met à Tépreuve leur courage et leur force d'âme. La réponse de Diagoras est même impertinente, car Dieu ne sauve pas tous ceux qui Tinvoquent; il y aurait \h plutôt défaut de providence. Celle-ci, au contraire, se montre d'une manière bien plus efficace. Car, comme je l'ai dit, celui-là n'est pas un prince prévoyant qui souscrit aveuglément à toute demande, mais bien celui qui ne se rend qu'à des prières justes et équitables.

EXERCICE XIP.

Opinion de Protagoras.

A la vue du bien qui se montre assez largement en ce monde, Protagoras d'Abdère n'osa pas nier la Providence divine, car il pensait que ce bien pouvant augmenter ou diminuer n'était pas le bien en soi, et que par conséquent il devait provenir d'une source suprême. Mais d*un autre côté, en voyant les maux et les crimes qui remplissent le monde, il hésitait à reconnaître un Dieu et une Providence, aussi avait-il coutume de dire : « Si Dieu n'est pas, d'où vient le bien ? s'il est, d'où vient le mal 7 » Les autres pensées de ce philosophe ne nous sont point connues, parce qu'étant un tissu de dogmes impies, ils furent brûlés sur la place publique ; il ne faut donc pas regarder comme un fait nouveau de brûler les livres des hérétiques. Cependant les athées modernes s'appuyant sur cet argument fondamental de Protagoras, ont entassé une vaste collection de raisonnements dont voici les principaux :

L Ou Dieu connaît les fautes des hommes, ou il ne les con* naît pas : s'il les connaît, il en est l'auteur, car pour Dieu, sa«< voir et vouloir, c'est tout un ; s'il ne les connaît pas, il ne prend aucun soin de diriger le monde, car il ne pourrait le diriger sans le connaître.

cacnniBS PHiLOflonuoims m yjamuL 57

IL Au milieii de tant et de si grands crimes que Dieu ne fait pas disparaître, auxquels il ne remédie pas, on doit aflBrmer, ou que Dieu néglige entièrement les choses d'ici-bas, ou que s'il s'en occupe, il ne peut apporter aucun remède aux crimes ni aux maux, impuissance qui détruirait sa divinité; ou bien qu'il ne veut remédier à rien, ce qui fait Dieu l'auteur du péché ; car, nous dit TÉcriture, celui qui voit son voisin en faute et qui ne l'en tire pas quand il le peut, celui-là est un homicide.

III. Ou Dieu veut le mal, ou il ne le veut pas : s'il le veut, il le fait, car l'Écriture dit : // a fait tout ce qu'il a voulu. S'il ne le veut pas, il a lieu malgré lui ; il y a donc ignorance ou impuissance, puisqu'il ignore l'existence du mal, ou qu'il ne ▼eut pas réprimer une volonté rebelle k la sienne ; ou il est impie, condamnant le crime, sans rien faire pour en préserver les hommes.

lY. Autant qu'il est possiUe, Dieu et la nature tendent toujours vers la perfection , comme le dit Aristote, livre i des Parties; au livre des Animaux et ailleurs; or, le possible. et le meilleur est de ne souffrir aucun crime, donc Dieu devrait le faire ; il ne le fait pas, donc il est jaloux et imprévoyant

V. D'après la loi publique, celui qui est la cause d'un dommage en est régardé comme l'auteur ; peu importe qui a été riustmment du meurtre. Or, Dieu est la cause du péché, donc il en est l'auteur, on peut le lui imputer à bon droit

Enfin, ou Dieu veut remédier au mal, ou il ne le veut pas :1e second cas confirme l'opinion des athées, le premier reporte à Dieu l'origine du mal, ce qu'on prouve ainsi : Dieu ne peut s'occuper des pécheurs qu'autant qu'il se plaît à faire grâce et à exiger le repentir ; mais si telles sont ses dispositions, il est nécessairement cause du mal; donc, s'il y a une Providence divine, le mal est son ouvrage ; la mineure se prouve ainsi : Qui veut la fin, veut les moyens; or les péchés sont des moyens nécessaires pour arriver au but, c'est-à-dire, à la miséricorde et à la pénitence, car Dieu ne peut avoir pitié que de ceux qui se repentent ; donc si Dieu a pour but la miséri-

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oorde et le repentir, il doit désirer le iMl, lans lequel Teiferdce de ce» venus est impossible. Ce qui le proufe, c^est II mort des martyrs» dans laquelle Dieu se complaît, suivant œtie expression de David inspiré par TEsprit saint i La mort dei iaintê iêt agréuble à Dieu, Mais le martyre sérail impossiUt sans la cruauté des tyrans ) donc l'impiété d'un tyran est agréable à Dieu comme moyen de réaliser le martyre.

EXERCICE XIIP.

Réponse à Protagoras, Dieu n'est point l'auteur du péché.

Les âmes chrétiennes nourries par l'étude et méprisant eé ttpdgc et Ces tumultes saeriléges des athées, affirment qui Dieu régit le monde et le gouverne, et cependant ils ne vdent pas en lui l'auteur des vices et des crimes. La première parth de la conclusion n'a pas besoin de preuve, le propre aveu de Protagoras suffit, quand il dit : Si Dieu n'est pas^ d'où tient le bien?

La seconde partie s'appuie sur une foule de preuves.

I. Selon Protagoras, Dieu produit le bien , donc il ne pent produire le mal. En eiïet, étant tous deux diamétralement op» posés, il faut qu'ils aient Une origine différente ; car dire que le bien et le mal proviennent de Dieu, n'est pas moins absurde que d'affirmer que le doux et l'amer coulent de la même source.

IL Dieu est l'Être par excellence et par conséquent le bien, car, ainsi que l'a dit Aristote , l'être et le bien se confondent ; mais le mal ne peut provenir du bien en soi qui, par sa n*» ture, est l'opposé de toute imperfection. Or, la règle egt que personne ne peut donner ce qu'il n'a pas, et nul être n'en audessus de la loi.

IIL Le mal n'est pas un être, donc il nevient pas de Dieu, rfttfë par excellence I l'être et le non être n'ayant rien de commun.

iy« Le mal serait affirmé de Dieu (comme parlent nos m(^ demes théologiens) ou par participation ou par essence, d'où H suit qu'il ne l'est d'aucune manière. En effets rien n'est tm

particJpatioD ttvet i)iëtt, car il est à tui^ême ton pl-opre etrej et tout ce qui est essence n'admet aucun mélange. Encore bien moins le mal est^il essence, car Comme 11 n'a aucune essence, U serait la négation de l'être.

V. L'imperfection se manifeste dans l'acte; ainsi le mal est ce qui, dans un lieu, pèche pilr l'action, c'est pourquoi, ou il est la privation ou il la suppose i mais le sujet de la' priTatiod c'est là puissance : or, Dieu, toujours dans la idéalité parfaite , n'est jamais en puissance, donc le mal n^est pas en lui.

Enfltt, d*aprèâ ce qui précède , Dieu n'est ni la cause con-< servatrice, ni la cause efficiente du mal; car le mal étant une privation ne suppose pas l'existence d'un être faisant le mal; encore moins est-il la causé finale, car le but n'est jamais futur en Dieti i la cause finale n'est pour lui que par accident et non essentiellement.

EXEftCIGB Xiy%

Réponse à Protagoras et au premier argument de ses sectaires.

Si Dieii eiistë, d*o6 vient le mal? démàlide t^rotàgoh». Réponse i De notre propre volonté.

Quant aux sectaires^ ils disent d'abofd i Si tHeîi prévoit nos actes, 11 voit nos fatites, doiic il le» réalise. B6ëce répond, dans sa Gonacdatiob de la phUotophie'; lierë dernier, derniet cha-^ pitre» en niant la conséquence. U est faux , selon lui , que la science de Dieu soit la cauM de l'aicte ; cal', dit-^il, l'bomme qui en voit un autre se mouvoif en tin llèù ^ a connaissance de ce mouvement sans le pl-odilire et san^ êiet-cer atiCune influence sur l'agent. C'est ainsi que Dieu connaît l'avenii' sans le réaliser: Aletaddl-e etl convient au cbdpltte 16 du Livre du deMin , en avodant qu'autre Ch^se e6t prévtfii', autre cho^e etécuter.

Cependant, pour ne point paraître entraîné par Timportanoe de la discussion ^ je regarde comme un axiome incontestable que la sciettce de Dlen est cause, et je le preuve. Car ce que Dieu cx>nna1t hors de loi , noils ne pouvons le percevoir que parce qu'il le produit, c'est pourquoi, en connaissant qu'il eat

60 mnMM Mtt o> fl g « opit M yàMua.

cause, no«s connaûtons les eOett qui brillent en cette Dieu connaît les choses hors de lui, soit parce qu'il les produit, car c'est par l'effet que Ton connaît la cause , mais il sertit impie de penser cela de Dieu ; soit parce que les choses ou toute antre cause lui en donnerait une représentation, ce qui est également impossible; soit enfin parce que lui-même est une image des choses , ce qu'on ne peut non plus ni supposer ni admettre, parce que, ou il serait leur image, ou elles seraient la sienne : dans le premier cas, pieu serait un effet , conséquence absurde et ridicule ; dans le second, il est la cause des choses.

£n outre. Dieu crée tout par son être, c'est-à-dire par sod intelligence , donc c'est par elle qu'il produit toutes choses. £n effet, l'acte de l'inteÛigence a lieu dans l'être intelligent, donc, il est en Dieu. Dieu est donc l'intelligence elle-mêoie, car tout ce qui est en Dieu est Dieu; autrement l'intelligence ne viendrait pas de lui, elle ne serait pas étemelle, car elle serait extrinsèque et contingente. De (dus, Averroès, dans son commenuire du dernier livre de la Métaphysique d'Aristote , part 19, compare les choses à la science de Dieu, comme l'œuvre à l'artiste; or, la cause de l'œuvre est la science de l'artiste, elle est donc Dieu.

Cette mineure est évidente, car l'artiste opère avec son intelligence , donc la forme de cette dernière est le principe de l'œuvre.

Ces raisons sont celles de tous les philosophes et de tous les théologiens, qui reçoivent avec respect cette (Nroposition : la science de Dieu est cause. Averroès, livre xii du conuMntaire sur la Métaphysique ; Denys, Traité des noms divins ; saint Augustm , livre xv de la Trinité , chap. 13 , saint Thomas et toute la tourbe des soriastiques, au commentahre du livra des Sentences, première partie.

Mais l'exemple allégué par Boêce est sans valeur, car le voyant dépend du vi^le, et cependant, d'après lui-même, la science divine ne dépend pas de l'acte ; car, dit-il k Origène, l'Étemel dépendrait du contingent : or, celui qui voit, reçoit Timage

6B«tBIS PHlLOflOmOim ws YAirafl. 01

de cdni qui se meut, mais Dien ne reçoit rien de personne.

Maintenant, la conséquence étant prouvée, cet allument reste dans toute sa fwce : si Dieu connaît nos fautes, c'est lui qui les commet.

Pour bien comprendre cette difficile objection , il faut remarquer qu*il y a deux choses pour le péché; le bien et le mal : Dieu sera cause de Tun et de Tautre, mais diversement : le péché a sa racine dans la volonté, qui, en tant que redite, est un bien ; or, toute volonté vient de Dieu : c'est pourquoi , comme le péché est impossible sans elle , et que celle-ci tient de Dieu et l'être et sa persistance dans l'être, car sans lui qa*est-ce que la volonté 7 il suit que par là Dieu est l'auteur du péché : en outre, le péché implique le mal ou la difformité, et Dieu en est cause en le permettant, car, sans son consentement, jamais la volonté humaine ne pourrait fléchir. Dien donc étant cause du bien et de la laideur du péché, de l'un par soi, de l'autre par accident, U suit qu'il connaît l'un et l'autre dans le péché. Mais comme cette connivence de Dieu ne produit qu'on consentement insufiSsant , notre volonté intervient immédiatemfflokt, et produit la laideur du péché, qui se rapporte dès lors à sa volonté et non à Dieu, parce que dans l'ordre de la nature il faut que je tombe en faute pour que Dien me voie péchant, car la connaissance d'un fait présuppose le fait; la connaissance que Dieu a de ma faute dépend donc de cette dernière, non à la vérité simplement et absolument, mais dans le fidt et sous condition. Si donc nous présupposons que Dieu veut que la liberté humaine soit libre , il faut qu'il lui laisse qaekiDe action dont il ne soit pas cause, au moins d'une certaine fiiçon, car, au sens absolu, il est cause universelle; ainsi, par une hypothèse semblable, dans ce qui regarde l'acte de la volottté à l'égard de la faute, la connaissance de celle-ci par Dien dépend nécessairement de scm existence antérieure. Car de même que Dieu voulant me sauver a besoin de moi , non pas amplement, car il serait imparfait, mais relativement, il ne pent me sauver si je ne suis pas; de même , si Dieu connaît péché, comme la connaissance sBippooe le fait, il iaut que

celai-d soit d*abord; ddnC la connaissance de Dleti dépend de cette supposition, comme je Tal dit plus haut.

Cette objection de Boëce , que l'absolu ne dépend pas du contingent, ne peut nous arrêter : car, bien que ma faute soit dans le temps pour que je la commette, elle est cependant étemelle comme notion dans Tintelligence divine : de même que la production du Verbe divin, bien qu'éternelle en soi, peut être connue par moi, être contingent , et que je puis la regarder comme nouvelle, quoiqu'elle apparaisse à mon intelligence comme étant éternelle ; également , la faute peut être connue dans le temps, par Dieu être étetnel, de tnême qu'il est vti éternellement pat* tifl être étemel dans Tétemité comme dans le temps.

D*aprês cela , cette cdtiséquen(;6 du râlsoimeifieht î Dieu connaît nos fautes, donc il les commet; cette conséquence est

Voici la preuVe i ÎA sdeilôe de Dieu est (iàtise dn fait t je dis que cette propositîot est traie dans leé actes qui lie ressortent pas de la volotité hutnaine, tiullement dattis les stdtes volontaires, car si la science de Dieu produisait tes derniei*s , il h*i attrait plus de liberté. C'est pOurqtiol je regarde COratoe trài ce que dit Origène de nos actes, dans sa lettre ^hi ttomàîiïs. Où il explique ces mots : Ceu(t quUl a prédëstifiiSy (t les a appelés, etc. Ce n'est point parce qtie Dieu prévoit iltl fait qu'il a Ueu, mais il ne le prévoit que patce qU^il doit être àiUSi. D'où fl résulte que fce U'est poiiit parce que Dietl â ptévu h faute que je là commets (le fait alôrS ne serait plus libre, par Conséquent il n'y aurait plus dé faute, SoUs peine de cOilti'adiction) ; d'un auti-e côté, la faUte ttè produit riêti de nouveau eu Dieu, carfl ne serait pas immUable, mais elle justifie la connaissance diviUe; car pour que Dieu tonnaisse que j'ai péché, il fadt que le péché soit en moi, Comme condition de l'infaillibilité divine.

On pourrait alVec les pêripatéticiens fésoudre là difficulté autrement : j'accorderais avec Aristote que Dieu t-êalise dans le péché ce qu'il en connaît. Mais le philosophe nous apprend que Dieu ne connaît pas la fortne du péché, parce qu'elle cou-

siste dans la privation ; or, celle-ci jie tombe p^s sous la cq^r naissance de Dieu, parce que, au livre m de TAme, texte 25, il aflSnne que la privation n'est pas connue de l'existence, qu} est toujours un acte, et encore bien moins de Dieu, jSi donc , au dire d'Aristote, Dieu ne connaît pas la forme du pécbé , iJ ne peut pas en être l'auteur. Quant au côté matériel, il est dans la connaissance et dans l'action de Dieu, car c'est un être, et tout être sort de l'être priinitif, comme il est dit au douzième livre de la Métaphysique, et au premier d\x Gi^l.

EXERCICE xy%

néfutfttioii 4u Meond argameii^

Le second argmnent est ainsi conçu ; Dieu n'obvie pas au mal, il n'y apporte aucun remède, donc il peut en être regardé comme l'auteur. Je nie la conséquence.

Voyons d'abord la preuve de l'argument. La religion c^rétienne nous porte à empêcher le mal quand nous pouvons, et à punir le coupable; si donc Dieu ne l'empêche pas et ne le punit pas, c'est qu'il le produit lui-même.

Les docteurs répondent généralement que Dieu en laissant le mal à la portée de l'homme ne fait pas ce qu'il doit envers une créature : à la vérité la loi divine nous ordonne de corriger notre prochain, mais non pas d'aller jusqu'à entraver sa liberté. Dieu, par l'Écriture, par les prêtres qui le représentent sur la terre, et qui s'efforcent de nous ramener au droit chemin, Dieu s'occupe de nous arracher au mal, mais sans porter atteinte au privilège sacré de la liberté; car, en nous interdisant complètement le mal| il yiolerait notre libre arbitre : dès lor$, au }ieu d'être le sauveur de }a nature, il en serait le cojrruptjBur,

Qlais ne ^ont-pe pas li d'obscurs ))rouillards 7 Dj^u peut 4' une part laisser intact notre libre arbitre sur toutes choses, et en même temps nops préserver de la f^nge 4u péché, comme il a fait pour la Vierge bienheureuse. I^e libr^ arbitre pourr^ij nous rester, sans qije npus poyoïjs exposés i faillir, çpmme jeyais le prpjiyprpar je rajipw^me^t, p?r 4ssie^p)ptes, et pw !>»-

64 OBUVMS ranOSOPHIQUBS DE TÂNINl.

torité. Par le raisonnement: car, quoique privée de la faculté de faire le mal , la volonté humaine pourrait ou faire le bien , ou s'abstenir de le faire. De même elle pourrait l'accepter ou le négliger; ainsi , abstraction faite du mal, il reste à la liberté et l'acte et le choix. Par des exemples : supposons que le libre arbitre de Dieu soit de même nature que le nôtre , peut-il pécher? Ainsi, le Christ-Dieu était libre, et cependant il n'était pas soumis au péché. Voici maintenant l'autorité des Pères les plus doctes; de saint Ambroise, livre li de la Foi ; de saint Augustin, livre xxii de la Cité de Dieu ; de saint Anselme, livre I du Libre arbitre : tous trois affirment que la volonté pourrait être libre , et en même temps à l'abri du péché.

Nous répondrons donc que la parité entre la créature et Dieu n'est pas légitime. Car la créature est soumise k la loi divine; c'est pourquoi si, d'après le précepte et le mandement divin, elle ne s'efforce pas de tirer l'homme du crime , si elle le peut, elle est coupable. Il en est autrement de Dieu qui n'est soumis à aucune loi , ainsi qu'un roi sur la terre, comme il est dit au Traité des lois. D'ailleurs, la loi c'est la volonté de Dieu, de même que le roi ici-bas, et ce qui a plu au prince, dit-on. (Instit. du droit de la nature et des gens et du droit civil. ] Si donc Dieu veut perdre les peuples, il agit selon la loi, c'est-à-dire selon sa volonté, qui est la loi. £t qui oserait demander pourquoi il agit ainsi?