EXERCICE XX

Doetrine de Cicéron èonlre la providence, en faveur du libre arbitre.

Marcas TuUius dans son traité de la Nature des dieux, nia h divine providence, se fondant sur ce que chacun de nous

76 OEUTBBS PHILOSOPHIQUES DB VAMmU

avait son libre arbitre, ce que la providence n'aurait pu ad* mettre dans la société. Aussi saint Augustin s*écrie au livre v àê la Cité de Dieu, chap. 9 : « Cicéron en voulant faire rhomme libre le fait sacrilège. » Voici conunent il raisonne : Ou riiommc n*a pas son libre arbitre, ou la providence divine n'existe pas; or nous avons le premier, donc la providence n'est rien ; il prouve facilement la mineure, car l'expérience nous révèle le vouloir en nous, abstraction faite de tout agent extérieur.

Cicéron prouve sa majeure par trois moyens qu'on r^arde comme très-concluants.

I. La providence divine doit être invariable, afin qu'elle ne puisse ni faillir ni changer ; mais le libre arbitre est contingent et variable, donc ils s'excluent l'un l'autre ; le variable et l'indéterminé est repoussé par l'invariable et le déterminé, et réciproquement; mais serrons notre raisonnement. Si Dieu voit l'avenir, comme il appartient assurément à la majesté divine, l'avenir ne peut pas ne pas être; ce qui ne peut pas ne pas être doit arriver nécessairement Ce qui est nécessaire n'est pas contingent, d'après Aristote; donc le contingent n'est plus contingent, ce qui implique contradiction ; donc le libre arbitre, qui ne peut en aucune façon s'unir avec la fatalité, se trouve anéanti.

IL Si Dieu sait tout ce qui doit arriver, il l'a prévu de tonte ét^nité, puisque la réalité est l'objet de la science, car on ne peut savoir que ce qui est; il en résulte cette conclusion ioé^ vitable : tout ce que Dieu a prévu arrivera. Suivez bien. Lorsque l'antécédent est nécessaire, le conséquent l'est également; or Dieu sachant tout ce qui est et tout ce qui sera, Tantécédent est nécessaire, donc le conséquent l'est aussi : il est donc fatal que tout l'avenir se réalise, parce qu'il ne peut pas ne pas être ; donc enfin, les actions humaines devant être fatalement, perdent tout caractère de liberté.

IIL Dieu connaît tout nécessairement, sans cela la science divine ne serait pas regardée comme infaillible, mais comme incertaine et variable, ce qui répugne à la periection divine; mais tout ce qui doit arriver est connu de Dieu, en vertu de sa

OEUVRES PHaOSOPHIQtES DB YANINI. 77

pnmdènce ; donc tout ce qui est dans Tavenir arrivera nécessairement, et par conséquent ne sera en rien le fait de la liberté.

EXERCICE XXP.

Preuve de la providence contre Cicéron.

Caton, Toraclede la sagesse romaine, disait qu*il ne faut pas lutter de paroles avec un homme verbeux; je laisse donc là les bourdonnements du discours, pour ne combattre Topiniâtreté de Cicéron que par la force du raisonnement. Je lui demande donc s'il nie la providence parce qu'il croit qu'il n'y a pas de Dieu ; s'il reconnaît un Dieu, ne craint-il pas de dire que ce Dieu ne prend pas la direction des affaires de ce monde? Que s'il admet l'un et l'autre, regarde-t-il l'homme seul comme en dehors de la providence? S'il admet le premier point, ce qui est plus vraisemblable , puisque dans son traité de la Nature des dieux et dans toute sa philosophie il dispute contre Épicure pour lui prouver combien il est absurde d'admettre un Dieu et pas de providence, tandisque lui-même la nie auxlivres n et ui, il sera prouvé, sans aucun doute, qu'il nie même la Divinité, et qu'on peut l'inscrire sur le catalogue des athées. Que s'il nie la providence, comme n'étant pas dans l'essencedivine, îe lui prouverai clairement Dieu parles premières partitions de l'être. Tout être existe par soi ou par un autre ; tout être est fini ou infini : aucun être fini n'est par soi ; le monde est un être fini, donc il n'existe pas de lui-même, mais par un être primordial, suprême, éternel, et qu'on appelle habituellement Dieu. Mais si, avouant Dieu, Cicéron lui dénie le soin de ce monde, non-seulement il est en contradiction avec lui-même, luttant non contre Épicure, mais contrôla raison. Car dans les corps célestes on remarque la plus belle eutaxie ^, la disposition la plus élégante, l'ordre le plus magnifique ; il leur faut donc un ordonnateur et un guide. Or, quand l'expérience de chaque jour nous montre Dieu intervenant par un ordre continuel et admirable dans les choses de ce monde, il est évident

' Ehxa^ia^ bon ordre.

qu'en lesétabfissant il les dirige, et que là est h raison de leur existence; or la disposition et l'arrangement sortent de la providence. Si donc il affirme que Dieu règle tout ici-bas, excepté rhomme, Gicéron s'expose aux risées et aux ricanements d'im écolier en philosophie; car s'il gouverne les autres êtres, combien l'homme à plus forte raison, Thomme cpi'il a constitué comme le spectateuret le maître de tout ce qui frappe sesregards, et qui par là même a plus besoin que tous de règle et de guide ; quel être, en effet, désire plus que lui de franchir les règles éta* blies? En outre, comme je l'ai prouvé contre Cardan, et comme l'atteste Aristote, livre il de la Physique, c'est en vuedel'homme que tout ce qui est ici-bas existe : si donc Dieu s'occupe des moyens, combien ne doit-il pas avec plus de raison prendre soin de la fin?

EXERCICE XXIP.

Boëce et saint Thomas d'Aquio opposés à Cicéron et féfiités à leur tour.

Ce premier point, que la providence doit être sûre d'dlenême, infaillible et invariable, tandis que le libre arbitre exige pour lui des conditions opposées , ce premier point ne peut être consenti. Boëce, au livre v de la Consolation de b philosophie, lui oppose trois raisonnements.

Le premier, c'est qu'il n'est pas impossible qu'une sdence soit certaine en soi, tandis que son objet serait incertain de sa nature; il n'est donc pas indispensable de savoir la nature du connu.

Si Dieu pouvait connaître déterminément l'indéterminé, il connaîtrait aussi l'impossible; mais le connaître implique l'être, donc Boëce se tntmpe. En effet. Dieu ne connaît pas l'impossible parce que l'impossible répugne k l'être et par conséquent au connaître; ainsi quand il y a indéterminaftion touchant l'intelligence intrinsèque et la raison formelle da futnr contingent, il n'y a pas connaissance positive, puîsqu'dle est conditionnelle, et que ces deux faits sont opposés dans leurs principes : en outre» une connaissance positive de l'Impossible, de la part de Dieu, révèle la notion d*iuie partiA dé-

terminée; il oonnait déterminémeat qu'elle efltt^teetquè l'autre est faussa; c*est pourquoi, s'il connaît positivement là réalité de A» A est une réalité ; donc, de sa nature^ A est une vérité déterminée» ce qui va contre la proportion de Boèce« Son raisonnement ( sivoir , que la connaissauce ne suit pas \k nature du connu» parce que d*un côté il peut y avoii^ déter«> mination et de Tautre indétermination) meparatt très-erroné^ car je trouve dans les cahiers de philosophie^ que la confiais^ sance positive consiste dans une image «entre le connu et le connaissant.', et représente les prineipes du premiei*< C'est pourquoi, quand les principes de l'indéterminé sont in<ieHaini$, lors même qu'il y a indétermination par rapport II la concept tion du contingent futur, si Dieu voyait comme étant déterminés les principes de ce dernier, la connaissance divine se«> rait fausse; car savoir que le contingent est une vérité déter** minée n'est rien autre que de savoir que l'indéterminé est le déterminé, ce qui implique contradiction.

Le second raisonnement de Boêce coïncide aveo le premier^ ear il affirme qu'il n'y a pas d'inconvénient à ce qu'une cboss relative à une autre ait des dispositions contrairesi de ma*' Ilière à être comparée à une troisième. De là il ne conclut pas cette absurdité, que les actions humaines relatives Si la science divine sont nécessaires; il ne les regarde que comme contin*' gtofes. Ce raisonnement a reçu l'approbation de maître Gfé^ goire Spinola, théologien carmélite très-docle et très-reeom** mandable ; il démontre avec infiniment d'art, par la concluslofti le caractère de nécessité attaché à ce que renferme la mâ^ jeore, et celui de contingence dans la mineure, èomme l'eU'' aeigne Aristotedans ses premières Analytiques. C'est (Mforqudl bien que dans l'ordre cet ' ffet se rapporte à la majeure qui renferme une cause nécessaire ( étant elle^^méme nécessaire )f cependant il reste contingent à l'égard de la mineure. Et coDUoe Teffet suit la cause la plus proche de préférence à la |»lus éloignée, il est regardé comme absolument eontingenti

* Remarqoons que Vanini ne semble pas adopter la théorie des espèces ; tf k oa ^'il voU 4aAt IM nalilest, MMttf •

80 QBUTRSS PHILOSiffHIOUBS M TAlflNL

quoique nécessaire à certains égards. Il cite un exemple très* heureux dans la plante, qui, bien que produite par une cause nécessaire, le soleil, et une cause contingente, la semence, est cependant regardée comme un effet contingent plutôt que nécessaire; ainsi, quoique, dansTcurdre, Taction humaine sera^v porte à la science divine qui est nécessaire; en soi, cependant, et comme produit de la volonté, elle est contingente, et ces deux caractères ne se repoussent aucunement.

Mais qu'il me soit permis de dire sans danger ce que je pense de ces grands hommes : ce raisonnement ne me captive en aucune façon; car ce qui est nécessaire dans la connaissance divine e^t nécessaire en soi, la connaissance exigeant un objet*

Ensuite, puisque Boëce affirme que le contingent en soi est nécessaire par rapport à la science divine, je lui demanderai s'il comprend bien que ce qui n'est que contingent justifie fatalement le savoir divin; ainsi, Dieu connaît A, donc à existe, et dès lors, le contingent est nécessaire, qu'il mh connu de Dieu ou de Titius, peu importe; car de même que nous disons : Dieu connaît A, donc A existe, nous pouvons dure aussi, Titius produit A, donc A existe. Je dananderai encore, s'il pense que le contingent soit nécessaire parce qu'il est représenté dans le nécessaire, c'est-à-dire en Dieu ; dés lors, l'opinion et l'indétermination seront fatales, puisqu'elles sont aussi représentées dans le nécessaire; ainsi ce qui serak doute dans notre intelligence serait affirmation dans le déterminé. Reste donc que Boëce entende que le contingent est nécessaire par rapport à la science divine qui porte sur le nécessaire, puisque c'est là ce qui constitue sa nature et lui donne son nom. Il est impossible, en effet, que ce qui est connu ne soit pas tel qu'il est connu, selon ce qui est dit au livre i des Analyt post C'est pourquoi, si la science de Dieu est certune, l'objet existe; car, affirmer que le contingent est incertain es soi et certain comme objet de la connaissance divine, c'est affirmer qu'il y a une science certaine et infaillible de l'incertain et du variable : il faudrait donc dire que le divin Aristote rêvait, quand il disait dans ses Analytiques post., livre i : « Il

QBUVIUIS nElIOSOPHIQUBS DB TANINI. 81

» est impossible que Tobjet d'une science soit autrement qu'il » n'est. «Déplus, silecontingent est incertain en soi, et certain par rapport à la science divine, il peut donc y avoir une connaissance certaine d'une chose qui ne l'est pas, ce que les sages regardent comme entièrement contraire à la vérité ; car nous trouvons que pour constituer une science, il faut la connaissance des principes et des éléments de son objet. Si donc il existe une connaissance certaine d'une chose, elle vient de ïèvidence de ses principes, mais les principes du contingent sont incertains (d'après la raison formelle du contingent), il est donc impossible que là il y ait certitude. En effet, nous disons connaîti*e une chose avec certitude, quand elle ne peut pas être autrement que nous la connaissons, alors il y a certitude; ai donc Dieu connaît la partie contradictoire du contingent, elle ne peut pas être autrement qu'il ne la voit ; elle ne peut donc pas être opposée ; cependant l'une et l'autre partie peuvent être dans le contingent. Ainsi la même partie peut être et ne pas être en même temps, ce qui est le comble du ridicule et de l'absurdité.

En outre, comment justifier cet axiome de Severinus, qu'une chose contingente de sa nature est nécessaire sous un autre rapport, tandis que le contingent et le nécessaire sont incompatibles ; les principes intrinsèques d'un être ne sont pas opposés, car ils le seraient simultanément : en effet, les principes essentiels sont dans la chose qui en est formée * (pour dire comme les philosophes), bien que des conditions opposées, des rapports différents et contraires, peuvent se trouver successivement dans le même objet, comme le semblable et le dissemblable, le grand et le petit. Le même, en effet, peut être dit semblable ou différent, grand ou petit, relativement à d'autres objets ; mais le même ne peut pas être et n'être pas un homme, il ne peut pas être lui et un autre : que si parfois, comparé à un autre être, on lui donne le nom de brute, ce n'est pas quant à sa nature ni à ses principes intrinsèques,

' Le latin dit : re principiata, expression de l'école, pour laquelle Vanini pense avoir besoin d'excuse.

«Mif incideromait par «militude, attendu qae It «MrtliifiM par essence n'est jamais le nécessaire aaqvel il est comparé « si ce n'est collectivement : aotrement use nature serait traMformée en une autre; ainsi Tbomme pourrait devenir m InCt ce qui est impossible, quoique la matière de ThonNiie paisse derenir celle d'un âne, comme je Tai solidement prouvé dans la Métamorphose pbysico-magique. Je désire cependast que le lecteur impartial remarque bien que je ne nie pat qui le contingent puisse toujours arriver, mais qu'en sa qualité de contingent il peut ne pas être. Car, de même que Dieu ne peitt pas foire que le corruptible soit Tincorruptible, puisque l'ott al l'autre ont leur essence propre que Dieu ne peut pas changer, puiiqull ne peut pas (aire que Tbomme existe sana matièfft corruptible ; il peut cependant, d'après la foi cbrétienne, pro* téger le corruptible, en suspendant le fait de la corruptioa. Ainsi, bien que Dieu poisse faire persévérer le contiAgest dans l'être, il ne peut pas faire qu'il ne puisse pas ne pat UrSt puisque cette condition est essentielle au contingent ; je ceip dus donc contre Severinus que le contingent est en soi, biet qu'il ne soit pas nécessaire, comparé à Dieu*

Je ne vois pas que le raisonnement du très-savant Grégoire Spinola soit un obstacle, car la majeure ayant pour objet U nécessaire^ et la mineure le contingent, la omclusion ne dooae pas forcément le nécessaire. En effet, rigoureusement, la Ma* jeurenepeut pas enfanter une conclusion sane la mineure; donc celle-ci étant contingente, la conclusion sera de inéaie nature; si, au contraire, la majeure seule fournissait lacoosé* quence, sans nul doute celle-ci aurait un caractère de nécessité ; mais, dans ce cas, la chose connue de Dieu résulte sioplement de cette connaissance, car si Dieu connaît ce qui etf« ce qui a éié, ce qui sera, tout sera; car la science de Dieo étant nécessaire, il en sera de môme de son objet. Il résulte de là que les choses ne vont pas ainsi, car la couclusion rapportée à la majeure n'est pas nécessaire, et cette deruière ae produit pas de conclusion sans la mineure.

Quant à l'exemple de la planète, néceisaire dana aoa rap-

portavee un astre du ciel^ et contingente quant à la Mmence» je réponds en le niant. En efieli le ciel ne peut pas produire une plante suis un agent parliontier, dono il n'f • de sa port aiican aete nécessaire.

Bans son troisième raisonnement, Boëce dit qu'il n*est patf inaposeible qu'une cbœe aeit contingente absolument, et néoessave sons condition; ainsi il est dan» Tordre contingent d'avoir «ne barque pour traverser nécessairement un fleave. De même no» actions sont contingentes simplementy mm nécessaire» en tant que soumises à la connaissance divine ; ta sjnMdlanéfté de k contingence et de Tindéterminatlon avec la nécessité el ta détermination n'implique' pas contradicttan, coflune ta dit le pbitasophe, liv< u, Étancb. La contradièlie^ est pour le même, par le même, et selon le même.

Celte dernière opposition est aussi faiUe que ks préoédentea. En effet, les actions de rbomne sont dite» sinqilefneBt Gomhigentes, on parce qu'il n'esl pas Bécessaîre cpi'elles asîeol toujours, ce qui est vvai, jnais en désaccord avec k proposkion, car Boeee entend ici par nécessaite ce que nous avons contume de nommer l'inévitable; oomme ta jour de deaain est nécessaire, non parce qu'il sera tougonrsv »»^ parce q«e natureltament il ne peut pas ne pas être : on bien le» actions de l'bomme sont dites contin^enfies, parce que ta sdeoce divine ne serait qu'une snpposkion par rapport h l'ar? fenir, ce qui est impossible, parce qn'nne sciance tctti<qnià'' la science divine a ponr objet ce qni est sansrponveir èM 9mf trement.

De plus, la science divine est, pour ainsi parler, intuitive de ta contradiction ; elle exige donc ht présence de l'objet ; mais s'il est toujours présent, comment peut-il ne pas être? Que s'il ne peut pas ne pas être, il n'est pas contingent.

Le second argument des cicéroniens est celui-ci : Dieu connaît de toute éternité les événements futurs, donc ils seront : or l'antécédentcst nécessaire, d'où il suit que le conséquent l'est aussL Le docteur Thomas répond, dans sa première parties

*IkmlÊtSmmmdêthéohgie.

94 oKnmMi MiLOMraiovM i>i vakini.

que le conséqaent n'est pas néeessaire absolument, quoique l'antécédent Je soit, attendu que la nécessité n'existe que par rapport k l'action de l'intelligence et de la volonté; c'est pourquoi l'avenir n'est nécessaire qu'autant qu'il est prévu par Dieu.

Sans entrer dans aucun développement, je dirai que si h conséquence est 'juste, il est impossible que l'antécédent soit nécessaire absolument, et le conséquent sous condition ou pa supposition; car, effacez la conséquence, le conséquent disparaît, et vous n'avez plus que l'absolu de l'antécédent.

La troisième objection des adversaires est ainsi formulée : Il est nécessaire que tout ce que Dieu sait soit réalisé ; or Dieu connaît l'avenir, donc celui-ci n'est pas contingent, mais nécessaire.

Le docteur angélique répondra que la majeure est vraie ao sens composé, et nullement au sens divisé. Tous les scolastiques s'agenouillent devant cette distinction, mais Jules César s'en dispense, attendu qu'elle n'est pas promulguée par le saint-siége. J'eslime donc que cette proposition est très-vraie au sens divisé; la réalisation de tout ce que prévoit Dieu est nécewaire ; car, comme je l'ai dit contre Bo^ce, l'objet d'une science certaine est invariable. Si donc A est l'objet de la science divine, il n'est pas autrement qu'il apparaît à la science divine; donc si Dieu connaît A, A doit être nécessairement. En outre, la science divine est intuitive, ce qui est aperçu ne peut pas alors ne pas être, c'est pourquoi je dis que la propo^ sltlon est vraie dans son entier ; je l'adopte.

EXERCICE XXIIP.

Jules César rapporte une opinion nouvelle toucbaot l'accord de la preseiaoeff divine et du libre arbitre.

Soumis en toute ch me à l'Église romaine, cette pierre dc touche de la vérité, j'affirme que Dieu a une entière connais-* sance de tout l'avenir, non-seulement dans l'espèce spécialement, mais pour chaque individu. J'ajoute que l'avenir doit

atOTMf PHILOSOPBlQimS M YANIin. 9ê

te réaliser td qu'il est soaiBis à la prefdence de DJea» car r#bjeC de la sdeoce ne peat pas se présenter autre qu'il n'ap^ parait, suivant le dire du coryphée des philosophes, Aristote, fif. I des AnaL post : « Il est impossiUe que Fofajet d'une » sdence se montre autrement qu'il n'est. » Cependant il y a use gnmde distinction à établir dans cette prescience des dioses futures : à la vérité, I^u connaît l'avenir en tant qu'avaûr, lequel n'a aucune détermination ni dans le fait, ni dans la pensée divine, car une chose ne peut se mmitrer que conforme à sa nature; ainsi donc l'avenir, en tant qu'avenir, étant contingent et indéterminé, Dieu le connaît comme pouvant être ou n'être pas. Quand donc Dieu voit que Judas péclicra, il sak seulement qu'il peut pécher, mais il répugne à la sdence divine de connaître la détermination, savoir que Judas péchera : Dieu vdt aussi dans son éternité que Judas tonbe en (aute, mais c'est la puissance omvertie en acte, et la détermination qui sort du doute est connue, parce qu'elle est réaËsée. C'est ainn que nous-mêmes nous connaissons l'avenir contingent, d'une manière indéterminée, c'est-à-dire comme pouvant être ou ne pas être : Dieu ne va pas plus loin que nous à cet égard (sans que cela nuise en rien à sa toute-puissance). La partie déterminée de la contradiction nous est aussi connue, quand elle est déjà définie et déterminée dans le fait. Il y a c^Modant ici la différence de l'homme à Dieu : limités dans l'espace et dans le temps, nous ne connaissons du futur qne la partie déterminée dans le temps ; ainsi, nous ne pouvons pas affirmer que Pierre discutera demain, mais nous pouvons fah'e des conjectures d'après les causes antérieures ou présentes. Dieu cependant le sait parfaitement, non comme avenir, car dès lors il ne voit plus que Pierre pouvant discuter, mais comme présent, parce qu'à contient en lui-même le temps dans lequel Pierre discute. Car, dit Boêce, liv. v de la Consolation de la philosophie, l'éternité n'est pas limitée par le temps ni par la durée, mais elle les contient; c'est le tout dont ils ne sont que des parties. Nous, au contraire, em^ prisonnés dans les étroites barrières du temps, nous existons

%nnx etyendint que Pierre dispute, et tprèi qu'il a diipMè; de là Tient qu'à tel moment nous savons que Pierre a po disputer ou non, à un autre qu'il disputera* à un autre qu'il a diapttté, en sorte que tantôt «ous sommet dans le deute, et tantôt dana la certitude. U, au ooBtraire, il pouvait ae faire que les trois parties du temps ne fissent qu'un en iioui, noua ^ cmnaitrions simultanément les diverse» actions des Iwinniee; mais cela ne nous est pas donné, parce que le temps n'a pour lui que la succession, et non l'iomiobilité. L'éternité, qui est une et simultanée, embrasse clairement toute» les partiea do temps* mais de deux manières dilKrentes. Dieu voit de la part de Judas une chute posnble, en tant qu'il voit dans l'élernité; il voit, d'un côté, la chute détermhiée, en tant quil renferme en soi le temps dans lequel Juda^doit pécher. Car tout temps est renfermé dans l'éternité, c'est pourquoi en ele aont réunies toute» les chose» séparée» en lui. Que si le» contraire» aont simultanément vrais cbns l'éternité, peu importe, e'est le résultat de raisons diverses et d'époques dilTérentM. Dans le môme moment, l'homme connaît un cheval d'une manière à la fois déterminée et indéterminée, non pas sotis le même rapport, nnis comme animal et comme cheval. Ahui Dieu connak, dans hi même éternité, le futur contingent et déterminé, non sens le même aspect, ni dans la môme fraction du temps. Il suit de là que la prescience divine n'a rien de iatal par rapport à nos actions, puisqu'elle les voit libres dans knr aivenir, non comme die» sont^ mais oomme eHe» peuvent