EXERCICE XXV
Solutions des trois arguments proposés contre l'opinion précëdente.
Il me semble voir les scolastiques s'élever contre moi eu ces termes :
I. Si Dieu ne connaît l'avenir contingent que ooranne pouvant être, il n'en a pas une connsûssanœ positive» et il
ne ie couidc pas plus qne l'homme d'une manière déterminée.
Je réponds que si Ton considère FaTenir, abstraction faite des causes. Bien surpasse de beaucoup Thomme dans la connaissaiice; car, pour lui, qui contient le temps, tout est un présent et par suite tout est déterminé. Pour Thomme , emprisonné dans les étroites limites du temps, il y a aussi un futur, mais indéterminé : si au contraire on prend Tayenir comme tel , je n'insisterai pas sur la simOitude entre l'homme et Dieu, car, au point de ?ue de la perfection, leur connaissance n'est pas la même; car si Dieu ne connaît du Aitur, en tant que futur, que ce qui peut être, ce futur provient de là ; autremoit â serait impossible à Dieu de le connaître, puisqu'une chose ne peutapparaitre que telle qu'elle est selon sa nature ; or, comme la nature de l'ayenir, en tant qu'avenir , est contingente. Dieu ne peut le connaître qu'en puissance. S'il pouvait être connu autrement, Dieu le saurait, parce qu'il sait tout ce qui est possible; la créature, au contraire, ignore la partie détenninée du contraire de l'avenir, non seulement parce que c'est impossible, mais parce que, dans le cas de possibilité , il ne pourrait pas connaître pleinement et parfaitement Car tout ce qui peut être su ne tombe pas toujours dans la connaissance des créatures et de Dieu. Prenons un exemple dans l'ordre physique : De ce que Dieu ne connaît pas l'infini comme nombre déterminé, non plus que l'homme, il ne s'ensuit pas une simple équation entre la science divine et celle de l'homme. Dieu ne connaît pas l'impossible, l'homme non plus ; mais cette connaissance fût-eUe possible, l'homme en serait privé, paiement, bien que Dieu ne connaisse les événements futurs, en tant que futurs , que d'une manière indéterminée , ainsi que l'homme ; cependant, comme ils sont représentés dans son éternité en dehors de la causalité, il les voit déterminés, suivant une partie de la contradiction, ce qui n'a pas lieu pour l'homme.
II. Ils objectent que l'homme prévoit un fait libre, et non ce qui est du genre et de l'espèce, ce qui le prive de la plus haute certitude : de oette manière, en effet, la science de
§0 MOVM0 wmiommwËÊ w TAimii.
Dioa lenit indéterminée t ee qui répugne k la perfeetioli divine^
C'est une erreur d'affirmer • comme ila le font , que eonnaître le contingent pour ee qu*ii est, ce n*eit pat atteindre b plua haut degré de certitude, car celui-là y arrive qui connaît exactement la nature du contingent s or, cette nature conaiirte à pouvoir ou être, ou n*étre pas ; donc, avoir cette notion dn contingent» c'est avoir une certitude absolue.
Exemple. Voulant connaître Titios en tant qu'animai, j'arrive à une certitude, en connaissant qu'il est une substance sensitive et non rationnelle : ainsi. Dieu, connaissant l'avenir pour ce qu'il est, c'est-à-dire comme possible, a une notion parfaite, bien qu'il en ignore la partie déterminée, puisque la nature de l'avenir ne l'exige pas; bien plus, si Diou avait ds l'avenir une autre notion, celle--ci serait fausse, car elle serait en opposition avec la nature de la chose connue, ce qui détruirait la certitude.
Si donc Dieu connaissait le futur; en tant que futur, d'imt Gonoaissance déterminée, celui-là ne serait phis le futur; car la notion de l'avenir implique la contingence et non la déter* mination i en effet, avec cette dernière, il n'y a plus de futur, U n'y a qu'un présent ou an passé.
J'ajoute, comme preuve, que l'indétermination provient de b partie de l'objet connu et non de b science divine , qui , sachant du contingent qu'il peut être ou n'être pas, connaît absolument et avec certitude, puisque la nature du contingent n'eiUgo rien de plus : en conséquence , sachant que le hasard est la cause indéterminée, il en a une connaissance complète.
On objectera que Dieu, connaissant l'avenir dans ses censés, le voit indéterminé , et qu'ensuite , le voyant déterminé , es dehors des causes, il s'ensuit que b connaissance divine est variable, puisque d'indéterminée elle devient déterminée.
Mauvais raisonnement, car Dieu ne voit pas tantôt l'un et tantôt l'autre ; mais il voit l'un et l'autre à b fois et en même temps, mais sous b raison de chacun ; l'un indéterminé en tant q^e coatingeot, l'antr» déterminé, commo étant an débondas
causes; ainsi, sachant qae rbomme est un animal raisonnable, le connaît d'une manière déterminée en tant qu'animai , et indéterminée en tant que raisonnable. Car, bien que le moment dans lequel se trouve l'indéterminé ne soit pas celui qui renferme le positif, parce que le temp^ est continu^ ftt que la si- AUiltaoéité de ses instanu est impossible; cependant dans l'é^ leroité, qui dépas8e toutes les limites du temps et qui le contient, ii n'y a aucune succession, car toutes choses sont en eUe simultauément. Dieu donc voit h la fois le contingent déterminé £t indéterminé, sans aucun changement dans la connaissance, puisqu'il voit à la fois le temps et l'éternité,
Enfin les scolastiques pourront encore dire , que si Dieu tonnait l'avenir en tant qu'avenir, d'une manière indéterminée» et d'une manière déterminée en tant que présent et non plus en puissance , il connaît alors l'avenir autrement que k présent, ce qui est contraire à saint Augustin, qui dit au livre X de la Cité de Dieu, cbap. 12 : « Dieu qui met tout dans • le temps, ne lui est pas soumis; il ne connaît pas autrement 9 ce qui est k (aire que ce qui est fait, il entend ceux qui 9 l'invoquent comme il voit qu'ils doivent l'iavoquer. »
Je réponds qu'il faut expliquer les paroles de saint Augustin en considérant la puissance et l'acte ; c'est dans cette même pomance et ce même acte que Dieu connaît le contingent et le nécessaire, mais non pas de la même manière : si, en effet, nous n'admettions aucune distinction, nous serions obligés de convenir que le même est ii la fois nécessaire et contingent ; car, d'après l'opinion commune des théologiens et d^ saint Augustin lui-même, savoir, pour Dieu, c'est créer. Disons 4onc qu'il n'y a en Dieu qu'une même science du présent et de l'avenir, mais qu'il y a diversité dans le mode de connais^ jMice ; de même qu'en Dieu Tintelligence et la volonté sont on, le mode de l'une n'est cependant pas celui de l'autre, car J'iotelligence donne le Verbe, et la volonté le Saint^£sprit.
9È OBOVIBS PHlLOSOniIQinS Dl TAimil*
EXERCICE XXVP.
Exposition de la doctrine d'Éplcure.
Nous avons traité de la providence divine contre les athées qni veulent renverser entièrement la Divinité; maintenant nous allons discuter contre les épicuriens, qui en reconnaissant un Dieu ont cependant nié sa providence.
Les auteurs de cette doctrine sont Démocrite et Épicure; à eux sejoignentline foule de disciples, et tous, en affirmant qaeDiea existe, lui fontcouler une vie heureuse au sein du repos et des voluptés, ne prenant aucun souci des choses d*ici-bas; ce qu'ils ne craignent pas de soutenir par deux sortes de raisonnementSL
Voici le premier. Si Dieu prend soin de nous, il n'est pas entièrement heureux ; or il est parfaitement heureux, donc il ne prend aucun soin de nous.
En effet, disent-ils, la béatitude consiste dans la volupté, k providence dans Tabsence et le manque de volupté ; si donc Dieu est providentiel, il est impossible qu'il soit heureux.
Ce qui prouve cette majeure, c'est que tout animal, à peine est>il né, recherche la volupté, il en jouit comme du souverain bien ; c'est pourquoi les Latins définissent la volupté, ce qoe %tous, par un penchant naturel, recherchent comme le souverain bien. La mineure se prouve par la volupté épicurienne, qui ne consistait que dans la sensualité de la table et de l'amour. De là, les poètes épicuriens supposaient que les plos hautes délices du grand Jupiter consistaient dans le nectar, l'ambroisie et Ganymède qui le servait : la providence, au co traire, consiste dans la vigilance et la sobriété, ce qui répugne à toute espèce de sensualité.
Le second raisonnement est celui-ci : Rien ne nous oblige à affirmer la providence divine, si ce n'est l'immortalité de l'âme, que quelques-uns regardent comme réelle ; mais il n'en est rien, donc la Providence n'est pas.
La majeure pourrait être soutenue par ces mots de Paul : Est-ce que Dieu i'inquiite des bcmfs ?
OnmiSS PHILOSQfnHQUES I>B TANINI. §S
Les modernes athées s'efforcent de justifier la mineure de plusieurs manières.
I. Entre les hommes et les animaux il y a parité dans la conception, la formation, la naissance, l'alimentation, la croissance, la vieillesse et la mort ; il y a parité entre les parties internes et externes ; chacune, des deux côtés, est destinée au même usage ; donc si Tâme meurt avec la brute, elle doit mourir avec l'homme.
II. Toute créature doit nécessairement mourir; or, l'âme est une créature de Dieu, donc elle doit nécessairement mourir.
III. Personne n'est jamais revenu vers nous de l'empire des OHirts ; mais si l'âme était immortelle, Dieu n'aurait pas man-* que d'en renvoyer une pour confondre l'athéisme.
Enfin, l'immortalité de l'âme a été niée par les esprits les plus éclairésde l'antiquité, Aristote, Sénèque et d'autres; chez nous par Pomponat et Cardan, ces deux sommités de notre siède. Si d'autres, redoutant les inquisiteurs d'Espagne et d'Italie, la proclament de bouche, dans leurs écrits ils ne se font pas scrupule de la rejeter; car nous en voyons un grand nombre embrasser l'épicuréisme avec d'autant plus d'ardeur, qu'ils sont plus doctes et plus lettrés, ce qui n'est pas un grand «gne de religion.
EXERCICE XXVIP.
Réfutation de la doctrine d'Épîcure.
Quelle stupide doctrine ! quelle sentine de toutes les erreurs les plus absurdes! car, qu'est-ce que dire : Dieu existe, mais il ne s'occupe de rien, sinon que le feu existe, mais qu'il ne brûle pas? tandis qu'au contraire. Dieu est tout providence, portant sur tout être ses regards, sa faveur, mouvant toute chose, et réglant le monde d'un signe de son sourcil.
Ensuite, si Dieu existe, sa puissance est nécessairement infinie et universelle, puisqu'il n'est ni aveugle, ni sourd, wavr cfopâ YM tii-yz 677axouit : il voU tout^ entend tout^ il ne vit
d(mc pas dans Tdinbre et l'oisiveté, comme Font rêvé les épicuriens.
En troisième lieu, le dieu des épicuriens est souverainement heureux, donc il est toujours en activité. En eiîet, la béatitude n*est le souverain bien que parce que le bien est communicatif desa nature, ce qui ne peut avoir lien sans mouvement; c'est pourquoi si le dieu des épicuriens est inactif, il n*est en communication avec rien ; s'il ne se communique pas, U n^est pas souverainement bon, et par suite, il n*est pas souverainement heureux) dès lors il est dépouillé de toute divinité : la doctrine épicurienne se contredit donc elle-même en voulant que Dieu soit, et qu*il soit inactif. Aussi les Lacédémoniens avaient-ils raison de représenter tous leurs dieux armés» afin, disait Gharitle ou Gharilaûs, « de ne pas attribuer aux dieux 9 toutes les infamies qui naissent de la lâcheté, et poui' que la • jeunesse ne prie \bè dieux qu'en armes. » Mais ne poussons pas plus loin oette docurine, qui sent le machiavélisme. Tant s'en faut que Toisiveté et la sensualité soient les attributs de la Divinité, qu'Alexandre le Grand se voyant traité comme un dieu par plusieurs, répondait } « Il est deux choses qui me prouvent assez que je ne suis qu'uti mortel, l'amour, et le sommeil, qui me plonge dans l'oisiveté. » Et Jean Baptiste, mon père, qae je me plais à citer pour l'honorer, averti par les médecins qu'il allait mourir, et soupirant après l'immortalité qui allait le tirer de l'oisiveté et de la faiblesse, se leva sur son lit en disant : Il convient que je meure debout
Enfin cette doctrine , si erronée et si ridicule , tombe avec les bases qui loi servaient d'appui , renversée nécessairement par le même coup qui les renverse.
La première objection s'appuyait sur cette absurde opinion, que Dieu tomberait dans la tristesse et l'ennui s'il réglait et gouvernait le monde. Ce dieu des épicuriens est donc exposé aux passions et aux altérations; il est donc matériel, puisqu'il en subit tous les inconvénients I d'où il suit qu'U est corruptible comme un champignon ou un scarabée.
La seconde , sur ce que Tépicuréisme ne voit «ucuit plaidr
daos le gooTerneDient du monde, tandis qn'an grand nombre ont fait consister le bonheur dans le pouvoir politique : j*en atteste Denys et Agrippine, mère de N^n. Au commence* ment de son règne, le premier fut exposé à une conspiration qni en voulait è son pouvoir et à sa vie ; parmi les conspira* teara, quelques-uns, anciens amis de Denys, lui donnaient à choisir entre une mort misérable sur le trône ou une vie tranquille sens le pouvoir; mais Denys, voyant, un bœuf entrw à l'abattoir et tomber sons le coup, répondit: Poisqa'on meurt ai facilement, ne serait-il pas absurde de renoncer au pouvetr par crainte de la mort? Quanta Agrippine, des Cbaldéenslul ayant prédit que son fils régnerait, mais qu'il la tuerait t Qu'il me lue, dit-il , pourvu qu'il régne; tant le pouvoir avait de charmes pour ces âmes qui ne cralgnaioit pas de Tacheter au pdxdelamQrt
La troisième prétendait que le plus grand repos procurât ie$ délices les plus grandes, tandis que cellesd ne sont que la perfection dans les actions, comme le dit Aristete, ce génie si abondant en fruitsdivins, livre x des Éthiques, cbap. &, appelant la béatitude eupraxie^ (utr/sa$îa, c'est-k-dire action vertueuse. C'est pourquoi nous signalerons en passant une erreur de Cardan, qui, en écrivant sur l'entendement (mais s'il eût COTiprii quelque chose, aurait-il été asses aveugle pour écrire cela 7) , nous dit que « toute intelligence se pMt dans l'éternd T9PO0, » Vanini affirme que c'est dans l'étemel mouvement Après la fatigue , les choses matérielles aiment le repos, étant B, elles se reposent volontiers en leur place, car elles sont en Tue du repos. Mais l'intdligence est continuellement en action, non pour se reposer, mais pour se développer avec TÎgoenr dans un exercice contiaueL Qu'est-ce autre chose que b ccMinaissance divine et l'amour qui en résulte, qu'un dénr insatiable de s'unir k son Infinité? Cette agitation est si loin d'être un repos, qu'elle semble ne devoir jamais avoir on terme. En quel moment, en effet, pourrait-elle atteindre une limite ^i dépasse celles du temps? Aussi la pensée de Cardan est trop ndicnle et trop riaiUe pour être réfutée; car il dit que « là
96 CÊKPmu wnmu wHOUW m fàsam.
» chofltt les {dus sobdles sont nraes oomnie les deux, ou sont en » repos conune les intelligences : or, Tintelligence est essence et » substance, c'est pourquoi elle est en repos. » Gomme s*il n'y avait ni essence ni substance du ciel. Ajoutez que l'intelligence en mouvement ne restera pas toujours la même substance, et que, dans un repos continuel^ elle reste toujours ce qu'elle est
Le quatrième argument est basé sur ce que le souTerain bien consiste dans le boire, dans le manger et dans les plaisirs obscènes; ce que je vais réfuter, non par des ergoteries pointilleuses, mais par des raisons inconteistables. Le malaise est le compagnon obligé de toutes ces voluptés; il les précède , il vit avec elles, il leur survit. Il les précède; car le plaisir est nécessairement dans quelques-uns des sens; tout sens est soumis au changement, et celui-ci résulte des contraires: donc, le plaisir natt d'un passage du mal au bien ; donc le mal précède nécessairement le bien. Qui a jamais éprouvé du plaisir à man« ger sans faim, à boire sans soif, à se livrer à l'amour sans rien qui l'y excite? Le jour qu'il but la cigué, Socrate se sentant délivré de ses chaînes, admirait avec quelle prévoyance la nature avait lié par un nœud réciproque deux choses aussi opposées entre elles que le plaisir et la douleur; car sans le malaise précédent, disait-il, je ne jouirais pas de ce plaisir. Âu livre xu de la Subtilité, chap. de la Nature humaine, Jérôme Cardan afiirmeque c'est l'imagination en souffrance qui excite àl'amour; et Jean Pic de la Mirandole, livre m contre les Astrologues, chap. 22, le confirme par l'exemple d'un homme que les coups seuls pouvaient y prédisposer. Tous deux, par ignorance peutêtre, ont omis la véritable cause; mais de profondes réflexions philosophiques nous ont montré ce qui arrive quand l'intellect reçoit l'empreinte de la douleur. Les esprits se hâtent de fuir cette triste empreinte, ils se cachent dans les replis les plus intimes, et c'est ce qui produit les fougues de l'imagination.
De même, le malaise se joint aux jouissances; car, pour commencer par le boire et le manger, Vénus ne peut rien sans Bacchus et Gérés ; ceux-ci nous causent de la jouissance par
amnif FnLMomtin» us làMmu 97
Ï0mwfetm; mais celle»-ci ont toiijonrs un dyté déngréaUe; les nvetirs ont généralement les caractères suivants : Tinsipiditéf l'astringent, l'acerbe, Tacide, Fâcre, l'amer, le salé, le gras et le doux« L'insipidité n'exerçant aucune action sur la langue, est plutôt une privation de saveur, et c'est ce qui lui avala son nom. L'astringent n'étant qu'une acerbité mdndre, et, par conséquent, que le produit d'un froid immodéré dans la substance grossière, ne garde aucune saveur, puisque le bcrA s'y oppose, ainsi que l'humidité seule pour Todeur. On rqxMisse l'acerbe, parce qu'il resserre la langue , et même la déchire, d'où naît la^^ouleur. L'adde mord la langue avec jrios de force encore , et à cause du froid et de sa ténuité, il pénètre dans les parties les phis délicates de la langue et dans l'estomac, qu'il endommage en le glaçant de son fr<Hd contact L'âcreté corrompt le goût; ainsi l'action du poivre est plutôt Qoe douleur qu'une saveur; et si à l'âcreté se joint une chaleur inumodérée,* la langue en est blessée au point de rendre l'âcreté plus insnn)ortable que les autres saveurs. De toutes, l'aaière est la plus ingrate, tant parce qu'dle se porte aux extréflailés, ce qui est le fait de tout ce qui est vicieux, que parce qu'elle est dmécbante. Or, l'homme, plus que les autres ani- Biaux, recherche l'humidité, principalement pour la langue, puisque c'est là sa nourriture; c'est pourquoi l'amertume est auiÂlefion-seulementdansla substance, mais par son acti(ni; car elle n'atteint pas le but des saveurs, qui est la nutrition. L'amer, loin de nourrir, absorbe encore le suc des aliments; car il est phis sec, pins aride , et par suite {dus épais, étant plue terreux : voilà pourquoi le salé produit l'amer, quand on soulère l'humide par l'ébullition. Le salé est nuisiUe à cause de b chaleur, étant réuni à une substance médiocre; de là vient qu'il agit sur la langue , lui donne quelque chose d'acre qui tourne à l'amer; mais en trop grande quantité, il va jusqu'à l'âo-eté ; car si quelqu'un use de plus de sel qu'il ne faut dans se» aliments, il ressent une ardeur qui tient de celle du poivre, ■on pas entièrement toutefois, mais le salé domine peu. Aussi L'Acre pique la langue |dus vivement ; le salé plus longtemps;
Miê il l0 0el atfgmente^ non en qaanttté, mate en force, U détient très-amer. C'est un dégoût qui nous rérèle la sairenr grasse, car, an fond^ ce n'est qu'une affection désagréable, de même que la maigreur, son contraire. Qui a jamais appelé ce dernier une saTeur? Il en est de même de la graisse. La doit« oeur est une saveur agréable et qui flatte, parce qu'elle pro* fient d'une chaleur modérée dans une substance légère et moyenne* Cependant le doux pris seul produit un goût assex prononcé, et qui ta souvent jusqu'au vomissement : en le mêlant avec l'amer, on augmente le malaise, car le doux s*em« pare du sens, et ouvre passage à l'amer, qui occasionne an plus grand mal. En outre , les mets ne causent pas une grande Joolssance , si ce n'est par leur fumet : or, l'humeur du net s'opposant à la perception de l'odeur, rend inutiles les mets et les vfais les plus délicieux , puisqu'elle intercepte !'<► deur. La doucetir se produit par une chaleur modérée daoi une substance légère et moyenne ; mais il faut une graiMte coction pour produire une odeur $ enfin, le but des saveursest la nourriture, ce à quoi les choses douces conviennent peu, n'étant pas assez cuites ; c'est pourquoi le miel, malgré soi extrême douceur, est peu nourrissant Je conviens que le lak produit on effet contraire; mais il n'est pas pur, car on y trouve de l'eau, et on en bit du beurre, et la saveur do lait est plutôt grasse que douce. Concluons donc que les voluptés de la table sont accompagnées et suivies de maialffos; car un ventre chargé de nourriture est un ventre chargé d'Incommodités ; car, dit Sénèque (Rhétor. < cbap. 17) « beaucoup de plats engendrent beaucoup de maladies. » « Les mets, dit Hippocrate, litre I' 9 des Aphor., aphoris. 14 « produisent des maladies. » Il efl donne la raison : « Car b digestion est difficile et inégale, t C'est pourquoi j'avais coutume de dire que la table tue plui élhommeê qve Pépée.
La tristesse se trouve encore dans les embrassemenfsamotk reux, et il n'est personne qui puisse y échapper après le fait Cette tristesse augmente, comme l'expérience en coarvientj ce ^alprowe qu'elle «Listait déilàlmu mokidre degré, qtioiqae
oanMB rBiM>80fBioin» m ^joam* M
ibi» les premiers transports de fureur on ne la ressente pas. Mais elle est à son comble , quand la réflexion nous iorce à rougir sur tout ce qu'il y a de dégoûtant dans un tel acte; c'est pourquoi la sage nature, pour foire taire les répit^ gnances de Tanimal, le brûle d'un certain feu pour le portw à cet acte comme de lui-même. Ce qui contribue à cette tris*, lesse est la déperdition des forces; car ce que perd l'animal dans l'acte Ténérien est le plus pur de son sang, dit Hippoerate» an iiyre xx de la Génération, et au livre iv des Maladies. G'est« en effet , une grande partie du sang artériel et de l'esprit le plus pur; je dis la plus grande partie, car l'homme, comparé aux autres animaux et proportionnellement à l'étendue de son corps, est celui qui perd le plus; d'où il arrive, dit Aristote» eect /», probl. è, qu'après l'acte vénérien il est celui qui éprouve le plus de langueur; il éprouve des tiraillements d'en-* trailles; le cerveau est affaibli; il tremble, vieillit avant l'âge» et perd avant tout les yeux. C'est pourquoi Pythagore, à celui qui loi demandait quand il pourrait voir une femme, répon-r dait : Quand tu voudras t'affaiblir. Aussi voyait*on autrefois quelques athlètes s'abstenir entièrement de l'acte amoureux, 4ins le but de conserver leurs forces, comme le rapporte Pliton ap livre viii des Lois, et Galien en plusieurs endroits.
Que les épicuriens se taisent donc, et qu'ils cessent d*ap* peler les voluptés le plus grand des biens, puisque leur recherche est pleine d'anxiété; leur possession, de^tristesse; leur satiété, de repentir*
Si Épicure disait vrai, il faudrait regarder le coq comme le {dus heureux des êtres; lui, toujours au milieu de son sérail, n'ayant besoin ni de prières, ni de présents, pouvant toujours satisfaire ses moindres velléités amoureuses sans regret ni doulears, puisque son chant annonce qu'il est toujours en pleine vigueur.
Cette espèce l'emporte tellement sur l'homme par le goût , qu'à peine un léger coup de bec lui a-t*il découvert sa nourriture» que, sans aucun essai, elle juge si elle lui convient ou mmf ^ r^yfde a«mt^ An aorpliiii ce a'M pw aevleneiit
100 otovRis raiLosonnovKS db vanuii.
par le goût, mais par toa» les autres sens, qne lés animaux susceptibles de jouissances remportent sur Thomme : le singe par l'odorat, le renard par Fouïc, le chien par Touïe et l'organe olfactif; pour la tue, l'aigle le laisse derrière lui à une prodigieuse dislance. Cardan, litre xii de la Subtilité (cbap. de la Nature humaine), estime que c'est chez l'homme que le tact atteint son plus grand degré de perfection et de délicatesse. Selon moi, cependant, l'homme est encore surpassé à cet égard par les animaux qu'on appelle vulgairement imparfaits. Je crois que les huîtres , les limaces sont douées d'un tact d'autant plus sûr, que l'organe est plus souvent mis à nu. L'organe sensible est couvert d'une peau, et cette peau étant plus ténue, il faut nécessairement qu'ils soient plus impressionnables que l'homme. Mais Cardan semble être revenu de son erreur, au livre de la Variété des choses (chap. de l'Homme), quand il dit : « L'homme est vaincu dans tous ses sens par quelque » animai ; il n'a pas l'œil de l'aigle, le tact délicat de Taraign^, » l'odorat (in du chien, qui le met seul sur la trace des bétes » fauves qu'il poursuit »
Le dernier et le principal pivot de la doctrine épicurienne est la mortalité de l'âme. Plusieurs docteurs chrétiens ont réfuté les athées sur ce point, mais avec tant de légèreté et de gaucherie, qu'en lisant les commentaires des plus grands théologiens, on sent le doute s'élever en soi-même. J'avoue ingénument que l'immortalité de l'âme ne peut pas être démontrée par des principes physiques; mais c'est un article de foi; car nous croyons ï la résurrection de la chair; or, le corps ne ressuscitera pas sans l'âme, et comment serait l'âme sans le corps? Moi donc, chrétien et catholique de nom et d'origine, si je ne l'avais appris de l'Église, dispensatrice infaillible de la vérité, à peine pourrais-je croire à l'immortalité de l'âme. Loin de rougir de cet aveu , je m'en fais gloire ; car j'accomplis le précepte de saint Paul en soumettant mon entendement aux exigences de la foi, qui est plus forte en moi, parce qu'elle est basée sur ce principe : Dieu Va dit. Écoutons saint Augustin, livre ivdu Baptême, diap. 2& : « Je ne
(sovu» raitosofaioust de tanini* 101
» otrirais pas à TÉvangilc, dit-il, n l'Érangile ne m'y inci- » tait pas. * Or, l'Évangile reprend les saddacéens, qui niaient rimmortalité de Tâme. Qu'on ne m'accuse donc pas du crime d'ignorance, si je défends cette immortalité par les raisons les phissabtiles que je pourrai imaginer.
I. Aucun être simple ne peut se décomposer en ses élé« méats, puisqu'il n'a pas de composants; or, Tâme est simple, donc elle ne peut pas se décomposer.
L'âme est simple, car, selon Aristote, l'âme est en acte et nos en puissance; elle n'est donc pas composée, puisque (comme je l'ai montré ailleurs) le composé est en puissance , et les parties en acte. £n outre, d'après Aristote, l'âme est «a principe d'eiistence et d'action ; donc elle n'est pas corn* posée, car alors ses parties seraient également des principes.
IL Aucune nature céleste n'est sujette à corruption ; l'âme est une nature céleste, et par conséquent ne vidilit jamais. £b effet, d'après Aristote, l'âme est Venléléchie du corps et Facte de la matière, elle n'est donc pas matérielle; mais la matière n'est rien autre chose que les quatre éléments; donc cem-ci ne constituent point l'âme; celle-ci est donc une cinquième nature et une chose céleste : c'est pourquoi Alexandre s'est gravement trompé en aflSrmant que l'âme est composée et construite au moyen des quatre éléments; non-seulement il est en contradiction avec le sage et dbin Aristote, pour qui l'âme est l'acte des éléments, mais encore avec lui-même , poisqn'il affirme, et avec raison, que l'âme a en elle-même les iacaltés de se mouvoir devant, derrière, à droite et à gauche ; or, celles-ci ne sont dans aucun élément ; donc l'âme n'est pas un composé d'éléments ; car rien n'est dans un être qui ne mât aussi en acte dans ses principes constituants; car les pdacipes sont les actes des êtres dont ils sont les principes. La preuve de la mineure se trouve dans Aristote, qui (livre ii de la Génération des animaux) regarde tellement l'âme comme un être divin, qu'il regarderait comme un crime de dire qu'elle est jointe â un corps corruptible, san» un intermédiaire qui élabiit leurs relations : or, puisqu'il regarde ce médiateur
comme un corps céleste, il est évideat qu'il en pense antant de l'âme.
IIL Rien ne se fait de rien ; de là résulte inévitablement rimmortalité de Tâme. En effet, si un être ne peut pas se fairo de rien, un être ne peut retourner à rien : or, si Tâme mourait, il y aurait quelque chose qui s'annihilerait absolument; car l'âme étant simple, ne peut pas se décomposer en ses éléments (elle n'en a pas), donc nécessairement elle serait toiabn ment anéantie.
EXERCICE XXVni*.
Solutions des urgumeats de l'épicuréisme.
Le premier était celui-ci : Si nous sommes soumis à la providence, Oieu n'est pas souverainement heureux. Le cmisè* quent est faux, dpnc l'antécédent l'est aussi. Je réponds en rejetant les conséquences de la majeure. Cette preuve, fondée sur ce que la béatitude consiste dans les voluptés corporelles» est fausse, comme je l'ai démontré. Si nous recherchons naturellement les plaisirs, c'est qu'ils ont l'apparence du bien; mais ils ne sont pas le vrai bien , et jamais le souverain bien. C'est pourquoi le changement n'a pas pour but la fin suprême, à savoir, le souverain bien ou la béatitude. Qu'on ne m'objecte pas cette étymologie qu'on a essayée en faisant venir volupté de volonté, par une légère dérivation. Cette étymologie ne conviendrait qu'aux voluptés de l'âme : c'est ainsi que les anciens qui recherchaient avant tout la simplicité, ont fait venir le mot douleur (dohr) du mot fraude {à dolo), la cbost qu'ils détestaient le plus.
Secondement. Le seul fait qui pourrait nous forcer à reconnaître la providence est l'immortalité de l'âme ; or celle-d n'est pas, donc la première n'est pas non plus. La majeure est fausse, car nous reconnaissons et nous confessons la providence d'après les faits de ce monde; non-seulement parce que nous sommes immortels par Tâme , mais parce que nous sommes les créatures de Dieu , c'est pourquoi nous étendons la providence aux brutes et aux plantes ellefr-mémes, qui mkt ca*
ovoTUts PBao8o^8i0vs9 US vijnm. iMi
doques et éphémères. D'après saiat Paul, Dieu ne s'occupe point des bœufs, et il dit vrai quant à la prédestination, à la vocation, à la justification et à la glorification ; mais il s'occupe de leur création et de leur conservation , car tout être dépend de r£tre suprême par sa substance et ses opérations,
La mineure est fausse, comme je l'ai déjà prouvé, et les objections ne peuvent rien pour elle.
L Nous ressemblons aux brutes par la formation , la naissance, la vie et la mort, donc Fâme a la même dignité et la même élévation des deux côtés, donc si elle est mortelle d'un côté , elle l'est également de l'autre : je réponds que la conséquence est fausse, car elle conclut du corps à l'âme, qui sont deux choses fort opposées, et la conséquence ne se tire pas des contraires. Le corps humain tient de celui de la brute en plusieurs points, sinon en tous, c'est pourquoi il est croyable qu'il» périssent et se décomposent de la même manière ; mais c'est par l'esprit , ou l'inteUigence éternelle » comme je l'ai prouvé, que nous diflérons de la brute: celle-ci n*a qu'une cponaîssance sensuelle et constamment la même; c'est ainsi que les petits oiseaux donnent toujours la même disposition à leurs iûd$; notre esprit au contraire, d'après sa nature spirituelle, varie ses conceptions, et sur le même objet conçoit diverses raisons de bien ou de mal.
IL 11 est nécessaire que tout ce qui a commencé tombe ; or, Fâme a commencé, donc il faut qu'elle finisse. C'est une erreur; car, bien que toute créature puisse périr parce que ]|*ayaut pas par elle-même sa raison d'être, elle ne peut pas être par sa propre nature; Dieu cependant, au lieu de la détruire^ peut la conserver. Je m'explique ; tout ce qui existe est premier principe ou en provient; or, un seul être est premier frincipe, donc tous les autres en dépendent nécessairement : il suit de là que tous les êtres, un seul excepté, sont soumis à la corruption, car quoique les êires soient parfaits par le sujet et le but , ils ne le sont pas sous le rapport de la cause ; ils sont donc d'après un autre et par un autre. Mais tout être qui ^àp^ à'w iutr^ pent subir un changement, si tella est la
104 OBUTRBS PHILOSOPHIQUBS DB VANINI.
Tolonté du principe; c'est pourquoi les âmes immortelles , bien que posées comme étant coéterneUes àDieu, peuvent cependant» d'après la dépendance où elles sont du premier principe, et an moindre signe de sa part , être dépossédées de cette essence dans laquelle il les avait primitivement constituées ; dans le cas contraire, elles auraient en elles un principe de résistance à son infinité , et par conséquent lui-même ne serait plus premier principe. Que s*il n*en est pas ainsi, c'est que Dieu ne le veut pas, c'est pourquoi Platon, dans sa divine scène du Timée, introduit le père et le créateur des dieux s'exprimant ainsi : tt O dieux des dieux, dont je suis le créateur et le père , vous » êtes mes œuvres , mais vous êtes périssables. » Saint Augustin, au livre m contre Maxime, chap. 12, et dans son Ép^re à Dioscoride , affirme que c'est par la volonté gratuite de biea que les anges sont préservés de toute corruption.
III. Personne n'est jamais revenu après sa mort , donc l'âme est morteUe. Je nie l'antécédent, car l'histoire sainte et l'hi»* toire ecclésiastique prouvent le contraire ; l'antécédent est donc faux, car l'âme peut être immortelle, quand bien même la résurrection des corps ne devrait pas avoir lieu. Car, séparée du corps elle peut vivre par elle-même , étant à l'abri de la violence, et ayant gagné un degré plus élevé et plus rapproché de la nature divine. Si l'âme était dans un état violent, comme ce qui est violent n'est pas durable, la résurrection serait un droit dans l'ordre de la nature, elle n'aurait pas été cachée aux philosophes anciens qui pensaieirt que l'âme est immortelle , et les chrétiens n'en auraient pas fait un article de foi. On dit que si l'âme était immortelle Dieu ressusciterait un mort au milieu de la tempête la plus déplorable et la plus funeste, pour arracher l'athéisme et l'extirper de fond en comble ; je réponds en citant une parabole ou plutôt une histoire de l'Évangile, qui montre le riche aux enfers, disant les larmes aux yeux : « Je » te supplie, père Abraham, d'envoyer celui-là dans la maison » de mon père, pour dure à mes cinq frères de ne pas mériter » de venir dans ce lieu de tourments. Mais Abraham lui ré- » pondit : Ils ont Moïse et les prophètes, qu'ils les écouleat
OtmrmM FHILOSOPHIQUM DE VANIlfl. lOtf
» Bfafo le riche : Non , père Abraham; mais si qaelqu^nn des
> morte ?a les trouTer ils feront pénitence. Mais Abraham lui » dk : S'ils n*écontent pas Moïse ni les prophètes, ils ne croi-
> root pas non plus celui qui tiendrait de parmi les morts. » (Lue. i6.) n Enfin la résurrection serait inutile, car ceux que Dieu a prédestinés à la gloire , croient évidemment sans nomreaax miracles à Timmortalité de Tâme; Dieu ne prend aucun soin des athées réprouvés , que le dirin pojtier a luimême formés de la vase de sa* colère, comme dit TApôtre aux Romains, 8.
Le dernier argument s'appuie sur l'autorité des hommes les ph» doctes qm' ont nié Timmortalité de Tâme, comme Aristote, Sénèque, Cardan et Pomponat. S'il faut en appeler à l'autorité, DOS adversaires succomberont sans nul doute dans ce nouveau combat, car tous les sages qui se sont distingués par quelque doctrine nouvelle chez les Hébreux, les Chaldéens, les Egyptiens, les Indiens, les Gaulois, dont les prêtres se nommaient Druides; les pythagoriciens, les platoniciens et les stoïciens, croyaient à l'immortalité de l'âme : les philosophes ne sont pas d'accord sur l'opinion d'Aristote , et c'est encore une question à résoudre. Pomponat nous dit en son livre du Destin , que Sénèqne ne croyait pas à l'immortalité de l'âme; cependant je croî» voir le contraire, car Sénèque écrivait dans sa quatrevingtième Épitre à Lucilius : « L'âme est aj^Iée à s'élever,
> mais eOe en viendra là même avant d'être délivrée de cette
> chaîne, si elle a repoussé le vice, et si, pure etlégère, elle se » complaît dans les pensées divines, n Pomponat et Cardan furent des hommes remplis de savoir et d'érudition, et ils sont si pea opposés à mon opinion , qu'ils ont laissé chacun un traité sor l'immortalité de l'âme. A la vérité, j'avoue, sans rougir, que je ne comprends pas leur sentiment ni la manière dont ils font rendu, ces deux livres ne m'étant pas encore tombés entre les mains , et n'ayant pu les avoir aux foires de Francfort , et encore moins à Paris on à Londres; je sais cependant que ces livres ont été imprimés à Bâle. Je ne sais s'ils n'auraient pas inûaè Agrippa, qui écrivit tant de fivres sur l'évocation et la
106 OEUVRES PHILOSOPHIQUES DE VASm?
conjuration des démons, quoique ce maître fripon ne crût pas plus à leur exislence que ceux que le vulgaire appelle nécromanciens , comme il Taflirma dans le premier livre de la Vanité des sciences , et au commencement de chaque volume. Ou certainement ils ont imité Épicure, qui, d*après le témoignage si compétent de Cicéron , écrivit quelques livres sur U piété et la reÛgion envers les dieux, en même temps qu*il professait que les dieux n'ont aucun soin des choses d*ici-bas; terminait en disant que les sages menaient une vie épicurienne et ne croyaient pas à Fimmortallté de Fâme. Mais Cardan croyait à la vérité de Tantécédent, car il dit au livre xii de la Subtilité (chap. de la Nature humaine, fol. U^l) : « Les sages » étant par nature très-ardents et très-humides, seraient les » pires des hommes, sans le secours de la philosophie ; la cha- » leur les rend cruels, fourbes, inconstants et emportés; Fhu- » mide en fait des hommes énervés, amis des plaisirs, gour* » mands et libidineux ; la science qu'ils acquièrent par Tétude, » et d'un autre côté, la mélancolie par l'humeur qui s'épaissit » à la suite de leurs travaux, viennent achever ces disposi- » tions. »
Que tes dieux, ô Cardan , que tes dieux , l'audace et l'érudition, te protègent; il n'est pas miraculeux qu'une fausse bypo> thèse produise une erreur : réunir chez le même homme la plus grande chaleur et la plus grande humidité , c'est se mettre en désaccord complet avec la vérité. L'homme n'est pas l'animal dont le sang soit le plus chaud ; son cœur n'est pas plus chaud que le cœur du lion, son foie que le foie de Taigle, son estomac que celui de l'autruche, son cerveau que celui du passereau; il n'est pas plus nerveux que le léopard , plus osseux que la panthère, il ne renferme pas plus de chaleur en lui qu'une poule en elle. En nous décrivant la queue, tu ne faisais de lui qu'un gros mouton. La partie la plus humide chez l'homme est le cerveau, cependant je ne dirai pas pour cela, comme tu l'as fait, que l'homme est très-sage, car chez les autres animaux c'est aussi la plus humide, et à cet égard, l'honmie ne l'emporte pas sur le poisson. Cependant, pour te faire plaisir, Cardant
OBUTRIS PHILOSOPHIQUES DE YANINI. 107
nous admettrons que les sages réunissent en eux le plus grand degré de chaleur et d*hutnidité , mais il ne s'ensuivra pas qu'ils soient de mœurs corrompues. Carie conflit entre le chaud et rhumide étant continuel, comme entre deux contraires, ces deux derniers ne peuvent pas être simultanément au plus haut degré, l'un combat Tautre et réciproquement ; et alors, loin que les sages et les doctes soient de mœurs dépravées , ils se trou*vent à Tabri de ces extrêmes dont Talliance seule conduit à la dêprayation. De plus, si tu veux, avec Galien, faire dépendre les mœurs du tempérament, je soutiendrai, moi, que la colère ne résulte pas de la chaleur, car le chien est irascible, et il est frdd ; aucun animal ne tremble de froid plus tôt que lui, aucun ne recherche la chaleur avec plus d'empressement quand le soleil Ile darde pas ses rayons où il se trouve; s'il ne peut pas supposer l'extrême chaleur, il se hâte de gagner l'ombre, mais là où celle-ci refroidit un peu la température, il court de nouveau se placer sous les rayons brûlants; c'est ce que j'ai vu eu plein été. C'est la sécheresse qui cause en lui cette promptitude à s'échauffer, mais alors il languit , il perd toute sa gaieté, devient mélancolique et se trouve exposé au mal de la rage. Je pourrais affirmer également qu'il y a plus de chaleur dans on lièvre, parce qu'il y a plus de sang et d'esprit que dans on frelon, et cependant celui-ci est plus irritable qu'un lièvre. Un lièvre a même le sang plus chaud qu'un bélier, et toutefois il est moins porté à la colère, parce que celle-ci provient de la sécheresse et non de la chaleur ; il faut en dire autant de h cruauté, malgré ton avis, car alors l'animal en qui il y aurait le plus de chaleur serait aussi le plus cruel ; or, l'homme n'est pas plus cruel que le thon, qui déchire ses petits, ni que l'hip* popotanie, qui dévore son père pour le remplacer auprès de SA mère. Mais admettons que la plus grande chaleur engendre là pins grande crnamê, alors en raisonnant par les contraires , nous dirons que le plus grand froid engendre la plus grande doucenr, la plus [grande piété : tout le monde reconnaît et proclame la piété de la cigogne , donc tout le monde doit là regarder comme ayant le tempérament le plus froid. Dis«
moi, Cardan, comment te tireras-tu de là? comment couperas-tu ce nœud gordien? comment éviteras tu ces filets de Cbrysippe ? Allons, réponds. Et Tengourdissement dans lequel tombent les serpents à la suite de leur voracité ! Les hommes qui dévorent leurs parents le font par piété, c'est un acte*de superstition!; ils tuent les vieillards pour les délivrer des inGrmités de la vieillesse, ils en font leur nourriture pour qu'ils ne deviennent pas celle des vers; ils sont aveugles, ils sont fous, les jouets d'une superstition insensée, msfis ils ne sont pas cruels. Mais toi, Cardan, dis-nous de quelle chaleur tout cela provient ?
Tu attribues la même cause à la ruse ; je rapporterais plutôt à rhumidité et au froid la ruse et la fraude ; en effet, un tempérament ardent agit avec impétuosité, un tempérament froid est au contraire l'indice de la ruse , car il faut temporiser, attendre l'occasion comme pour attaquer du fond d'une caverne, ou du haut d'un rocher.
Tu rapportes encore à l'extrême chaleur et à l'extrême humidité les voluptés de l'amour et de la table ; pourrais - tu attribuer paiement aux chevaux, aux chiens, aux oiseaux et autres êtres du même genre, les excès qui résultent de ces qualités , eux, toujours pressés d'une voracité insatiable , ou qui sont continuellement embrasés des feux de l'amour? La vérité semble répugner de toute manière à ce que tu dis : tu attribues la gloutonnerie à l'extrême chaleur et à l'extrême humidité ; si la force de l'humeur est égale h la chaleur, il y a équilibre, et tout l'appétit tombe dans sa voracité immodérée, si l'appétit a un besoin à satisfaire ; mais on ne désire pas ce qu'on a, surtout lorsque le ventre et l'estomac bien remplis ne laissent aucun prétexte à la faim ; d'ailleurs, selon Galien, le désir n'est pas le fait de l'extrême chaleur ni de l'extrême humidité.
Tu fais de ces deux extrêmes l'apanage des sages, mais en rapportant aux genres ces qualités avec leurs causes , le bélier sera le plus sage des animaux; si on les rapporte au sexe, la femme sera sans égale par son génie dans les conseils; si aux tempéraments, les hommes sanguins l'emporteront sur tous les
• OBOYBBS PHILOSOraïQOKS DB YANllfl. 109
aolre8;on voit rarement Thomme sanguin stupide et idiot, c'est plutôt un buveur.
La mélancolie, dis-tu, augmente la perversité des sages: proposition si ùusse qu'elle jure même dans les mots; car si les sages ont besoin de» préceptes ou plutôt des freins et des chaînes de la philosophie pour refréner leurs passions brutales et immodérées , cet eicès de chaleur et d'humidité sera mitigé et tempéré par le suc qui résulte de la mélancolie, qui est froid et sec; car, ou il en sera ainsi, ou ce qui est extrêmement dund et humide sera également extrêmement froid et sec
Ta conclusion est que les sages sont les pires des hommes, tandis qu'il faut affirmer que ce sont les meilleurs; car dans tons les monuments de l'histoire et de l'antiquité, je ne vois qu'Hercule qui se soit souillé par quelques actes honteux. Mais en cela je trouve Cardan excusable, car il jugeait lesautres d'après lui-même ; il voulut paraître sage aux yeux du monde, tout en se voyant couvert de toutes les infamies par son horoscq^e, qui est le huitième dans l'ordre ; voici comme il parle de luimême : « Lorsque Mercure rétrograde est dans la voie lactée « et que la petite étoile de nature propre est dans le signe hn- « main de Vénus, c'est l'indice d'une conversation agréable, » d'un génie excellent et profond , mais tardif et troublé. Les » rayons de Saturne se rencontrant avec les étoiles brillantes,
• annoncent aussi une mémoire profonde , stable , mais trom-
• peuse. » Cardan annonce qu'il sera sage et très-videux. « Quand Vénus domine la Lune et Mercure, qu'elle est forte- » ment mêlée à ce dernier et un peu à Saturne, elle annonce » que l'homme qui naît sous ce signe sera badin, contempteur » <k la religion , vindicatif , envieux , triste , dressant des em- » bûches, traître, mage, magicien, exposé à de fréquents mal-
■ heurs, haïssant les dieux, adonné aux voluptés honteuses,
> jaloux, lascif, obscène, médisant, l^er, équivoque, impur,
> exposé aux ruses des femmes, calomniateur, etc. Que de
■ nouveau Vénus s'allie à Saturne et à Mercure, et Mercure à
• Saturne, et alors c'est l'annonce de continuelles pensées » amoureuses ; c'est au point que je n'ai pas un instant de re-
110 OBUTRIS PflIt680?HIQUBS DE VANUII. «
» pos. Ces pensées me torturaient sans cesse, et soit que je ne » pusse pas me livrer à la réalité ou que je rougisse de TaToir » fait, j*étais toujours forcé d'avoir recours aux mensonges de » l'imagination. »
Mais la philosophie a corrigé tous ces vices, et les a détroits (du moins c'est lui qui le dit), c'est pourquoi il ne déclare 1m sagQS les lûres des hommes que s'Us n'ont pas recom*s à la pbilMqpbie. Mais dis-nous donc, si tu l'oses, comment pourrait èM aage celui qui ne tirerait aucun proGt de l'étude de la sagesse. DirafiHtt que celui-là est un harpiste, à qui la harpe n'aura ja* mais été d'aucun usage T Mais de quel poids cette opinion de Cardan peut-elle être pour les athées ? Que les sages soient trèfr-fliéchants (par nattue), adonnés aux voluptés, emportés ta mal par une ardeur efirépée, que suit-U de là? Qu'ils doublent de l'immortalili de l'âme? NuUement, car l'erreur de ces dBmi-é|iicurknfl est dans la volonté, et non dans l'intelligence : cependant. notre ami n'aji^rouve pas cette distinction des scokfltiques) ear» dit-il, tous affirment que la volonté est une puisianoe aveugle, qui n'agit que par les conseils antérieurs de l'inteffigenoe i l'oreur ne peut donc être dans la volonté qu'elle n'ait été d'abord dans l'intelligence. Quel serait l'aveugle assez feu peur B^aceuser d'erreur, sanj» accuser d'abord celui qui le OQndidtf Assurément l'erreur est imputable à celui qui n'a pas ehoisî le chemin qu'il devait choisir, comme il devait le faire, et non à celui qui n'a pu que suivre son guide ; la raison le veutamsl 2 de même, ce n'est pas la volonté qui erre, elle est svens^ mais l'intelligenee, qui est le guide et la modération de ia volonté.
Les seolastiques. répondront que l'intelligence est innocente de toute ftute* parce qu'elle propose le bien à la volonté, et que le refus ne provient que de cette dernière. O les hommes adroits, ô les subtils génies, qui tranchent une question si impoFUmte en queues mots I Celui-là ne serait- il pas fou qui appellerait des aveugles à prononcer sur des couleurs? Mais l'intelligence serait bien plus stupide de proposer quelque chose à la volonté, car bien que l'aveugle ne voie pas, 3 a au
- OBOTIUSS PBIiOSOrSKiUSS PB TAIfUII. lit
moins la piûssance de voir, tandis que» d'après le» scolastiqoes, la volonli est une puissance aveugle, erreur que je réfuterai plus bast en défendant le libre arbitre contre les stoïciens*
EXERCICE XXIX% DeU volupté «t du bonheur.
Puisque les épicuriens ont sans cesse à la bouebe les mots Tolupté et bonheur, qu'Us ne cessent de les citer et de les prôner, cherchons avec tonte Taftention possible ce qu'il faut entendre par là; nous allons donc remonter aux sources les plus reculées de la philosophie, et commencer par mettre I découvert ce qu'elle dit sur la volupté.
Les philosophes la définissent ordinaii^ment s Ce qui convient aux affections de Ffime; définition fausse et vicieuse, car ia volupté, qui est un vice, ne peut pas convenir ti l'ftme; d'ailleurs elle n'est pas une affection de l'âme, mais d'un composé. Enfin il y a des choses, des dispositions, des allectionSf en bon nombre et souvent, qui conviennent à Tâme, et qui cependant ne lui causent aucune volupté ; de même qu'il y en a qui sont entièrement opposées aux avantages de l'âme, qui parfois donnent la mort, et qui, partant, même quand celle-ci est présente, ne causent aucune douleur. Telle est la fièvre que les Grecs appellent Hectîca, et qui ne se fait pas sentir î c'est ainsi que l'état de la sagesse ne cause aucune vokipté» si ce n'est dans l'acte que les philosophes appdlent second. Quoi de plus convenable que le sommeil, et qui se sent dormir T Ufi« volupté complète ne provient-elle pas de la réflexion qui la fait ressentir 7 Midas, Crésus ou Crassus ne se trouveront heureux de leurs trésors qu'en les voyant préférables à ceux deTantale« A cette définition n faut donc ajouter que la volupté doit être sentie. Plus rigoureusement, nous dirions qne la volupté est la perception de ce qui convient. Eh bien, je soutiens contre tous les philosophes que le sens ne perçoit ni la douleur ni ia volupté : la douleur étant le choc de l'espèce^ qui blesse la » H ne iàttt pas oublier que Yiuûni ridfioxine dans lliypot&èse 4ii «pècos .
ai cèuVRKS PHILOSOPHIQUBS DB YANINI.
natnre ; la lésion, qui n*est que la douleur, sera la sensatloD* car la sensation n*est autre chose que Timpression de Te^èce qui frappe le sens. Que cette espèce convienne à la nature, la perception est agréable; qu'elle lui soit opposée, elle sera douloureuse. La chaleur, à un certain degré, flatte la nature ; à un degré plus élevé, elle détruit le sens, et produit la douleur ; ainsi, en imprimant un cachet sur la cire, on produit un double effet, l'impression à l'image de Mercure, par exemfde; d'où je conclus que le sens ne perçoit ni le plaisir ni la douleur, car tous deux ne sont que des sensations. Or, ce n'est pas la sensation qui est sentie, mais bien l'espèce de la chose agréable ou désagréable, laquelle espèce est cause efficiente de l'image imprimée sur la cire ; de manière que le cachet remplace la chose sentie, l'image d,e Mercure l'espèce de h chose, savoir, la gravure qui est sur le cachet, la cire, le sens, et l'impression représente la sensation qui sera comme un plaisir, si la cire n'est pas mutilée, et comme une douleur dans le sens contraire. Mais laissons cette définition tirée de la cause efficiente, et cherchons la cause formelle. Le plaisir est double : l'un est celui de la perception de l'espèce qui plait, l'autre la jouissance de cette perception. La première est dans l'acte du sens ou de l'intelligence qui s'en empare ; l'autre est dans le jugement du fait présent, ou dans la mémoire qui rappelle la percepticm faite dans l'esprit. La troisième définition de la volupté est tirée du but, et de même qu'il est triple pour l'homme, la définition est triple pour la volupté : le premier but est la conservation de l'homme, le second la conservation de l'espèce, le troisième la perfection de la partie la plus élevée, c'est-4-âire l'âme. Pour le premier, la natm^e donne les plaisirs des sens, et au premier rang, le goût ; pour lé second, le charme qui excite à l'amour ; pour le troisième, le père de tous les hommes, Dieu, nous donne l'intelligence, dont le but est le bonheur, vers lequel la sagesse nous conduit par degrés. La nature d(mne à
mais oa ne s'attendrait pas à trouver ici une ébauche de la tMoD0 de Cou» dillac sur la sensation.
OBOVRBS PHILOSOPHIOUES DB YANIMI. 113
rhomme les plaisirs des sens pour sa conservation ; mais puis* que rhomme est à la fois corps et âme, la nature a voulu que les sens fussent utiles à tous les deux, mais toutefois en vue de b partie la plus noble ; c'est pourquoi deux sens surtout, et les pins noUes, sont destinés à l'avantage et à la perfection de l'âme, la vue et l'ouïe; destinés parla nature au développement et au perfectionnement de l'âme, ils sont encore, quoique secimdairement, très-utiles au corps. La vue] n'est donc pas donnée uniquement pour que nous évitions les traits', les ruines, les fossés, mais bien, et avant tout, pour porter nos regards vers les astres, contempler les globes du ciel, admirer le ^>ectacle du monde, connaître Dieu, l'auteur et l'architecte de toutes ces merveilles, et nous rapprocher de lui par une certaine ressemblance et une certaine parenté. Il faut donc distinguer les choses qui sont senties intrinsèquement de celles quilesont extrinsèquement; les substances qui se revêtent par leurs qualités, ou qui entrent dans le corps ou non, et qui sont perçues par le goût; celles qui n'entrent pas dans le corps, mais qui s'annoncent par leurs qualités. Alors, ou les objeis sont rapprochés, et se rapportent au toucher; ou ils sont éloignés et perçus, soit de face par la vue, soit de côté par Touîe et l'organe olfactif. Il y a la même différence dans le but que dans les organes eux-mêmes ; Fodorat porte secours au cerveau, et récrée les esprits qu'il renferme; l'ouïe a pour objet l'ordre et la communication dans la société; le toucher, les corps extérieurs, le goût, ce qui regarde les corps intérieurs; mais la vue est surtout donnée pour l'âme, et l'odorat pour la nature intermédiaire entre l'âme et le corps; tous enfin ont un dernier but, le contact des espèces qui sont la matière de l'intelligence vers le bonheur.
Peut-être faut-il aller plus avant. Le beau réjouit l'œil parce que l'œil a pour but l'intelligence, ceUe-ci le bonheur, et cdui-ci la jouissance du souverain bien, qui est le beau parbit. En outre, ce qui n'est pas beau est comme s'il n'était pa& Selon Aristote, il y a identité entre le bien et l'être, aussi les Grecs désignent par un seul mot, xoeXoy, le iîen, YhonniU
ii4 (MiSnU »llIL6IÔfmOVM Mt TANtm.
et le beau i et le mot i(^9!^h^ , qui rigniflalt antreMs le beau, Bignifle maintenant le bien.
L'odorat est pour l'homme une grande source de jouissances, I tel point qu* Aristote a dit que Thomme surpasse les autres ani* maux à cet ^ard; en cela cependant il a parlé légèrement, ear, comme il dit ailleurs» ainsi que beaucoup d*autnes philo» sophes, les bétes des forêts sont tellement attirées par l'odeur de la panthère, qu'elles la suivent en troupe. Au contraire, on voit des animaut repoussés par des odeurs qui leur sont nui** aibles, non pas tous par toutes, mais les uns par cdles-d, les autres par celles-lh, telles que les mouches par le soufre, les serpents par la gomme ; de môme qu'il est des odeurs qui attirent par le plaisir qu'elles procurent. Cependant l'homme est un des premiers à Jouir de la présence des odeurs, ce que b nature lui a accordé, selon Cardan, comme une source de bonheur. « C'est le seul sens, dit-il (liv. I de la Subtilité), » qui semble être commun au corps et k l'âme; la partie divine » en nous est réjouie par les odeurs, et c'est pourquoi on brCde » de Tencens aux dieux. » Mais comme cette opinion déplak peut-^tre aux inquisiteurs de notre temps, j'ai pensé qu'il fallait plutôt la réfuter que Tadoptcr. C'est le seul sens, dis^tn, qui semble être commun au corps et k l'ime; assertion ridieule, car l'ftme n'aspire pas d'odeur : J'en dis autant non-seule* ment du corps, mais de l'homme tout entier; car si l*&me fient l'odeur, elle goûte, et le goût suppose un aliment; donc l'âme de Cardan était nourrie, donc elle a vieilli, et elle est morte. Il y a mieux, le corps n*est pas nourri par les mets Odorants, en tant qu'odorants, non plus que par les mets sa* pides, en tant que sapldes, mais parce que ces aliments peuvent se transformer en la substance du corps qui doit être lUmeité; la saveur n'a pas d'autre but que de rendre Taliment plus agréable à l'animal.
Une autre raison de Cardan, c'est que la partie divine en nous est réjouie parles odeurs; au contraire, l'inteBîgence, qui est oette partie divine, n'est pas plus sensible aux odeurs qu'aux autrtft aleetions : Je la croirais plutAt réjouie par lu
îMf poifl^uee'est par ello qu'elle pent contempler Tordre ad«> ndrable da ciel et de la terre.
Eosaite Cardan attribue à un calcul le rite ecclésiastique dé brûler de rencens dans les temples^ disant que la fumée odori-' firaote exdte les âmes à s'éleTer plus facilement rers la contem* pblion des choses célestes.
Combieii il eût été plus sage à Cardan de tourner ses objec*' dons e<Hitre les platoniciens, qui, imbus des préceptes ou plutôt dkstoperstitions des Égyptiens et des Chaldéens, affirmaient qBe les odeors et les parfums préparaient Tair à recevoir les dHeox arec qui on roulait être en relation ; il eût facilement néaoti ces fables platoniciennes. En eflet, comment Talr pe«t-il être disposé à receroir Dieu, quand Dieu est partout, et qu'il ne descend pas du ciel comme s'il eût été enfermé et emprisonné dans un espace limité, mais qu'il est tout et parfont, id, Ui, et ailleurs; autrement il serait fini, ce qu'on ne peut pas dire sans proférer un blasphème digne de mort. C*est d'après une coutume des ancêtres qu'on brûle de l'encens dans nos temples pour élever les âmes vers Dieu; cette coutnmef observée par l'Église, a été transmise par les Apôtres, tomme l'affirment saint Basile en son livre du Saint-Esprit, diap. 27, et les Pères du concile de Trente, au sujet du saerifice de la messe.
Le rapprochement des deux sexes a pour but la conservatkm de req)èce, et on reconnaît là un miracle de la Providence, car cette union n'est pas seulement confirmée par les bemmes les jàub saints, mais par le Créateur de toutes choses, Diea lai-même, dans les champs fortunés du paradis : le Christ Béme a voulu que cette union fût glorifiée non-seulement par sa divine présence, mais encore par son premier miracle; fl ■wntrait l'emblème de son union avec l'Église, et il voulut que le mariage fût mis au nombre des sacrements.
G^est pour le perfectionnement de l'âme qu'est donnée ritt-* teffigaiee, cette voie qui conduit an bonheur; mais, pour fluetn comprendre ce sujet, prenons-le de plus haut.
Le bonbenr estrla jouissance du souverain bien ; jouir, c'est
116 OBUVRES PBILOSOraïQliBS DB VANDII*
participer, mais cette participation n*a pas lieu par nue paortie du bien qui se détache pour se communiquer à celui qui réprouve; l'être heureux ne fait qu'un a?ec k bien, autant toutefois que cela lui est possible. Mais comment cela est-il possible? Comment le fini peut-il s'unir à l'infini? Ce n*est pas à celui-ci comme infini, mais comme étant le bien, qui, par son union, devient fini par ressemblance; c'est là ce qui constitue le bonheur qui est dans le sujet Ce bonheur a donc lieu parce qu'il se lie avec cette béatitude qui n'est dans aucun sujet, et qui elle-même n'est pas un sujet. On ne peut pas en donner une autre idée, car on n'en prend pas une partie ; le tout est ce qui est; il est tel soit pour l'homme, soit pour un esprit pur, parce qu'il est infini en soi. Il suit de là que Dieu seul est heureux. Mais les ordres des intelligences parviennent au bonheur d'abord par Tintellect qui leur est propre, puis par les actes : or, l'acte c'est l'amour, car celui qui aime s'identifie avec ce qu'il aime. La raison en est que tout ce qui est fini est créé dans un but : or, le but est parfait, et accessible sans aucun dommage. Ajoutons encore que l'acte est comme la forme du but, quand celui-ci n'excède pas les forces de l'agent ; ainsi un caiTOsse ne dépasse pas la puissance du carrossier, car l'art ici consiste dans la forme du carrosse. Le carrossier est l'agent, et il réalise ia forme d'après l'idée qu*il a dans son intelligence. De même Âristote dit que la génération est en quelque sorte la cause de l'engendré ; le mouvement est aussi la forme de ce qui est mu. Mais il est une autre opération qui ne conduit pas au but, mais que celui-ci procure, comme lorsque la génération achève des altérations antérieures. C'est ainsi que le législateur perfectionne le devoir civil en décernant la récompense due à l'agent; Tacte est donc le commencement du bonheur civil; l'éloge et la perfection constituent la récompense. Ainsi l'intelligence est le commencement du bonheur, ou le bonheur commencé; en le désirant, Tin-* teil^ence se perfectionne ; quand je comprends que Dieu est, je ressens aussitôt un désir de m'unir 5 lui par la pensée, parce que l'image du connu est comme celle du connaissant.
oamu» nntoMffif«fn» tt TAimif. 117
de Jh «M torte d'Ideothé entre eax. Dèsqne, par cette intelli* gnce de l'Être dh m^ je tom un autre bien, je veux me rappFOcber de Dieo avtant qne je le pem. Elle derient donc poor onî use raison d'agir poor arrirer à ce rapprochement, et anMitft t naU raoMwr, parce qae la Tokmté réside dans l'acte : naitposr comprendre |^s dairement cette belle contemi^ tk«, entrons dans les détonrs les pins intimes de la i^iloso' pfaie« Coflme il y a deox principes ponr receroir, il fant, d'an airtre cdié, qu'il j ait autant d'objets ï recevoir, sons la raison desquels tons les antres soient compris; ce qui leur a fait doaor par les philosophes la dénomination d'objets premiers, parée qo'ib raiferment les antres dans leur cercle immense. Le vrai est l'objet de l'intelligence, le bien celai de la volonté ; ais«^ quand la première conçoit qnelqne chose, elle s'nnit ï elle par la ressemUance ; donc ri elle conçoit le vrai, elle s'embeilit des formes du vrai, et non-senlement elle comprend le vrai, mais encore la vérité première, d'oà cehii-d tire son origme; ainsi, par ressemUance, elle ne fait phis qn'nn avec la vérité prenû^e ; or ceBe^ est Dien, donc elle s'onifie Si Dieu; cette union est une jouissance, et, par conséquent, c'est le bonheun Cependant ce bonhenr commencé peut s'accroître par Faction de la vdonté, car, ayant pour objet le bien, la velouté recherche tout ce qui a rapport au bien suprême, et, par conséquent, le souverain bien lui-même : mais l'amant ne lait qu'un avec ce qu'il aime, comme je viens de le dire ; donc noUe volonté ne (ait qu'on avec le souverain bien, et c'est aiiM qu'elle en jouit. Mais« avec |dus d'attention, noosdh'ons encore que la vérité ne prodoit pas l'intelligence, car alors le vrai serait toujours compris; mais elle la suit, c'est une identité entre les notions de l'intelligence et les choses; elle n'est pas dans l'inteffigence nmpie. Dans le composé, qu'on appelle complexe, la vérité n'est saisissaUe que par la réflexion. JU chose est comprise, mais la vérité n'est pas dans les choses, mais dam les images rassemblées dans l'intelligence, et en secMd lieu dans le discours. Ainsi l'objet est compris directement^ la vérité par réflexion, car celui qui dît vrai ne le sait
iié «9VMI fa UlOtQWi Ni mi •■ f Aivvit.
^*Mi conponuit fou diBcouni à Tobjet) ainsi le bonheur dft l'iatelUgeoce ett dan* la oonnaissance da vrai, mais celni^-ci ii*eil ooonu que par la réflexion ; done le bonlieur n'est pas le réfulut d'une limple apprétiension, mais d'une seconde optratien de rintelligence ; ce n'est donc pas dans l'oisiTeté qttt nous trottTOtts h bonlieur, selon l'opinion insensée é» ^piouriensk
La tolonté n'est pas non plus inacHte) elle va d'un bien I MB entre jusqu'à os qu'elle atteigne le souverain bien pour es Jonln Or, il y a trois sortes de biens. Le premier est l'état de l^etre, c'est pourquoi il est dit dans l'Écriture :« Dieu vit tout e$ qu'il mtuit fail, et le#t était bim^ rien en effet ne pectf tirer son existence et sa conservation que du souverain bien , et c'est celui-H>i qui a créé , qui crée et qui conserve : notre volonté recherche ce bien, non absolument, mais parce qu'elle recherche ce qui est ^ il est un bien parce qu'il est un être, mais il n'est pas un ôtre parce qu'il est un bien. De même l'unité est telle parce qu'elle est un éire, mais non autrement, car un être ne peut pas sortir de Tunité et provenir de la matière, comme k vouhit Melisstts, car alors l'être serait un accident, non une substance; Je dis un accident propre de l'unité, de même qu'on dit ordinairement que Tunité est l'accident de l'entité; mais l'unité ne peut pas exister sans être quelque chose , car exister c'est être quelque chose, il n'y a de différence que daai l'expressien, mais l'en n'est pas la matière de l'autre. L'unité est tellement le propre de l'être , qu'un objet ne fait qu'on avec elle , et qu'Us ne diffèrent que par le mode. Car comment TunKé peut-elle être l'accident de l'être? cela devrait résulter de la différence qui constituerait l'être ; l'être serait le genre, et comme tel, H serait antérieur à lui-même, ce qui «st plus que ridicule. Mais j'ai traité ces matières plus au loiq; et plus elairement dans mes commentaires philosophiques; ajoutons maintenant que la volonté recherche Têtre , non comme absent pour le posséder, mais comme présent pour en Jouir I aussi ai^e dit avec beaucoup de raison , que nous ne désirons pas te qui est présent , car le désfar implique h pri-
fstimi, fnafe que noo» en âénkùm h cofiMtf ttion f c'fsHH êttê )a perpétiurtfon de cet être , arr nont eomprenoils qa'éBê déc^wte ^ttttêtàt eiiicn t du M)tiTersrtn bieitf objet coMtiflt di
La seconde ^sptee de bien eiM un Men mord \ 11 cemiiti fai perfeetiofi de Foete «a mojfm de l« rahmi , et il eft i di«pofition « ear c'eiPt nne qualité poor agir iehm ta irr>il« nri«on que Dien , amenr de tome» ehosei, a mtie dant rime de Hioffime ; de lli ^ qnaod noon w^ws^m nioradeniefit« ttom soniffiei conraincus que Dicn en pfend note 9 MOê lé déilf oflf , et par cette Mte de tiston , noM arrifOfls par de|(réa k iiodif rapprocher de Dieu et nocw en reMentond dti tionlifiir^
î^ tf dsième eipèce e»t mi Irfen iramatm'el 5 c'eat la perfection de Tacte selon la loi dirinc qui non* tmit , conmie Ta dit TApAtre : Je vin , ou plutôt (fest te Chrigt qui vit en moi.
Mai» iam cea Hîen dti bien ae rapportent à la honié anpréme de Dien, dont nons ne déîirrona paa Fétre, car an déair qneîconqne Ètippfm tin l)fisoin de pcrfccUon ; or, déairer Téirc de Dieo, ce serait déairfrr notre corruption , on ptatftt notre destmction et notre annihilation ; c'est poorqnoi ce désir n'est pas dans la natnre : Locifer Inî-même, le prmce de» ange», ne âénW^H pas être Men , mais seatement semblable a Diea ; •lïssi Yfjgjtm apf*iqae à Locifer ce qoe dit Ézéchiel ( ch. 2») dn roi Moab : Je paierai mon trôm nur V aquilon, et Je êefcA nemhlabU au Trin-IIauti il ne dit pas, Je serai le Tréa-Haot, mm semblaUe an Très-Maat ; or , le semblable n'eat pa» le même. De pins, notre vokmié ne pent rien désirer qtie Pinleffigence ne comprenne, mais Tintefligence ne peot pa» comprendre qn'fl j ait denx Dient , qoe le fini loit Finfirii ; h tolonté ne peut donc pas le totiloir, donc personne ne fetit être Dien. iMais nons désirons la jouissance de Dien « en elle est Fnniqne et suprême perfection ; nons ne ponton» Tattehidr* qne liien imparfaitement; cette jouissance cependant sera comfftte dan» le» angnstes demenre» de» bienhenreni , ofj la présence de Wen hii-même rAjoott le» citoyens de la république e^eate, dont H e»t le soleil san» coodier et aana k?er, la per-
i9Ù OIUVBIS raiLOAOraiOUBS ME VANINI*
pétnité sans moments : le présent sans passé, Favcnir sans attente, la satiété sans fatigue, le désir sans besoin, le triom^ phe sans guerre , la joie sans geste , la science sans étude , le principe et la fin, sans commencement ni fin, supérieur k tous deux, et de tous deux le créateur et le père ; dans ces demeures, où sont le partage sans envie , la conversation sans discovn, la comparaison sans tristesse, la réception sans arrivée, le repoi sans nH)uvement , où Ton comprend sans raisonnement li enfin oïl tout est dans tout, provenant d'un seul et non de tous : où tous sont en même temps les parties et le tout, Tunité dans Tun; qui veulent pour les autres ce qui est pour eux, parce que rien ne leur manque ; parce que la volonté de cehn qui veut est la volonté générale.
EXERCICE XXW
EipUettion d« Topinion (TAriHtotê.
Le platonicien Chalcidicus s'efforce d'assimiler à i*épica*réisme l'opinion d'Aristote de Stagyre, ce père de la sagesse humaine, le dictateur suprême de toutes les sciences, le vénérable oracle de la nature. Il dit en effet , dans le Timée de Platon, qu'Aristote est convenu que la divine Providence ne s'occupe que des choses éternelles, telles que les corps célestes» mais non pas des choses sublunaires. Quelques méchants phi* losophes modernes adoptèrent l'opinion de ce radoteur de Chalcidicus, en s'appuyant sur deux raisons des plus légères.
La première est quiAristote dit au livre xii de sa Métaphysique, qu'il est absurde que l'Être suprême s'occupe de tout, et qu'il y a des choses qu'il est mieux de ne pas voir.
La seconde est que Dieu ne peut pas agir ici-bas sans rin* termédiaire du ciel ; donc, d'après Aristole, Dieu ne s'occupe pas de ce qui se passe en ce monde.
Cette opinion est fausse, et ne devrait pas être attribuée il un tel homme ; elle est fausse et se détruit d'elle-même, car nous avons à chaque instant la preuve que les corps célestes agissent sur cette terre. Le soleil domine tout ce qui nous ap-
flnnutf MiUMOMiorai m f AMim. ttl
pÊgûenU ^ il nom brorise iMMiHseiileineiit par son eonrf , dâni toqnd répandant la lumière , il forme les qaatr« Miions de Fumée t qui caïuent tant de changements visibles, mais en* eore il lait germer les plantes, pousser les racines, fleurir les arfcrai; les animanx lai doirent Tardeor qai les anime. En été les fruits nirisseot , les animaux élèfent lenrs petiu; en an- •omoe, tout défleorh, les arbres se dépouWent, tout vieHUt; m hhrer la terre est gelée, les flenres sont enchaînés, et aussi les emx montent et se gonflent ; nrais cette ? icissitude se reproduit presque dans le monremenc diurne. Car, selon GaHen, tm son livre des Épidémies , les parties du Jour naturel corres* pondent aux parties de Tannée : le matin au printemps; en se levant l'homme est plus dispos, son sang coule plus également i le midi répond à Tété , alors que la chaleur et la bile travaillent : la première partie de la nuit est Tautomne du jour, alors la mélancolie domine, Thomme se dessèche et s'attriste ; l'hiver représente le milieu de la nuit ; la pituite abonde , le sommeil est doux et le repos agréable aux mortels. Le même phéno* mène se présente dans les fleurs, qui s'ouvrent le matin en répandant leurs parfums suaves, qui languissent à midi et perdent de leur odeur; à l'entrée de la nuit elles vieillissent, perdent toute odeur, se contractent et s'étiolent ; au milieu de ta nnh elles s'humectent et reçoivent bientôt la rosée du matin, qui remplace les pluies de l'hiver.
Le mouvement de la lune influe aussi sur cette terre : dans la pleme lune la mer monte et quitte son lit , les crabes s'engraissent, la floraison est plus belle, les aulx qu'on plante alors perdent leur odeur désagréable. Le commentateur ' a vu des pierres qui augmentaient et diminuaient avec la lune. An rapport de Cardan, en son livre sur l'Asd*. de Ptolémée (liv. I, ch. 2, tctt. 10, foL 22), Léon X portait une pierre qui de bleue devenait blanche par suite des changements de la lune. Le commentateur rapporte encore qu'il y avait en Egypte on taureau sacré, dont les parties augmentaient ou diminuaient
' AfMrroif *
selon la lune. Les cheveui coupés pendant la pleine lune repouisent bien plus lentement que ceux coupèi à la nouYella hme*
Ce n'est pas tout; les diterses planètes influent ditersement sur les aniflôaox de cette terre. Dans la mer Rouge et dans la mer de Tlnde , tous les testaoés acquièrent un phn grand dé* teloppenient. £n Syrie < les chèvres ont de longues oreilles ; en Cilicie, elles ont un poil si long et si doux , qu'on les tond comme des brebis ; en Scythie les béliers n'ont pas de cornes; en Syrie les boeufs fléchissent les genoux comme les chameaux* les porcs ne sont pas exposés k la morsure des serpents t en général les bétcs fauves sont plus monstrueuses en Afrique , pkis fortes en Europe, et en Asie plus féroces. £n Afrique les plantes sont variétés ^ efficaces en Asie, plu» douces on Europe et moins nuisibles. Enfin les hommes eux-mêmes dif<* fèrent entre eux selon la difiérence des pays , non-seulemeni par le physique, mais encore par Fcsprit et les moeurs, au point qu'ils paraissent ne pas faire partie non-seulement de la mémo espèce, mais encore du mOme genre. Les Japonais ne font cuire aucune espèce de nourriture ; les habitants des Canaries ou des Iles Fortunées se nourrissent de chairs crues, tellement quo plusieurs d'entre eux mangent jusqu'à vingt lapins dans on seul repas. Dans l'Inde occidentale , qui est bien plus grande que toute l'Europe, les habitants mangent de la chair humaine comme nous celle des animaux ; les pères dévorent les enfants qu'ils ont eus de leurs esclaves, et les mères ensuite; souvent ils arrachent le fruit du ventre de la mère, afin de se procurer un mets plus tendre et plus délicat; dans quelques parties des Indes on mange des vers et des serpents. Non-seulement les Tartares sont friands de la chair de cheval et en boivent le sangi mais les intestins des bestiaux avec tout ce qu'ils contiennent sont pour eux un mets tiès-déllcat. Il est manifeste que tous ces faits peuvent être rapportés à la température, et en second lieu k l'action sur cette terre des corps célestes, qui sont les instruments de Dieu pour agir sur ce monde sublunaire. Mais qui serait assez borné pour ne pas comprendre que
i M TAinin^ OS
rinstruttieiit ne petit pM être prîB abstraction fait« du but pour lequel il est disposé? Il y a plus ; l'agent De meut rinstrument qu'en vue du but. Gomment donc, quand la providence et Dieu a si élégamment disposé et si solidement établi ces corps câestesponr agir sur nous, comment Dieu peut-^il ne pas nous connaître, et nous, et tout ce qui nous concerne? Autant vaudrait dire que l'ouvrier prend la cire et ne sait pas ce qu'il Ml en faire.
Au reste, Cette opinion est feussement attribuée à Aristote, car lui-même (Pbys. liv. li) soutient par des raisons trèsèridentes, que la nature, ainsi que l'art, agit dans un but : an livre Tiil de la Physique, il s'élève des mouvements inférieurs au mouvement éternel, et même en étudiant le ciel, il montre que ces mouvements corruptibles ne pourraient pas durer, s'ils n'étaient conservés par leur éternel moteur ; que toutes les choses inférieures sont dans la matière première comme dans le sujet, et dans le premier moteur comme dans l'agent i ces assertions, il les reproduit dans sa Métaphysique, livre ii j et au livre lidu Ciel, il lève plusieurs doutes touchant les corps télestes, pourquoi il y en a plusieurs, pourquoi ils sont soumis h des mouvements divers, etc. Leur cause est dans leurs rapports avec les êtres terrestres, c'est pourquoi Alexandre et Averroès Ont remarqué, d'après Aristote, que Dieu prend soin des choses de ce monde ; dans son livre de la Bonne fortune, il montre que Dieu agit sur la volonté humaine , et dans les Morales , il affirme que les hommes studieux sont les amis de Dieu. Ghalcidicus , moins versé dans la connaissance des écrits du divin Jïrécepteur, a pu, ou plutôt a voulu tirer vanité d'un fait qu'il ne savait pas.
EXERCICE XXXP.
Réponse au premier argument.
Le premier argument repose sur ce que dit Aristote , au livre xu^ sa Métaphysique, que rintelligenee première ne coanatt rien bors d'elle-même.
124 OBQVKSS mtOM^HfOinE» VÈ VMfmir
Les scdiastiques» livre ides Sentences, distinctioii BS» répondent par une double distmi^on.
Saint Thomas pensait que ce que l*on conçmt d*abord esl une ressemblance de Tobjet, reçue dans T^tendement, et qu'ensuite c'est l'obryet lui-même conçu au moyen de cette ressemUance ; en appliquant cela à Dieu , il est évident que d'abord il ne peut comprendre que lui, puisqu'il ne perçoit pas les formes et les espèces des choses, mais par sa pro|Nre essence , qui est l'image de toutes choses ; or , en admettant la seconde opération. Dieu ne se comprendra pas uniquement, mais encore tout ce qui n'est pas lui ; c'est pourquoi Aristote, en disant que Dieu ne conçoit que lui , ne veut parlw que de la première opération. Thotnas de Strasbourg pense qu'il n'y a aucune contradiction de la part d'Aristote,- qui cependant refuse à Dieu, dans sa Métaphysique, la connaissance des choses extrinsèques, et qui dans ses Édiiques la lui accorde, car il?eut dire, dans le premier cas, que Dieu peut comprendre une chose comme objet de premier ordre , et, dans l'autre cas , comme objet de second ordre. Si Ton veut aller plus loin sur le premier point, on verra qu'il est pleinement adopté par saint Augustin, qui a dit que Dieu ne voit rien hors de lui ; sur le second point, on verra encore que saint Augustin l'adopte, puisqu'il a dit au livre sixième de la Trinité, que Dieu qui a tout fait par le verbe, connaît par le verbe ; c'est par ce moyen qu'on peut défendre Aristote.
Aureolus pensait que la vue de Dieu ne dépassait pas son essence, mais que cependant il connaissait toute chose en général.
Alphonse de Tolède, archevêque de Séville, tout en réfutant les syllogismes d' Aureolus, n'admet cependant pas l'opinion commune des théologiens sur le double objet de la connaissance , et il embrasse l'opinion du précédent, appuyé, comme il le dit, sur l'autorité de saint Augustin ; il pense donc que Dieu se connaissant loi-même, connaît toute chose en lui, et rien hors de lui, de manière que sa science n'est point limitée par les objets, ce qu'il regarde comme étant le sentiment d' Aristote.
Si rafkOm àa théologiens rendait à la ?érité, TÉglifle le dirait ; mab je ?ob qn'ik n'oat DoOeineiit satisfait Si rob|ee' tk» dMMre Ariitoce, car le teite dit ponthrement : « II est ab- » Mnie qu'elle * s'occope de certaiiiea c&oies qu'il est mieux
• de m pat Toir que devoir* » H Yeutdonc qu'il y ait certaina Iriia que b peuiée auprloie ne connaisse pas; d'un autre cMf la dialiBctioo des scolastiques affirme que Dieu iroit tout en hri« et rien iiors defaii ; cette distinction ne répond donc pas i la proposition.
Je réponds à mon tour qn'Aristote ne parie pasid de 0ieu cosse caise première et premier principe étemd, mais ec«nme âme ou esprit on intelligence qui préside continudemcnt am ércriutionsde la wftitre première et suprême, ce que j^ vais démontrer. Précédemment Aristote avait traité des sphères inférieures, et avait passé en revue les systèmes d'Eudose et des autres ; ensuite, après avoir écarté les rêveries de qoelqaes astrologues, auiqneto il avait plu de donner aux astre» le» traits de Thomme et d'autres anfanaux, il en rient à )*c»prit^ i rintelligence dont tout ce corps suprême est imprégBÉ, et il demande si elle connaît; voiUi pourquoi il lait mention de rintriligence et non de Dieu* Car il dit : « Quant à ce
• qui regarde Fesprit ou Fintelligence,» et qu'on ne croie pas qnîl veuille traiter d'une autre intdligence que de celle qui M alliée à la première sphère, car il ajoute :« EUe parait être le |rfu» divin des phénomènes, » d'oà il soit que ce mot sert i indiquer le» choses qui apparaissent et que les Grecs s'en servaient en parlant des asU*es; de là vient ce titre de l'ouvrage d*lratas , le$ Phénominei. Je pense qu'Aristote se sert de resprcsrioa la|to divine, parce que la huitième sphère, qu'il regarde avec Platon et les Égyptiens comme la sphère supr^, brile de» feux d'un nombre infini d'étoilesw Ainn, Aristote n*a parlé, en cette occanon, que de la première intelligence, HMirice du cM suprême, mais assurément il n'a pas voulu dire qu'elle éuit 0ieu cause première, lui qui» an livre il de
196 OWVBBS PHlLOflOraïQUIU M V4mifU
la Métaphysique, affirme que Dieu est un acte simple, en qui rien ne peut exister en puissance. Il n'en est pas de même pour Tintelligence dont la force fait rouler le premier ciel ; en effet, Faction de rotation du lendemain n'est pas encore en acte, et Aristote ne Tignorait pas, car au livre x de la Pbiloso* pbie première, il nie que les corps célestes aient une autre puissance que celle du lieu. Ainsi, pour Tintelligence, le mouvement n'est pas un acte par rapport à un lieu où il ne se réalise pas encore, il n'est donc qu'en puissance ; c'est pour* quoi la cause première dans laquelle il n'y aurait aucune puissance ne serait pas éternelle et universelle. Donc puisque Aristote ne parle ici que de l'esprit, qui est inférieur à Dieu, et sur lequel nous n'avons pas à discuter, l'argument de ses adversaires tombe de lui-même.
EXERCICE XXXIP.
Solation de la seconde difficulté contre Aristote.
La seconde difficulté était celle-ci : Dieu ne peut agir sur ce monde que par l'intermédiaire des corps célestes, donc Aristote a eu raison de penser qu'il ne s'en occupe pas. Quelques-uns nient l'antécédent peur plusieurs motifs.
Premièrement, parce que dans l'ouvrage cité (De la bonne fortune) il présente Dieu comme un premier motif de détermination pour la volonté, il dit : « Le principe de la raison n n'est pas la raison, maisquelque cbose d'intermédiaire, quoi î » quelque cbose de meilleur que la science et que l'intelligence, « car la vertu est l'organe de l'intelligence. »
Secondement , selon Aristote, l'immatériel l'emporte sur le matériel^ w la volonté est immatérielle et le ciel matériel, donc la première est plus noble que le corps céleste, elle ne lui est donc pas soumise, car l'actif est de beaucoup supérieur è ce qui n'est que passif.
Troisièmement, d'après Aristote, au livre des Étbiques et ailleurs, la volonté bumaine est libre, et par conséquent elle n'est pas soumise aux corps célestes, ce qui se prouve facilement d'après Aristote, car le ciel agit fatalement; donc il agi-
rail fataleJnent surla Volonté, et celle*ei serait fatale etnon libre;
Quatrièmement; si Dieu ne pouvait agir que par intermédiairea, il serait imparfait, car Timperfection résulte d'un be* soin ; mahi, diaprés Aristote, au livre ii de la Métaphynque et ailleurs, Dieu est très-parfait, donc il n'a pas besoin pour agir de l'intermédiaire du corps céleste.
Cependant, ceux qui parlent ainsi me paraissent être peu f ersés dans la doctrine d'Aristote, car dans lé livre vin de la Physique, au livre ii du Gîei, et au livre ii de la Métaphysique, fl enseigne en termes précis, que Dieu n^agitpas sur cette terre sans les corps célestes, mais que ceux-ci ne sont que ses instruments, nécessaires pour la production et la conservation des corps sublunaires; il s'appuie sur des raisons auxquelles j'ai répondu ailleurs. Si Dieu agissait immédiatement sur nous, il changerait, or il ne peut pas changer, donc il n'agit pas immédiatement. Ceci se prouve adroitement, en disant que tout changement dans l'elTet implique nécessairement un ehangement dans la cause, et comme il n'y a que Dieu qui soit cause d'un effet de cette nature, il suit que Dieu changerait.
En outre , si , selon Aristole, Dieu n'agissait sur ce monde que par un intermédiaire, il s'affaiblirait et se détruirait, car il s'appuie sur ce moyen, qu'un agent immobile ne peut rien prodm're de nouveau sans l'intervention d'un mouvement ancien ; mais celui-ci tomberait ; car, d'après ces docteurs, un mouvement ancien est sans force pour un tel changement, puisqu'ils afiBrment que Dieu meut la volonté immédiatement. Ils répondront peut-être que, bien que l'agent intermédiaire n'intervienne pas, 11 faut cependant que la disposition de la volonté précède, pour qu'elle soit mue par Dieu. C'est tout e contt^ire, car selon ces philosophàtn» S le premier mouvement de la Volonté vient de Dieu, donc lui seul est le premier moteur de la volonté. Enfin, si quand Dieu meut la volonté, celle-ci doit être prête, il faut qu'elle ait été disposée par rinlelligence ; or, celle-ci ne ment pas la volonté pour
1S8 onvMs. noLomfmofSBB m timms
connaître, die ne conna^ pas sans une action préedaUe de Vi^ magination, dont l'organisme est soumis au ciel ; donc Dieu ne meut pas la Tolonté sans l'intermédiaire des corps céleste. Ces petites raisons des adversaires sont facilement renver-
I. Aristote (De la bonne fortune) dit que Dieu met en mouTement la vi^nté, mais non pas sans le concora's des corps célestes ; il io^orte peu qu'il n'en fasse aucune m^tioa ici, parce que cet écrit supposait les livres sur la ph^'siqoe.
II. La volonté est spirituelle, donc elle n'est pas soumise à un corps céleste; l'immatériel ne pouvant pas l'être à ce qui est matériel. J'accorde que la volonté, en tant que volonté, échappe à l'action des corps célestes ; mais en tant que force humaine et qui ne peut agir sans le corps auquel elle est liée, elle est soumise aux corps célestes, parce qu'alors elle prend la nature du sujet qui est matériel.
III. La volonté serait contrainte si elle était soumise au corps céleste, mais c'est ce que je nie, car si elle subit son influence par suite de son union avec le corps sans lequel elle ne peut pas agir, elle échappe à son action par sa nature ioH matérielle ; en effet, il est au-dessus de la matière de faire un choix, et c'est en quoi consiste la volonté, qui en cda est imrmatérielle; il suit de là directement qu'elle n'est pas soumise au corps céleste, et que l'action de ce dernier ne porte aucune atteinte à la liberté.
lY. Si Dieu avait besoin d'intermédiaires pour agir, il serait imparfait Nullement, car ce fait ne résulte pas de l'irapuis* sance de la vertu divine, mais de la faiblesse de l'effet ici -bas, faiblesse qui s'oppose à toute perfection, c'est pourquoi Platon disait, dans le Timée, qu'il ne convient pas que le pur soit touché par l'impur. De même que l'œil est trop la^le pour fixer la lumière en plein midi, et qu'il peut cependant la per* cevoir d'une manière détournée; de même Dieu, qui habite dans une splendeur inaccessible, et dont les regards sont plus perçants et plus brillants que le soleil, se voUe par l'intermédiaire céleste, et ne produit pas l'effet directement; car le
4Mi a pwf to t tmtt difpcMé arec beauté et atec aageaie. E» efet, qu'y aH-U d'iœpar&it à ce qu'um roi ah beMtn é^aMait Si e'éuit pour le cooaeiUer, à la bonne henre, mafi poar etfftHfr «e$ volontéf « noUement ; Dien n'a besoin de rien poor former et diriger les corps célestes, mais il leur concède rertcMlion dea lois de sa prof idence.
«a principal arg;unient, savoir, que, sdon Aristoce,
•'agit pas #ar le monde sans les corps célestes et que par
M n'y a pas de providence. Je réponds en niant la
; car le del et tonte la nature dépendent de Dieu
leurs opérayons, comme étant soumis I la cause
ro H universelle, ainsi que le proclame Aristote lui-
, au livre xu de la Pbilosopbie première.
EXERCICE X\Xm\
Des mtelUgeoces.
le sentiment d' Aristote est que Dieu a soumis le fluade à Taction et lia direction des inieHigences, J'ai penné qu'il était de la plus grande importance d'en parler aiee darté, d'autant plus que les scolastiques l'ont fait avec tant d'ignorance et de sottise, que leurs écrits me causent inévitaUement de I1»meur et de l'ennui : c'est pourquoi tressage duc ^ , dont la mémoire sera étemelle , je vais en donner une description. L'intelligence tire son nom de cette perfectiett qvi la porte constamment à aimer la cause première; les Grées la nomment vo{/^, et les Latins meni, parce que c'est une aorte d'acte ^ H y a deux ordres principaux d'intelligencee, le céleste et le supercéleste. La mission de l'ordre cébste est de mouvoir l'orbe de chacun ; le supercéleste assiste la cause première en gouvernant sous elle ce monde, à la direetiofi et & la conservation duquel ce dernier ordre est propoié; c'est pourquoi les Greci ont donné le nom d'anges à ces
* fnoçtift àM GMtr«, doe dt Ttariftno, k qui Touvrage est d^dlé.
imelligencas» parce qu'elles sont envoyées par Dieo* L*iiitét« Ijgence est doao un acte, c'est-à-dire un être, qui n'a rien en Un de b cause qui l'a fait ce qu'il est, ce n'est pas même assez, car c'est plutôt un être par l'acte qu'on acte propre i cependant c'est un acte, parce qu'à lui se rattache la perfection d'une sphère dans laquelle il ne réside pas , puisque c'est un être céleste. L'intelligence supercéleste est un acte^ifui rempUt ses fonctions sans intermédiaire, toutefois ce n'est pas «n acte pur, car Dieu seul est la cause sans cause^ l'être sans l'être* l'essence mère : or l'inteUigence, bien qu'elle ne soit pas un. composé de matière et de forme, est en quelque sorte un composé de puissance et d'acte } la puissance lui est prcq^» l'acte vient de son essence. L'essence est par elle-même ce qn'eUe est, l'être dépend de sa présence. Il suit de là que les êtres qui proviennent de l'Être suprême sont nécessairement finis : ils sont finis du côté de la puissance, puisqu'ils dépendent d'une cause première; ils le sont également par l'essence, parce qu'il n'y a qu'un infini ; ils le sont encore par la quantité, celle-ci no pouvant pas excéder la substance. Les intelli* gences ne tirent pas leur quantité de la quantité du prédicament, mais de l'intelligible, afin qu'elles conçoivent en elles ridée d'une partie distincte, car rien ne peut égaler l'infini, et l'égalité est une certaine unité de mesure; or l'infini est incommensurable. Deux infinis ne peuvent exister ni dans la nature, ni hors de la nature, car il y aurait deux premiers principes. L'intelligence est donc finie, c'est pourquoi elle a des bornes au delà et en deçà desquelles l'intelligence ne peot être définie; il lui faut donc une autre forme« Car la figure n^'est pas la limite du corps, comme l'ont dit les anciens, mais la disposition de la limite. De cette définition résulterait une forme, car la limite, comme limite, est une, mais elle varie suivant la disposition des diUérentes parties qui constituent la forme ; or, bien que la limite ne soit pas réduite à la forme seule, cependant elle en présente toujours une quelconque, car elle n'est pas infinie. Tout ce qui est limité l'est par une figure ; les liquides eux-mêmes ont leurs limites propres, quoi-
OBOtlBS PHlEOfOraïQUBi M ^AMim. 191
qne les anciens aient encore pensé le contraire, puisque par nature ils sont finis : ce qu'on peut dire, c'est qu'ils changent de formes par des moyens étrangers ; mais de même qu'un changement de forme par changement de position est un acd-»dent, de même dans les intelligences célestes, les faits du lendemain, savoir, la rotation des sphères, seront des accidents. Mais ces accidents ne sont pas des altérations, comme en nous, mais une perfection continue et dans un but, puisqae c'est pour obéir à la cause première. Les êtres étant finis, il faut nécessairement que les intelligences soient dans un lieu déter* miné, mais, étant immatérielles, elles n'occuperont pas l'espace à la manière des corps, qui s'étendent dans l'espace vide du conienant Le corps de l'ange n'est pas son lieu déterminé, il ne Tarie pas en étendue pour le recevoir ; il n'y a entre eux aucun rapport, de même que l'air ne se fend pas à l'arrivée des rayons du soleil, qu'il ne s'épaissit pas aux extrémités et qu'ils ne se mêlent pas pour ne faire qu'un : il n€ faut donc pas dire, comme on l'a fait, que l'ange est ici ou 4à par opération, mais par définition, car l'opération n'est pas fatalement imposée aux êtres, mais l'ange est en tel ou tel lieu par un hit inévitable pour tous les êtres excepté Dieu; si donc l'ange est en un lieu à cause d'une opération, il y sera par suite de cette opération, comme les êtres qui sont en un Heu y sont par l'obUgation d'être limités; ainsi, être en un lieu c'est subir an mode qui pèse sur tous les êtres, Dieu seul excepté ; c'est donc par une équivoque et même plus qu'une équivoque, qu'on dit des anges qu'ils sont dans un lieu, car ils sont, non par circonscription comme ma main dans l'air, mais par assignation. Mais si les intelligences sont des quantités , comment seront-elles indivisibles? Sera-ce comme le point? Non, car on peut le concevoir divisible ; on ne les dit indivisibles que parce qu'elles n'ont pas de contraires qui puissent les diviser.
Les intdligencesont h remplir trois obligations qui se rame* nent à une seule, l'amour de la cause première,
hà première, celle des plus élevées, est de se tenir devant le
132 onnmis nno8ora«H« db TÂiinn.
trône ; rÉcritore en parle beauGOop, et Aristote n'en dit rien, parce qu'il n'admettait que des înteOigences motrices.
La seconde conâste à prendre part aux mystères et anx cérémonies. L'Écrittire ne dit pas si c'est l'oUigation de tous ou de quelques-nns seulement, cette décision est laissée au jugement de l'Église. J'ai remarqué que deux anges prennent toujours part à la même mission. Car celui qui est envoyé traverse, par exemi^e, le ciel de la Lune, et l'intelligence de la Lune est répandue dans toute la sphère. £t cela ne m'a jamais para extraordinaire ; car de même qu'une intelligence peut être dans sa sphère , avec laquelle cependant elle ne s'unit pas conune avec la matière ; de même deux anges peuvent encore |dus facilement se trouver ensemble dans le même lieu. Expliquons ceci par des ims^es plus frappantes. Le rayon d'un seul flambeau est dans le même air et dans le même lieu que d'autres ; l'image d'une pierre qui est sous l'eau se transmet aux yeux avec l'image de l'eau elle-même. Mais il est douteux que l'ange, n'étant pas divisible, puisse se mouvoir; car tout mobile est soumis à division, et le point ne peut pas être continué par le point; mais le mouvement est continu, et par conséquent ce par quoi et en quoi il a lieu. C'est donc en vain qu'on s'est efforcé de démontrer le prolongement continu du point en vue du sujet qui nous occupe, car on s'est appuyé sur un principe faux, savoir l'augmentation du point, et ensuite parce que l'ange n'est pas indivisible à la manière du point, mais comme nous l'avons dit plus haut ; car l'intelligence étant répandue dans toute la sphère, elle le sera en quantité catégorique. Qu'y a-t-il de commun entre elle et le point? Mais si ce n'est pas un corps, comment est-elle mobile ? Elle ne l'est pas comme un corps qui change de lieu, mais comme un être incorporel qui change de lieu par extension ; et c'est ainsi que se meut l'âme qui anime une partie nouvelle du corps. Mais coounent l'être simple peut-il se mouvoir? Il n'a pas une partie mue et une antre qui meut ; car il serait composé, et l'ange est un être simple. C'est ce que je nie; car tout être au-dessous de Dieu est composé, même la matière première, Dieu seul étant un acte
OBUVftSS miUMOHIiQini IHI VANUfl. 183
par et vraimeat simple ; or, s*il était conoposé, il ne serait pas l'Être par exceUence , car les parties sont toujours antérieures à la nature d'un être. Quoique la matière première, comme élément de la forme, soit puissance pure, cependant, comme être, elle est distincte des autres, et se trouve composée de son être et de son essence : son essence est ce qui a la proportion de la différence ; c'est la différence dans la constitution des espèces ; dans la matière première, c'est la substance formelle, qui n'a pas de nom, qui n'a été connue que tard, et seulement par un petit nombre des esprits les plus profonds et les pluspénétrants ; elle est comme voilée par une certaine notion, qui est l'apti^ tttde à recevoir la forme. Si l'essence de la matière première est sa propre perfection , c'est qu'elle est un être substantiel séparé des autres; mais elle est imperfection, jointe aux êtres ultérieurs, par l'adjonction des formes. Cette partie devient facile pour ceux que Dieu destine à la sagesse; mais il est plus diflScile de comprendre ce que c'est que son être. Car on peut entendre ce qui est en elle, comme le genre dans la définition, la matière dans les êtres naturels. Mais enfin qu'est-ce que l'être de l'essence? Je réponds que c'est la matière première dans l'élément; c'est-à-dire le propre être de la matière première et qui est en elle. Je suis amené par là à regarder les anges comme étant composés de deux substances , l'une tenant de la puissance et l'autre de l'acte ; alors l'acte a sa raison dans la forme motrice » et la partie mue dans la proportion de la matière.
Ordinairement donc, quand un ange est envoyé en mission, il prend un corps, ce qu'il fait bien facilement ; car si l'intelligence du soleil produit le corps d'une souris et donne une âme au fumier, combien plus facilement et plus commodément on ange peut se donner un corps, lui, plus noble que l'intelligence du soleil , puisqu'il fait partie des hiérarchies supérieures. En outre, il est plus facile de s'attribuer un corps que de produire celui d'une souris ; celui-ci est formé de plusieurs matériaux, il est l'instrument d'une foule de mouvements; dans le corps que s'attribue l'ange» il n'est aucun besoin de tout
00 qui0it 8éo088iire pour raocomi^Utt^ment de» fonctioas na- Iiirdl00* L'ange peut dope le rçvôtir d*un eorp» pan» aueuno perte de temps.
La troiiième foactiop des intelligeoces est de mouvoir les sphères; il en est parlé au livre na d» la Science divine : pour •ceompUr cette mission » il y a autant d'intelligences que de sphères. C'est d'après les tables magiques des Juifs que Cardan a donné les noms de ces intelligences, au livre xx de la Subti-* Utéi diap. des Anges ou des intelligences, Gabriel garde le ciel de k Lune, Raphaël celui de Mercure, Anaël celui de Vénus, Miebaël celui du Soleil; les Puissances dont le prince est Sa* maèl, régissent le ciel de Mars; les Principautés celui de Jupi* tert lesTrftnes, dont le chef est Cassiel, celui de Saturne, et les Séraphins la huitième sphère, Tritbème dit la môme chose dans son traité des Sept esprits. Cependant il diffère en deux points de Cardan; car, selon lui, Zachariel est TintelUgence de Jn« piter, Orisiel celle de Saturne; mais tous deux fatiguent Tes»* prit du lecteur par des fictions ridicules, Ces rapsodies de la tradition juive doivent être repoussées par le philosophe et le ehrétien ; par le philosophe, car elles n'ont pas l'ombre du sene Gommw, et parce que Tritbème , dans sa Stéganpgrapbie , a forgé selon sa fantaisie une foule de noms propres qu'on ne peut pas lire sans rire; par le chrétien f car lorsque Pieu en«* voya l'ange Gabriel annoncer le Sauveur des hommes « pour«> quoi ceux qui le font présider kla Lune le privent-ils à la foie du moteur et du mouvement? Le nom des intelligences, quel qu'il soit, importe donc fort peu; il nous suffit qu'elles meuvent les sphères, et voici comment j'explique ce jEait ; C'est par la connaissance d'elle-* même que l'intelligence motrice dn le première sphère est portée è agir, car elle comprend que c'est dans ce but que Pieu l'a créée; elle est donc portée à le com« prendre, non-seulement par l'amonr et l'assentiment, maie encore par l'œuvre elle-même, en sorte que cette masse est mue dans l'orbe d» ciel, par Timpulsion de son intelligence, La seeonde intelligence ne s'appuie pas sur elle-même, mais eU^ comprend celle qni est b première moM'ice ; et commis cell^^
en M comprenant fait mouvoir sa sphère pour servir tfexempte et de stimulant aux autrei^, l'inférieure veut que éa sphère suive le mouvement de la sphère supérieure , sans être pour cela composée, comme le prouve Averroès contre Algazel et Aboali) attendu qu*il ne résulte rien de le qu'un simple contentement Mais ces deux derniers y ajoutaient la production de lu spiière et de son âme^ deux choses entièrement différentes.
Cinq points surtout me paraissent mériter l'attention la plus sérieuse dans ce sujet : comment la première intelligence comprend Dieui si une intelligence inférieure en comprend une supérieure i si cette dernière peut comprendre la précédente; si les inielUgences connaissent les choses universelles, et comment j enfin si elles connaissent les individus^ et comment
I. Si la première intelligence motrice connaît l'Artiste sa-^ prême, est-ce par l'essence de cet Être suprême, ou par son image, ou par l'essence propre de l'intelligence, qui serait en elle comme une certaine ressemblance de Dieu ? Les théologiens disent que rintelligence connaît Dieu par l'espèce inteHigibte, ce qui me paraît très*faux * car que représenterait cette espèce? Quelle peut être l'image de Dieu î Toute espèce va de l'être qu'elle représente dans l'intellect de celui qui perçoit^ pomment donc, en admettant cette hypothèse, l'espèce inteiligilile Sortira-t-dle de Dieu? Y a-t-il un lieu où Dieu ne soit pas ainsi que son espèce? Disons donc que c'est par son essence que Dieu peut être connu. En effet, l'essence de Dieu est intérieure et plus propre à l'essence et h la conception de son intelligence qu*aucune espèce de même nature ; car entre Dieu et l'intelligence il n'y a ni espèce ni image; c'est pourquoi l'intelligence connaîtra plus vite et plus clairement par les objets les plus proches que par les plus éloignés; et ici noUS affirmerons que Dieu ne peut être connu distinctement que par lui senl et de lui seul , car lui seul est le tout et rinvàriaMe ; il ne peut donc pis y avoir ici de connaissance par abstraction, mais par l'étrô Itti-niême, sani) milieu, târ 11 n'y a pas d'Intertoédlaire entre le créateur et la créature. En entre, la connaissance n*«0l pABèd«qnato, parce qu*ilnt « M«iMiM ÉipropMtioiK
196 oravus pmLOsof HIQUB8 fts TiNmi.
car ce n'est pas rintelUgence qui s'élève jusqu'à la notion exacte de Dieu, c'est Dieu qui s'assimile à elle, non par une sorte d'égalité , mais en la rendant propre à cette union : il soit de là que Dieu est «mnu autant qu'il peut l'être par le sujet, mais non pas selon tout son être ; ainsi, quoique l'intdligence sache que Dieu est infini, cependant il ne comprend pas cette infinité; mais jrintôt se connaissant eUe-même^elle sent qu'elle ne peut pas comprendre l'incompréhensible.
II. Une intelligence inférieure en connait-elle une supérieure? Les averroistes le nient, parce qu'ils pensent que l'être qui connaît s'unit à l'objet connu, et qu'ainsi une seconde connaissant la troisième, ces deux intelligences ne doivent en faire qu'une. Je pense le contraire; car si la première intdligence connaît Dieu, combien plus doit-elle être connue par h seconde ? Toutefois nous répondrons plus bas à l'argument des averroistes.
III. Uneintel%ence inférieure est-elle connue par une su-^ périeure? Les vieux pérlpatéticiens afiSrment le contraire, parla raison que la supérieure se rendrait moins parfaite et qu'elle deviendrait inférieure à elle-même. D'ailleurs, disent-ils, ce rapport est inutile ;car si une troisième intelligence en connaît par exemple une seconde, qu'a-t-elle à faire de la quatrième? La perfection de l'une et de l'autre est dans la seconde, de même que celle des trois autres est dans la première. Je pense d'une manière tout à fait contraire ; car il y a dans la troisième quelque chose qui n'est pas dans la seconde, et dont la connaissance importe. Le premier argument dit qu'une intelligence deviendrait moins parfaite et inférieure à elle-même; mais il n'en est rien, car l'union entre le sujet qui connut, l'dbjet et la notion n'est pas un fait réel ; car alors lessupérieures se connaissant jusqu'à la première, dles arriveraient à l'unité, ce qui n'est pas moins impie qu'ab«irde à dire, comme je le prouverai incontestablement ailleurs : d'un autre côté , il n'y a pas d'unification possible, si, comme ils le disent, et comme cela est en effet, la seconde est inférieure à la première, elle ne pourra pas s'en emparer par b connaissance» car il y aura toujours
ém$ h première qndqoe ebose an^tenus de la CùmniMmKe qiêm a«ra la leomde : or, rmumi ne se Dût poiotp»* compo- Aj0«« ce qui serait ridkale, ni par appUeation; donc ce n'est fi'iHie onitfé métaphorique. Mais laconoMsanee qui a Ben en MNtf par l'espèce se Cait chez elle directement; il n'est besoin m àe moovement local , ni de Timpression de l'espèce, ni de psisoks^ ni de s%ne d'aiicnne sorte : le lait a lien par nne ir« radiation mutuelle.
Le second argument est celni-ci : 11 n'y a rien dans la qnatrièflpe jntdligence qui ne soit dans la seconde et dans la troi* siime; donc si la troisième connaît la seconde , il est inutile ^'eUe connaisse la quatrième : encore nne erreur. Le soureraio bien lui seul, en effet , contient toutes les différences des biens secondaires; mais anenn des êtres finis ne contient les diSérences de ses inférieurs, de même que le feu ne contient pas les qualités des autres éléments ; ainsi, quoique d'après l'or* dre biérarcbiqne la seconde intelligence soit plus noMe que la tr oi siè me, et la première que la seconde, une seule cependant ne renferme pas les diOérences d'elle-même aux antres; car alars elles ne différeraient entre elles que par le plus on le — îns; elles ne feraient qu'un seul être, les inférieures n'étant iko antre chose qne l'essence diminuée de la première , ou isalementde sa puissance; et de cette manière le végétal et le sensible seraient des parties de Fintelligence. Si donc il y a dans la troisième ce qui n'est pas daus la seconde, il importe à celew^ de connaître cdle-U ; car qui douterait qne les affec^ tiotts qui proviennent du ciel de la Lune ne diffèrent de cdles de Mercure. Il y a donc dans rintelligence de la Lune ce qui n'est pas dans celle de Mercure, de même que dans les brutes i y a certaines choses qui ne sont pas chez les hommes.
IV. Les averr(ï!stes, qui ont nié qu'une hitelligence snpé* «are pût en connaître une inférieure, disent que les intelli' fences connaissent les nniversaux. Ces deux opinions sont diamétralement opposées; car il n'est pas un universel sur cette km qni ne soit beaucoup an-dessous de l'intdligence de la Donc s'il n'est pa permis à l'intelligence de Mercure de
Mi «nnms ratbMQMUinft m tAKga.
coBiiahre cdto de la Lukie , encore bien moins pourrt-t<-«Ue cimnatire l'aapèce da chien» car elle détiendrai! chien. Les in* leUigeocea ne connaisBent pas les espèces par abstraction , car ilora U faudrait leur supposer TinteUect agent et Tintelleot pos^ •ibie, oomme dans ^*école. Gomment donc connaissent-elles t G*eat à tottsque j'en «nielle, la chose nous regarde tous; vous qui n'admettes d'autre universel que Topération de Fentend^ ment : les intelligences connaissent les universaux et non les ittdividtts) etmdme, selon nos adversaires, les espèces semblent passer à l^état concret par la nature des intelligences, elles reprôsentem des objets réels, et sont naturellement supérieures aux individus et aux universaux particuliers.
Aristote affirmant que Dieu régit et gouverne ce monde par le ministère des intdligeuces , celles-ci s'occupent des indivi*eus et doivent dès lors nécessairement les omnaître; Averroès est d'un avis contraire t mais il sera réfuté plus bas; voyons inainteiiittt comment les anges peuvent connaître les indi*^
Saint Thomas ne croit pas que cette connaissance ait lieu fdT les cepèoes qui s'échappent àei objets, mais par des ima« ges concrètes. Scot lui oppose une mauvaise objection, disant qu'il en résulterait des images k Tinfini, attendu que les indi^ Vidus soÉtk l^inftni. Ib sont, au contraire, finis, d'abord parce que la foi chrétienne nous l'enseigne, et qu'il faut y croire, et «nsttile parce qu'ils ont commencé. Joies César pense que l'ange ne eonnaît ni par ces moyens ni par lui^ mais par ce miroir iU)piérieur dauB lequel tout vient se peindre : fls ne perçoivent pèlB l'étai des choses concrètes, mais l'état de la vision divine, doht ils jouissent perpétuellement , dans laquelle toute chose leur est présente et dont Dieu veut qu'ils aient connaissance; car 11 ne partage pas également chaque chose selon la volonté 'Ae draeun^ ni toute chose & tous, mais ce qu'il veut que chacun sache, quand et où il le veut. Mais, dira quelqu'un, c'est altérer la nature de l'angé. Heureuse altération ! fis ne reçoivent que perfections de la part de Dieu , donc chaque vision ttottvcfle est une peisibsiion : mais ici se présente une objection
Mrtetisê», Cette perfeetioii tSeuMlè ttj^ut^ qiitiquè «im^é 1 l'essence de» âttgés ? Elle y «joutèrciit éa&ft doute sllu la eoûnaii^ «aient uniquement par jton ets^ntë ; Car t^e^-ci fié petit pfiis être dépassée par rinteHigen^e $ ce q^ài arriverai si Fange yt^ naît à conâàltré té i|ia^il né connaissait pa#. S'il arrivait à la i^nnaisisance par Fessence , ^dlen^i serait égalée par Tkit^^ gence, il y aurait identité entre eËes, mais Ce n'est qne par la vision qu'a l'ange de l'essence staprême q«*il connaît 5 car cè que lés péripatéticlens ont tant redit touchant rentendemeM; acquis» de son nnion avec l'agent après rappart^n de l'espèeé, cela est continuellement vrai des intelëgenoea : les cbédogiena nomment intuitive cette contemplation. Ainsi donc cette rs^^ Velle connaissance n'ajoute rien I ressénce ^ et par cette 4ler-^ nière Fange reste ce qn^ est 1 mais sa ressetuMance avec D)en angMnte i la capacité qui d'abord n'était occupée q«e par Fea^ sence , se trouva occnpéé par la partieipaHon nitékieâre de la divinité. Est-ce de la sabstanoe t)U aefitemettt «a «ccldantl La réponse est facile, car oe qui n'était pas et qni est maintenant n'est qu'un accident. Je réponds que les anges ne se per*' fectionnent pal selon WùU la perléction divine et teHa icpi*ék est en Dieu 1 mais seulement d'aprài le reUgt lumineuat qui les tolore, qui est inlen une substance en soi^ mais qui alors n'est qu'une représenuticm pour Fange 1 ces fato ne sont donc pour celui -«f que les accidenli d'une inteiygence supérieure à k nôtre. €eti» connaissance nonvélle ie«r a manqué, mais eHe ne leur manque par toujmn^ 1 c'est elle, au oenirairet «^i txmsil^ tue la perfectibilité dn fini par Finfini i cet accident est donc un fait qui vient S'adjoindre à Une nature propre à le reteniri aussi Fange n'oublie rien» parce que la vision est coniinuiMe i mais ce point regarde les théologiens K
Puisqne nous phflosophons pour notre plaisir , demandons aumnent ces esprits sans cesse agités ne sent point fatigués par
' Il est facile de voir qu'au milieu des embarras de sa pensée Vanini s'efforce de repottsser la ihéorte de la eoaftaissftRee comfte l'enteadftit là mauvaise «eolastique. Es appliqtiMit h litortHlie M ^vi^ dit éè l'àose , 41 Mràtl Aonoé oomplétemeot la tisioa en Mitt 4a tiSM r "-"
140 OBOVBBS MIILOfôraiOnBS DB VANMI.
ce mouvement continuel des cieux. Les phflosophes répondent en disant que ces formes ne sont pas dans la matière; mais cette réponse n*a pas de sens, car la forme d'un corps simple n'est pas fatiguée par la matière au point de renoncer au mouvement ou de se briser ; jamais la forme de la terre ne peut être abandonnée par la matière terrestre pour aller vers le centre ; que si le centre, dans son mouvement continuel, déviait de sa route, la terre continuerait à le suivre dans ce même mouvement. Cette opinion s'accorde avec celle du philosophe; car, d'après son argumentation contre le vide, la matière de Télément ne résiste pas à sa forme ; mais s'il n'y a pas résistance, il n'y a pas fatigue, celle-ci ne résultant que d'un mouvement de la forme contraire à la nature des éléments : c'est ce qu'on voit sur la terre. L'animal étant mu en différents sens par la terre qui le domine, est menacé de tomber, et pour se retenir il use ses esprits, dont l'épuisement entraine celui de ses forces; c'est le corps qui est fatigué et nullement l'âme.
Jérôme Cardan (liv. iv delà Subtilité) adopte l'opinion de ces philosophes, que j'ai repoussée, et il s'efforce de la défendre en disant « que l'âme n'est pas fatiguée par la volonté, parce » qu'elle n'a aucun besoin des secours du corps. » C'est une double erreur; car la volonté se fatigue, et de plus elle a besoin du corps ; Aristote le prouve au livre m de l'Âme, au xir de là Philosophie première, et aux livres vi de l'Éthique et de la Physique. Il n'y a pas de volonté sans intelligence; car la volonté suppose le désir, lequel est impossible sans un objet connu, et la connaissance est l'œuvre de l'intelligence : celle-ci, à son tour, dépendant de la fantaisie \ il résulte que la volonté se fatigue et qu'elle a besoin d'un secours étranger; de plus , le vouloir dénote une imperfection , car il annonce un besoin ; il y a donc souffrance , et par conséquent cette puissance de l'âme que nous appelons est exposée à la fatigue; car pour en venir à ses fins, elle se sert des esprits qui par nature
' Par cette expressioo, on entendait, dans les écoles da moyen âge, une sorts de vision, ou le sens commun, qui réunit les perceptions des sens extérieurs : c'était le premier sens de l'appréhension intérieure.
OBUVRBS PHILOSOPHIQUES DB VÀNINl. 141
sout sujets à l'épuisement. Cela devient évident lorsque nous sommes longtemps à désirer quelque chose : il en résulte que Tesprit agité perd ses forces. Enfin , vouloir c'est en quelque sorte posséder le contraire de ce qu'on désire ; car nous sommes assaillis par une foule d'obstacles dont l'accomplissement du désir nous délivrerait; si donc nous ne réussissons pas, tout nous fait souiîrir , l'obstacle » le délai , le retard , la privation ; de même que l'objet d'une idée plus obscure fatigue notre intelligence.
Cardan explique encore autrement pourquoi les intelligences ne sont pas exposées à la fatigue : « L'esprit est moteur dans » son propre ciel, dit-il, c'est pourquoi il ne se fatigue ja- B mais. » Puis il ajoute : « Le cœur ne se fatigue pas, parce n que l'âme est en lui ; » et il termine par ces mots dignes de l'éponge et du charbon : « L'esprit est moteur dans tout le » ciel. » Non , l'intelligence n'est pas dans la matière , ni dedans , ni dehors , ni dans le tout , ni dans la partie. Le cœur, dit-il, ne se fatigue pas; bien au contraire, car il tremble, il a des palpitations, des mouvements fébriles ; puis il languit. Mais voici un aveu ingénu de Cardan lui-même ; il dit : « Le cœur éprouve une espèce de fatigue parce qu'il est le siège de l'âme. » Écoute, Cardan, si l'âme est dans le cœur, et la force de l'âme dans les autres parties, cette force sera un accident ou une substance; si c'est une substance» l'âme sera également dans ces parties ; si c'est un accident, ces membres ne sont pas animés, ils n'ont pas la forme d'un être vivant, et l'unité corporelle ne sera qu'un accident. Nous parlerons du siège de l'âme dans les livres suivants, quand nous défendrons l'immortalité de l'âme contre Cardan et Galien , d'après l'opinion du sage HippocratCy que Galien n'a pas compris, comme je le montrerai.
Quant à la question qui nous occupe maintenant, je dirai que les intelligences n'éprouvent aucune fatigue de leur mouvement, parce que (ainsi que je l'ai montré) elles ne sont mues que par l'intelligence, qu'elles n'ont d'autre but qu'ellesmêmes, et que cette intelligence n'est en d'autre ni pour d'au-
M9 mmmu msumo»mvnM m vâimij
tre qu'en elles et pour elles : il n*y a ni interstice, ni intenralle. Ainsi Têtre qui est en lui-même est Timage du repos , comme l'admirable mouTement du ciel, qui n'est que le mouyement des parties d'un tout qui se repose ; ce mouvement est une force Ji puissante que le temps est impuissant à l'affaiblir ou à Tarrêter« parce qu'il n'arriTe jamais au terme vers lequel 11 tend. Une intellîgenoe de cette nature sera en quelque sorte un mou* toment circulaire i en effet, elle ne commence pas, die ne flnit pas, mais elle se constitue en tournant sur elle-même. Au contraire , la tendance de la forme matérielle dans un corps simple (comme la terre) se dirige toujours hors d'elle-même, c'està'^dire du centre. Gomme un être est toujours emporté par le lieu où il n'est pas naturellement, le mourement est en ligne droite , parce que le but est extérieur. Mais pour les intelligeices qui tournent sur eUes-mêmes, les termes étant iufinis, le mouvement circulaire l'est également. Le corps céleste n*est donc pas tenu de résister au mouvement, puisqu'il ne sort pas du lieu où il est; la partie de Tespace ou du lieu ne chanfoant pas, la notion ne change pas non plus, et il n'y a aucune fatigue.
Je soumets au jugement de l'Église romaine tout ce que je me suis efforcé de dire sur les intelligences. Au reste , je prie M je supplie les péripatéticiens qui reconnaissent les Intelligences comme forces motrices des cieux, de me dh'e comment il peut se fidre que Dieu ait besoin de ministre , lui qui est partout et qui est la cause immédiate de tout ! s'il agit par luîmême, qn'a-t-il besoin des intelligences î Ils ne se tireront pas d'embarras en disant qu'il faut un agent distinct pour chaque opération; cela est vrai de la nature finie, mais une nature infinie eW plus que suffisante pour tout gouverner. Car, de même qu'elle a créé les diverses espèces et les différentes formes sans aucun aide, de même elle doit n'avoir besoin d*aucun intermédiaire pour tout régler.
amfïïm wf m m $mwu w wàmm. lia
