EXERCICE XXXIV

nàtmm mim tÊ é'àUMaAn, de Théoristiiis tt êê (kriâa.

Le seul Averroès suffit pour faire MToir qqdle» forent l6| «ioJOQS des philosoi^ies péripatéticîeiis toncbant la difipç proir fidence; il reconnaît l'action de cette prorideiice sor notre OMiode, comme je m*en suis assuré en dix endroits de sc^ caQh menuires. Au commencement de sa Physique, il ne Toit qu*nne seok et même chose dans la forme première » le premier et le bot suprême ; il reproduit cette opinion au livre ji de la PbysH qQe,com« 73, au livre xii de la Métap}iy0« com. 8, et an livre u de la Génération , conu 51* « Aristote, dit^il^ étebltt qoe to > formes sont des agents, bien qu'il ae sépare de Platon tm la « nature de ces formes; il en diffère, en effet, sur la manière

* d'être et le mode d'action, et non 3nr leur natore simple et

• sor leurs actes. » H répèle encore ces paroles an livre xai»}$ Hétapbys. com« 1 5, 36 et 41 ; et dans k$ commentdifes $1 et 59 du même ouvrage, il montre très-dairem^nt que Dien preoé soin des choses de ce bas monde,

Cq>endant il est tombé dans Terreur, parce qo*en snivent Akiandre et Thémislius, il pensa que Dieu ne 9*occope qne des faits généraux et qu'il néglige les individus; c'est ee qu'à dit au livre xii de la Métapbys, conit 37» ^ an livre do ^m< mefl et de la Veille.

Jérôme Cardan enilH-asçe cette opinion, livre w de la Subtilité , chapitre de la Nécessité de l'homme, et il U i^onve pv l'absence de tout signe et de tout i^odige à la mort des indivi* dos de condition privée : i U mort des rois, on voit jqiparaltre les comètes, donc les dieux prennent sooci des rois et non dei simples particuliers.

Plusieurs autres, selon Pomponat, en son livre do Destin t onbrassèrent celte opinion péripatétidenne avec emp*esse« ment, aûn de pouvoir résoudre cette question difficile de la certitude et de la stabilité de la science divine. Les choses de ce monde n'ayant ni stabilité ni certitode , étant fragilee et cor*^

144 flMM$ fmMommm w taium.

ruptiblei, ces philosophes oBt pensé qu'elles peavaieiit êM < sidérées sous le point de vue de l'universel et da particulier. Dans le premier cas» elles tombent sons la main de la Proi^ dence, parce que» en tant qu'universelles, elles ne sont ni Mgiles ni variables; en effet, Tuniversel est étemd, eo deboss du temps el de Tespace qu'il domine; ainsi donc étant invariable, il est également universel et inévitable, d'où il sait que les substances, les accidents, les causes, les êtres simples et composés, quels qu'ils soient, tombent, au point de vue universel, sous l'ceil de la Providence, parce qu'ils sont inévitables. Considérées, au contraire, individuellement, ayant det conditions opposées à l'universel, elles n'attirent pas directement et primitivement l'attention de la Providence, et ue peuvent iise rangées par cette providence infaillible que parmi les faits coitingents.

Ainsi les péripatéticiens ne sont portés à nier la providence divine à l'égard des individus que par l'unique raison que les faits particuliers ne sont pas connus de Dieu, et qu'il n'y a pas de providence sans connaissance.

Ils prouvaient leur assertion de différentes manières.

D'aî)ord l'intelligence humaine , placée si bas dans le rang des êtres inmiatériels, ne connaît pas les individualités par suite de son immatérialité ; il en est de même, à bien plus forte rai^ son, de rinteUigence divine, plus abstraite et plus éloignée de la matière.

Pour prouver l'antécédent, ils ont supposé (et à tort^ coiane on le verra dans le traité du Libre arbitre) que l'enteademefll humain procède uniformément dans tous les cas ; c'est pour*quoi ils furent obligés d'admettre que l'espèce indiviihielle coBh munique avec les individus eux-mêmes; car autrenaent le tout ne pourrait pas être dans les individus : j'ai dit l'espèce indi*viduelle parce que c'est quelque chose qui est un et individuel En outre, Averroès, liv.vii de la Métaphys. com. 35, liv. I de la Phys. chap. 49, liv. i des Analyt. post. chap. ftO, liv. u de l'Ame, chap. 60, et liv. m de l'Ame, chap. 5, texte 2, en coftcevant que cet entendement ne fait qu'un avec f objett ne pou-

OnVRKS PBILO8O»HI0«n» DB TAlflNI. I4tf

Tah fês le faire en même temps communicaUe et comprenant if» individualités; car s'il en était ainsi, il deviendrait individuel, et par conséquent incommunicable : or, dans son hypothèse, il était communicaUe, donc il ne pouvait connaître les èlres individuels.

Cette manière de voir (dut tellement à Cardan, que dans son livre xiY de la Subtilité, au chapitre dePAme etderintelligence, il définit celle-ci, ce qui est compris :« Ainsi quand je connais » un cheval, mon intelligence est la forme du cheval; donc la » forme de Fintelligence est étemelle, et c'est pourquoi elle est

• el subsiste quand tu lis ces mots. » Et au livre xyu : « Mon » intdligence est quelque chose de bien en moi; ainsi celui qui

• lira ces Kgnes dans deux mille ans varra mon intdligence et 9 l'acquerra; c'est ce qui constitue non pas l'éternité, mais » la perpétuité de l'intelligence de chacun. »

Secondement, ils soutenaient encore que Dieu ne connaît pas les faits particuliers, parce que l'esprit s'avilirait par cette cmnaissance de ce qui est mortel, et deviendrait matériel

Troisièmement, parce que Dieu serait changeant; car Dieu sait maintenant que je suis assis; après un instant je me promène, et il ne voit plus que je suis assis, parce que je ne m'a^h seyerad pas; donc il saura que je' suis assis et ensuite il ne le saura pas ; il y aura donc un changement en Dieu, et sa science ne sera qu'ignorance.

Quatrièmement, dans toute vraie connaissance il doit y avoir équation entre le sujet qui connaît et l'objet connu, parce que k ▼érîté consiste dans cette équation ; mais entre Dieu et le fait bMuaifl il n'y a aucune ressemblance, donc il n'y a pas une véritaUe connaissance. Ils prouvent la mineure en disant que Men est assimilé à l'action humaine ou celle-ci à Dieu; or, ce n*e8t pas Dieu qui est assimilé à nos actions, parce que c'est plntftt la créature qui doit l'être an Créateur, et l'effet à la cause, que le Créateur à la créature, et la cause à l'effet : ce n'est fns Venus qui ressemble à son image, mais bien l'image qui res8ead>le à Vénus ; ce n'est pas l'image qui est cause de Véuust c'est Vénus qui est cause de l'image ; donc si les actes

i44( «ttimtts i^HtbosoniiQMi ttt VAitnt.

htimtrffls sont aMimMéB H Dieu, il» seram des actei dt Meu» «t non de la volonté, ce qui n'est rien eult-e chose «piela fotie àm Btéïdens dans leur Aégation du iibre arbitra

Glnquiètuenient, l'infini ne peutécre connu de Dieu^ ptMl que rinftni est incomprébenrible de sa nature*! or iet Mis |Ntf» ikHÊStèH âont ittfinis, donc Dien M les oottnatt pai»

fiXBRQICS XXXY%

Que Dieu conutU les faits particuliers et qu'il s'en occupe.

Maigri toutes ces cbjedions, ]'âi dil qne Dtett prêtld Mtd de tottt , non-setîtemcnt ftu général, maiè enodTê âu pattiotlliêrt et ]ë le ptm^^ ëtl démontrant précisémmit te que nient lés pé^ H^lHlt^ûé, saift)^, que Dièru tonnatt ied Mts p«e\k!é]km>jè répondrai à diactlhé de h/toHi objMtkms.

Pl^i&remeht t n n*est Auctin Ueti 00 Dieu ne Mi pm, pêkot qd'il serait fi^i ènésl^cë ëttti pdlsstncé ; s'A etdtdang mUM et nott dans tin antre, il y aurait tine fbrihë ou corps qcd H^ ttliterâit Dieu i iT y auraft ditisitm. n h'est donc pettafé I persotine dé dire : Dieu n'est pas ief. Dieu est donc partont t si eÉt partout, U eontlàtt tout, S moins qu'A M soit sourd et «mih gle tîomihe le dieu des averroTstes.

Seoondetnetit : Si Dieu ne connaît pai) les être^ panicttliers» il ne se connaît point parfaitement lui-mémè ; la conséquence est fàdsi^ , de raveti même des aterfOTstés , donc rantécédènt l'est ausirï.

le dis que la condéquèiice est fttrdse, càr la noMon de k eâU6e est inséparable de cidle dé l'effet, de «ont deux c oiv a>« tift ; t)r, Dieu est caUM deé êtres indMdueb ; donc s^il se oof^ Hàît iparftitement comme cau^e, il connaît aussi les eflto (ptfl produit, même inditidtiels. Eti niant cela, nos ddtersaires tf^ firment que Dieu ne se cohti^ pas lui-même : cette conclufilon étant feusfiie, le principe Te^t également. De tons les tmw* treot passages qui prouvent que Diën est la cause efficientes di tout, je ne citerai que cehil-ci, dti livre II de la Métaphysiqui^ «û Aristote s'exprime en termes précis : « H est trèîMrffti (fÊè

M «Ml in* i4y

w la cttUM de h vérité de» choMs est la eauM de te ^ tftt'; « c'est pourquoi l'an des prinoipes est propremeiit la cdttse dd » tout ce qui est renfeiriné dans le nom «t la définitloot • Les j^roles suii^aiites d< Averroèa prouvent que ced lie doit pas g'^eotendre uniquement des prinôpea dea scienoea :« Il est évi* » dent, dit-ii, q«a la vérité des otaoaes me a'enteid pa» seule** » ment des termes du syllogisme, mais des choses elles-mêmes« « Et pour qu'on ne puiase pas citoire qui Aristote ne parte que éé la cause finale et non de la cause efficiente, Âverroès fejoutè que cette cause est celle dés choses les plus nôtdes t « Car» >» -ditHil» <toua les êtres tiennent rexiaunce et leoi* réalité de

• •Q0tta s^le oausen ^ Et il ajoute « que seule elle est Têtre et

• la-vérité. en soi, «et que c'est de là que découla surtout ce qui ^ est 10) vérité fit l!étre« » Au livre xii de la Philosophie première, le dictateur suprême de la ^gesse humaiA&piXKdame que a toute 9 la naturedépefàd de la cause première. * Ceux qui ont rejeté sette opinion i croyant qu'Aristote ne voulait pader que de la cause finale etnon de la cause efficiente, ii'ont pas aidsi aa peii** sée; car H est évident que tout co qui est soumis à la cause finaJe l'est également à la cause efficiente, comme on le voit au livre U delaPhysiqueet au livr» u de l'Ame, où il est dit : Le but , est ce en vertu de quoi une chose se fiait. Averroès eu son livre de la Substance du monde a dit : a La fin implique fiét cessaktpQoettt uu agent; aussi remarquons avec soin qu'il est » ^np r^pyft dQ 4ire qu'une chose dépend du but ; mais bioB plu* 9 tôt de l'agent qui pousse au but. 9

.! An pawort deSim{diciiis« Uvre ide la Physiquoi Alexandre elEiidèmecrureat que Dieu n'était pas cause efficiente des choses «iverseUes, mais seulement cause formelle et finale.. Maia Sim^ I^Uduai et av^eclui Pbilopou,. Aounoniuaet plusieurs autres philesopbea iKustrea, ont rejeté cette qûnioa comme fausse et eo^ tiérement opposée à celle d'Arielple. Averroès même affirme en plusieurs endroits que les effets universels sont avec le pria- «îpe aupréme dans le jtriple rapport de h cause efficiente, formelle €t finale, ainsi qu'on le voit au premier livre du Ciel» et Mus le traité troisième des Destructions. Gai: il couçoitq/ae le

i^m ONmixs vBnoMMaKïOBsi im vànini.

ciel est bk par Dien, edcréé; non selon le mode de génération qui est soumise au changement et au temps, mais par une opération plus noble. C'est ainsi que Thémistius disait que tous les êtres ne sont rien antre chose que la science divine , opinion qu'adopte ATerroès, livre m de TÂme. Ammonius^ ,dans son ÊxpotttMB des câiq mots de Porphyre [les prédtcahleg)^ affirme que Diev est h oaiise efficiente et exemplaire de tout, comme ^ant «nlm le» idées des choses, idées dont Ammonius démontre la réalité camofe il suit : « Quand Dieu crée quelque chose, » il sait ce qu'il créé ou il ne le sait pas : s'il ne le sait pas, il » ne peut rien créer ; qui le pourrait , ne sachant pas ce qu'il » doit faire? Si, au contraire, il sait ce qu'il fait, il en résulte » inévitablement qoe les idées existent en Dieu. » Nous pouyoo» donc conclure contre les averroïstes que Dieu , qui , de l'aveu de tous, se connaît lui-même , est, d'après ce qui préeède» la cause ée tonte chose, et que par conséquent il connaît tout Ce qui prouve cette conséquence, c'est qu'un agent ne peut agir qu'autant qu'il sait ce qu'il veut faire, parce que la cause et l'eSet étant corrélatifs, ils ne font qu'un avec Tintelligence.

Troisiômemeiit : Si Dieu ne connaissait pas les êtres individuels, il ne les produirait pas ; or, U les produit , donc il lei connaît.

En effet, ce qui fait que Dieu est cause des choses, c'est qu'il les connaît et qu'il les veut , comme le dit Averroès, livre xn delà Métaphysique, com. 51.

La preuve de la mineure est dans la tendance de la nature à s'atlacber aux individus ; mais qu'est-ce que la nature , sinon' U puissance de Dieo ?

Ainsi, d'après le Philosophe, livre u de la Pfaysîqiie, texte 26, le soleil et l'homme engendrent l'homme individu et non Tes-

. ' VaaUi V€utsaiu4wte packer d'imtoonius, fils d'HerailMil*AleiAtfdrieV qui* vivait au cinquième siècle, et À qui on attribue de« ooanneotaifefl sur qtteli|tieft traités d*Aristote et sur le livre de VlnterpréUition, Cet Amiooqi<^ éta)(t, «i^ •fét Miaéoptotenieien.

pèce ; mais comment engeodrent-ils rhomme^ »*ifa; né le connaissent pas?

De plus , les dernières formes et les plus Toisines da corps ne peuvent agir qu'avec Taide et Tassistance des formes supérieures, de même que celles-ci sont aidées par d'antres jukqu-à la première, comme on le voit au livre xu de la Métaphysique, chapitre dernier , et au livre iv de la Paraphrase d'Aferroès ; c*est pourquoi les intelligences et les actions^de toutes les formes doivent être rapportées à rintelligence preoùère.

Quatrièmement : L'essence infinie de Dieu s'étend à tout ^tre , non-seulement dans l'universel , mais dans l'individuel ; or, l'intelligence divine étant égalée l'essence, bien plus, comme c'est le propre de Dieu de se conoaitre lui**méme , il connaît tout l'intelligible, non-seulement dans l'universel, mais encore dans Vindlviduel

Cinquièmement : Si Dieu connaissait seulement le premier cas , la puissance de l'Esprit divin serait déterminée par l'universel; mais d'où lui viendrait cette prérogative? Ensuite Bien serait ignorant à l'égard de bien des choses, savoir de tout ce qui est individuel, et les animaux connaîtraient bien des choses que Dieu ignorerait, comme le démontre Âristote, contre Empédocle, au livre i de l'Ame, texte 80.

EXERCICE XXXVP.

Réponse aux arguments de ses adversaires.

Pour répondre avec ordre h toutes les objections, réfutons d'abord la pensée de Cardan, qui affirmait que les dieux ne connaissent les faits particuliers que sous le point de vue de l'universel, et qu'a fallait les rapporter à oc dernier , soit comme des parties, ou des causes, par exemple, des particuliers on des rois.

Cette opinion de l'astrologue Cardan est assurément méprisable ; car combien de fois n'a-t-il pas, d'après tes astres, annoncé à de simples particuliers la fortune, les événements heuleiix ott mdheurenx, enfin le destin qui les attendait? Pensait-il

que ces esprits éternels qiil dirigent et maîtrisent le6 ^sfireft ignorassent ce qui se rapporte aux astres?

M^is, dit Cardan, à la mort des rois il est ordinaire de voir apparaître des signes et dés prodiges; des comètes se mon^ trent dans le ciel ; ainsi les dieux ne connaissent que les rois, et ne voient les simples particuliers (j[ue dans leuns rapports avec les premiers.

Je réponds en niant Tantécédent , car combien de rois sont morts de nos jours sans Tappàrition d'aucune comète? Vo^otis, Cardan ; ton opinion est que des prodiges ont paru ^ la mort des rois ; on eu voit donc à la mort de tous les rois , puisque c'est parce qu'ils sont rois que des prodiges éclatent. Mais tous les rois sont égaux en tant que l-ois ; si le même fait n'^A pas lieu également pour tous, tel roi sera pour les puissan^ed célestes un particulier qu'elles ne connaîtront pas: ton décîret l'a détrôné i cependant c'est un roi , âon<ï ton ôpinioii est fausse.

Mais en t'accordant Tantécédent, je pourrais encore td^ h conséquence ; c'est par une loi physique et non morale que des comètes apparaissent à la mort des rois : en effet, d^pî^s ton avcU| c'est k la sécheresse, ou plutôt à l'feirldité de ra!r qu'on doit leur formation s or c'est dans les temps de séche-t resse que meurent les princes, accablés qu'ils sont par une nourriture excitante , les sôuds et les veilles ; qu'il me soit permis de citer les paroles de Cardan, livre iv de la Subtilité , ch. de la Lumière. « On voit clairement qu'une comète est un » globe formé dans le ciel et qui semble éclairé par le soleil , » dont les rayons, en le traversant, prennent l'apparence d'une » barbe ou d'une queue. Si c'est là son origine , h comète 9 peut être formée dans le ciel: si Ton repousse cette ex|di* » cation, il faut dire, ce qui est plus vrai, que les astres qui oon » cupent le ciel, quoique nombreux, ne sont pas assez pressés » pour le voiler entièrement à nos regards, quand Pair se dès- » sèche et s'atténue , ou qu'il est sous l'influente d'atitrés » causes; car quand on aperçoit Vénus au milieu dii jour, il « ^t As^s f^air qu'elle ne vient pasd^tttre Armée de MUTeiii;

». U êvswn 46 là que qaaodl^ir «e d^mècNt les mor» ^Ot mil-

> té«i par tes teippôtei», qu^jo^ yopU spqfllent î|vep violence ^

• «t qm ki grands el ]^ pniicfif s*éctvioiTQn( pai* cje^ travaux, 9 IW d^ v^^ par des alimepts ^t des vins épiçés, et qu'ils

> meturent. De tous ces événçmeiits pbysiqiies résuHeqt la di- M «Mimtioo das eaux» la mort fl^s ppissopii la stérilité du sol, 9 des changements de lois, des sé4itions et m^^me des boulep v^^sements dans Tétat Tops ces laits, comip^ je Tai dit, pro- « Tienneat de la rareté et de la sécheresse de Tair, et les comètes

• peQTent ep être tes signes précursep^s, mais nullement les

• têom. n Apprends aussi , Cardan, qu'une comète n'est pas gins aa signe de la mort des rois qs^e des poissons, Les dieux jpvtniieiit donc également soin des poissons et des rois? car, |doo 101, c'est k la mort de ces derniers qu'apparaissent de tels lîgotf ; ainsi tes dieux qui connaissent les petits poissons ne fomuissept pas les bomn^es. Ces réflexions montrent la con- Iradjctioo dans laquelle tu tombes étourdiment; mais il est tmOêan lrès-Ii|Pi^ qa*upe copiète soit toujours te résultat de Ma é chir ea se , par on voit des comètes en hiver et au nord; Asist«t6 Qûfts apprend qt^e daps tes états d'£ucléus on vit ap- Undtfp noe Cfmiète au nord et en biven Et Cardan lui-même, imê Mm ouvrage sur Ptotemée ( Jpgemept des astres, liv. n, àL 9, texte 54 , fol. 359) , Cardan dit ; ¥ Au mois de mars n 1254 on vit paraître deux comètes terribles en Ecosse , » et dipi ma ExpoHtjoii, teite 53, il assure qu'on en voit se moni§^ iréqnemaiept au nord Aussi je crois qqe Cardan a voulu H iQûqoer de jes lecteurs en écrivant que tes princen meu^ nul fyM tes tenps de sécheresse par suite de leur nourriture H de teqrs {aligoea. ies rameurs , tes artisaps et (ous c^ baoïmes qui ne se nourrissent que d'auljip, d'oignons, de popr- |wr,2dte via, de sel et de poivre, tops ce» hommes P*pn meprent §m i mm écoutons sop raisoppement astrologique : m (^ c^-

• mète t dit'U , texte 53, annonce )a mort des princes , parce » qu'dte est prodpite par Mars et Mercure, n

Mais asiuréiaent ce qui provient 4e flars et de l^cpren'an-

wm mif umt dei prini^t WRmi ^ Vmm \o\-mtm w

152 OKUTRBS PHOOSOPHIQinM »B VANINl.

feuillet saivant, en disant « qa'il faut observer b forme, fsnst » que la ressemUance avec Fépée indique la destmction des » cités, car c*est le fait de Mars : la forme d'une c6kmmm^ » indiquant Jupiter, pronostique la mcH-t des rois ; ce qui est » chevelu , multicolore, brillant, à longue queue, prônent » de Mercure et annonce les vents , les séditions et les héré^ » sies. Ce qui vient de Saturne étant noir, à courte qnem^ » sans chevelure , annonce la stérilité , les guerres conti-- » nuelles, la lèpre et d'autres fléaux semblables : enfin^ce qui » est brillant, de forme presque humaine , blond, à comM » queue et à peine visible, provient de Vénus et présage jqprès » de longues discordes la félicité des prinee& * Passons «s inepties à Cardan, qui dispute avec tant de savoir ^nr le lieii et sur la substance des comètes , et réfutons ceux des aatret qui nient Faction de la Providence sur les faits particuMers, en comparant la contingence de ces faits à la certitude divine; car la contingence n'est pas pour Tuniversel, mais seulement pour le particulier. Mais au contraire , comme Tuniversdi n« reste pas dans le particulier, si ce n'est avec ce dernier canu^ tère (Métaphys. liv yii, com. 51), il n'y aura dans l'Buiversd aucune fatalité inévitable qui ne soit également dans les indi^ vidus, car autrement l'universel ne dépendrait pas du parti** culier selon les c(mditions réelles.

Venons-en maintenant à la réfutation d'Averroès.

Sa première raison est que notre int^gence ne connaissant pas le particulier, l'intelligence divine ne le connaît p» non plus. Je nie l'antécédent , car Dieu est réellement un individu, et il est connu; la matière première est individuelle, et elle est connue. En outre, l'intelligence ne pourrait pas dire : Jules César est un homme.

Mais, direz-vous, l'individu ne diffère de l'espèce que pat le mode. Écoutez : Le Jules César qui écrit maintenant cda est distinct de la nature de l'homme universel , car ce Jules César n'est pas la nature universelle de l'homme ; ainsi , il diffère d'un côté de Titîus , de l'autre du cheval et de tel cheval, il faut donc que Jules César soit connu par Tiodivi-

«KOYBBf fUItÔMfHlQimf DB VANINf. 1(^3

iMifté qui \e dtftfngtie de rnnhrerse I ; donc llndividuel doit Hk conaa. Aatremênt cette proposhion : Joies César est un immÊÊêf serait h mohié cogitati? e et & moitié intellective* MaiD f iniclligence dit qne Tindividtiel n'est pas universel ; rintellip$UM dit encore que la matière première est quelque chose 4t pirticuKert dif farfble, et dont les parties reçoivent des formes partienlièref. Quand nous discutons sur les principes de la iodÎTidaeUe» les objets particuliers dont nous connaisles principes nons seraient^ib inconnus 7 On dira : le priBcipe de la division est quelque chose d'universel ; Je l'admais)e dis que la nature du particulier a deux termes i{ sa cause et sa substance. Si llntelligence connaît la B« elle connaîtra, pour ainsi dire» son mode d'action, le kk hiiHBéiDe, puisque cause et effet sont deux termes corrélatMs. D'ailleurs, avant que l'universel soit constitué par fimcttigence , n'est- il pas individuel^ ? Oui , sans doute, car fuldligenee dit abstraction de ce que les Grecs appelaient las circonstances de temps, de lieu et des autres différences. Si iooc l'intellect actif produit les universaux, il connaît néceslairenent les individus dont il tire le caractère des premières, •0 dont la nature se montre sans aucun entourage ; mais l'intsMigence ne devient pas pour cela universelle , parce qu'elle est individuelle par essence , et que bien que l'espèce soit universelle, cependant elle se |)résente sous le mode de Cnniié qui entre dans tel ou tel individu ; car, dit le Pbilisophe, deux choses contradictoires ne peuvent pas être d'accord ' 4êm l'intelliffence , parce que la nature de l'espèce rtçue est bien différente de l'objet lui-même : la notion de Md n'est pas le froid ; on n'est pas dépravé pour avoir l'idée de la dépravation. A verrons ne pourrait pas énoncer fepiaion qu'il énonce , qui est que l'inteHfgence ne connaît pas 1« ptrticuMer : comment sait-il cela , si ce n'est parce qu'il

' Yanioi temble ici afiopter ropiuion ée c«ux qui ne r«g«riUi«D( Im uoivfr^ nx que eomme dei conception! de Tesprit.

* Le une 41H «v»f ^^»t«»

a une hoUm du i>anieulier7 II ne pem pM Bond (Mrièr att nom de son entendement cogitatif, pniisqu'il eti nnitersel*;^ De même je dirai que Jules César n'est pas im prédieable {na universel) , car mon inteQigence ne connaît pas PulriVerad ,* ainsi mon intelligence- ne sait pas ce qvt% c^estque César | quelle puissance de Tâme d'Averroès arrangera cela?

Averroès veut encore que rintdligence se confonde arec Tobjet connu, mais il est plusieurs raiisons qui repoussenl cotte opinion.

I. La manière de connaître est différente des propositions elles-mêmes , puisqu'elle est dans la première espèce de h qualité; TeSet diffère de l'espèce, comme résultant de k cause efficiente, et ne se confond pas avec l'espèce , qui est la ressemblance : encore moins Fintelligence se amfond-eHe ayec cette image.

n. Dis^moi, Averroès, Torbe de la lune est^il indîTidwdf Oui, sans doute. L'intelligence connaît-elle, oui ou non , ce ciel de la lune qu'elle met en mouyement 7 Si elle ne le ^n^ naît pas, elle sera comme la k^e de somme attachée à «mê meule mobile, et dont on enveloppe la tête, pai^e qu'elle rè-* fuserait de marcher en tournant , alors elle tourne la meuh sans le savoir ; si au contraire Fintelligence connaît le ciel qu*£lle met en mouvement , d'après toi-même , elle isera mue et' non motrice, puisqu'elle se transforme en la chose connue^ savoir Vorbe de la lune.

IH. Dans la paraphrase iv de la Métaphysique, tu dis:* les « intelligences séparées non-seulement sont les moteurs, mais » en quelque sorte les agents des corps célestes. » Bans oe dernier cas é&es connaissent les oorps célestes, car eUés agissent par intelligence et volonté; donc, d'après toi , elles né donnent pas le mouvement , elles le reçoivent.

lY* Si l'ol^et connu est le même que le sujet coimaîssalit «

' Pour entendra toute cette réfutation d'Averroès, il faut m rappelnr qu'il avait adopté et propagé Topinion de Tunité de rentendemenl de tous les

49aFrv# était doj^ brûl^ q^apd il emmena vm brûlure ; fa*» i^tièmalivr^xlQ/^a Alétapbyjsîq/aa» Anatole nie ([iie les rai UNip 4«i oppaiitk>o« ^ieut ^^|;)p3ée«dai)s ^*ij)telljgeocet eltes le IQpil 4409 ja oauire« 4oac elle» m pe i^foodeat pas. iVverrpè» ^ Jbieo quf Tageot et l'acte m tout qu'uPi mai;» Taction d'Àverroà» défendant cette . opioioa ei»t u^e jnsigae folie ^ {gF «'^ 4ire que la gravim siir iin di^pant et rioipression mr M cir« ift? foo(. qu'une iofu^ A?em>ès oe aurait alor» qn'm

y, n «rt teoip» 4/s loontrer et de produire aa grand jpiir la ipwtJlité d'Averroès ; ao livre m de VAnm , texte i8 , il affnp« qMa riotelligeuce ^'identifie avec l'objet, w^n pas aim* rtwq t, loaia par une aorte de re^aesiblance et à!'mpv^(^f m f'ib ae coofoiwlaieiit compléteiiieat, i'bomme deviendrait me pierre, parce que l'image de Ja pierre devieod^aM l'Intel^ iigacîct ék rbooime. Pourquoi àtmc 7 Ui» wroir devient mul«- 1if»€ et rapriaeote une Ibide d'objeta divi^t bieA qu'il aipiit m ) i$ même rtotelligmoe reçoit \mimg^^ d^ diiréreqta objeta, Moa devenir individuelle ^ car la resaemblamse ne donne paa l'identité : c'aat ainsi qod k raigpnnwefit d'Averr^ ifMMi par an base.

Tomnona-noua mainteuaut v^r» Cardan» qui d^ q^e l'int^L** ligaoce est l'objet lui-mâu^; ainai quaud J9 mw» w cbeF^ mon intelUgence prend la forme d'un cbeval, Boiti Tintelli^ genee eat une formede cheval, dooic Cardan eat un ^ral, car ileanviintque cette intaliigenaeeatiuike partie de Jûn^fliet donc une partie de ton âme est ton cheval, en sorte qoe «itog iutriligmf>e eat Ja forme d'un cheval» ton çbeval te connaîtra.

ÉcootonaMi maona t « L'inteiligenee eat un^ forme §M^ mie. p Dis^nooa, ai tu le ptot, comment eUe eat mm forme générale, si ce n'est rien. En effet, en prenant toutes bw fvfliea» «lie n'ea a ammne; qoe ai c'est une forme générée, comment peut-elle en recevoir d'autres? Ce n'est pas une fmoBf et die ne pent pas le devenir. Seconde raison : « L'in* Iflttgence eat comme la matière première» n Sans doute Tin* talHgMice eat tout, non formeUemmit, mais anbjectivMBeat

I5ft ôKCvâcs PHitosonnoinB k tahihi.

cmnme la matière première, qtd n'est pas Fessence du cheval sous la forme da cberal, mais qui reste œ qn'dle était, ane certaioe sobscance dont l'adjonction à la forme produit l'êtte. Mais il y a antre chose dans l'acte de l'intelligence. GeBe-ci en effet n'est pas nne puissance pure, comme la matière première, qni prodnit l'être par son hymen arec la forme ; mais eUe est notre forme sabstantielle, séparable, ineorraptible; étemeBe, de laquelle, comme d'nn sujet essentieUement parfait et de l'eq^èce qu'elle reçoit, se forme l'entendement, qui reste toujours hii, à ce n'est que Jules César en s'instruisant devient différent de lni<4nême par suite de notions accidentelles. Car si l'înteiiigence est la forme de l'homme (et il faut en convenir ), et si par la notion qu'elle a d'un cheval eHe de* Yenait cheval , il en serait de même pour l'hèmnie ; or Fintdifr^ gence contient l'image, mais aie n'est pas Fimiage elle*«êniei' Je croyais d'abord que Cardan voulait dire que l*int^igeiice itak comme o^rée par la forme du cheval , mais il entend bien parler de Fentité réelle, car à la fin du livre xiy il dit : « Vm* » telUgence est entièrement séparée du corps, car eUe est la * pensée que j'écris maintenant et qu'on lira; quand je m'oc«* » cnpe de matières médicales, eHe est la médecine ; quand j'é<^ » crivais sur les nombres, elle était un nombre : en sorte qu'il » doit arriva, ana qu'à ceax qui ont écrit différentes choses, » qu'en me relisant, je me paraisse avoir été différent de ce » que je suis alor& » Voyez comme il parle avec vérité dn changement de la sijdistance, et aussi de la différence et de Fidentitéu

Troisième raison : « En quoi ces pensées écrites diffèrent-* dOes de mon intel^nce? m En nn point très-impwtant; cet écrit est mi fiait individnel, et notre intdl^nce est nnelbniie générale.

Quatrième raison : « Cdni q« lira ces pensées après denx » mille ans, verra mon intdligence et se l'ap|xxipriera; c'est là » ce qui constitue pour chacnn, non l'éternité, mais la perpè* » tnité de l'intelligence. 9 Quel poison, quel dogme pemidesx tu jettes à la foule ignorante ! Ainsi Fintettigeoce n'est pas une

aSUVRES PHILOSOPHIQQBS DE TANDIt. iVJ

sabstanee mais an accident ; tu ne la regardes {Mis comme éler- ■elle par la durée incessante, mais perpétuelle par Facte continu des intelligences. Selon toi, c*est une essence corruptibley que des accidents peuvent continuer en se succédant

Tant s'en faut, Cardan, que je m'assimile ton inteD^ence en Usant tes écrits, que je dirai de toi ce qu'£rasme disait de Lu** ther : Que Dieu m'accorde une autre intelligence que la tienne.

Je ne répondrai pas à la seconde objection d'Âverroès, que la connaissance de Findinduel avilirait Dieu, car ce n'est pa3 mi objet de connaissance qui peut le modifier, mais en se connaissant lui-même il connaît tout, parce qu'il est tout Averroès ajoute que la notion de la matière le r^drait matériel. J'ai bonté de réfuter tant de fois une pareille folie. Parce que la sêttise niera qae Dieu soit l'auteur de la matière première, fera-t-elie que Dieu ne la connaisse pas? Elle n'est pas sa propre cause, non plus que l'Être suprême : on a même rêvé l'étemité du monde; mais qui peut nier que de tous les êtres, il n'y en ait qu'un qui soit l'être efficient

Il faut donc dire pour l'instruction des averroistes, si toutefois ils veulent sortir de l'erreur, que quand les intelfigences divines conçoivent cette matière, dles ne deviennent pas matérielles, mais qu^elles se confondent avec la matière inteBigible, qui est une espèce en eUes, qui ne découle pas de cette matière première^ mais qui coexiste dans la cognitioK avec la substance immatérielle. En effet, la science des êtres supérieurs ne dépend pas des objets inférieurs, elle existe en soi, car celte science a pour objet le sujet se connaissant luimême»

La troisième objection d'Averroès est que si Dieu connais* sait l'individuel, il serait •soumis au changement, ce qui est impossible; donc il ne connaît pas l'individuel. '

le réponds en niant la oonséquenoe; car Dieu sait^ue maintenant je suis asns; sitout-ë-l'heure je me promène. Une saura pas que je màs- assis, puisqu'il n!en sera rien; donc il sah -d'une part et il ne sait pas de l'autre; û obange et passe duaavoiràrignoaBQer '

l'objet et noa ea Dieu, c'est pourquoi ou dira vrai ou âmi, selon que 1^ iait ^er^ ou ne isera pa3«

C*est là uuiç réponi^e assez frivole; car lorsque la fait chawfc la croyaace change aussi; quan( i la perception» t>ian que prise absolument, elle reste ce qu'elle est, c^r, Traie 4'abord» elle devient ûusse, parce qua si le /ait mmU la connaissaiu^ divine reste absolue et intime, elle passe cependant de la y^ rite i Terreur ou du faux an vrai» ainsi il y aura en Dieu o» une erreur, ou un changement d'opinion^ ai par exemple ua tel est assis, que je le sache, et qu'il m lève ensuite, ou je aour lerverai ma première croyance, et alors elle commencera à d^ venir fausse; ou ma croyance ne restera pim la même, et alors il y aura changement; il suit de là que si Dieu connaît las faits particuliers qui sont changeants» il «st expos^ k Terreur ou au changement.

Je réponds qu'il n'est soumis ni b Tune ni b Tautre ; w m qnand un tel est assis je le sais, et qu'ensuite je le voie se le^ rer, je ne suis nullement dans Terreur i de même quand Dieu ?oit le moment où une chose est et celui où elle n'est pas, Dieu ne peut se tromper, parce que le fait ne peut changer que Dieu n'en connaisse tous les changements* Mais on insiste en dissent que bien que je ne sois pas trompé en voyaat un tel isiéi et ensuite levé, cependant ma croyance vient k changer, parce que je n'afiirme plus un fait qui a cessé, et que par conséquent il en doH 4tre de ménie en Dieu, qm ne se trompe jamais,

Je nie la parité, car moi je suis soumis au temps; je ne suis pas k la fois data le passé, le présent et Tarenir, en serte que Je Tois aotremem data le présent que dans Tav enir* et ^ue l'adhésion et la firoyauce varient comme le tempe qui ttt tm^ tient Dieu au contraire wrft tout présent danseon éteralté, i!ett pourquoi le passé est eocora le présent peur hd, comoM le dit saint AuguÀn, Cité de Dieu, lèap. 13; et Aristote me veratt être du mime avis dans son traité de k Benne Cartuoet il suit que la pensée divine ne varie ps, paaicesprtla'yA

^9tnMi pnuMMfmocm pi Tânm. IW

foir Joi (fnàVéï/ermté toujours présente, comme If dit encore loéce.

ATOToè» dit encore qn'eotre Dieu et lei actions bnniAlnes â a*y a ancnne aasimilation poMîble* et qoe, pal* conséquent^ U n'y a do sa paît aocme connaissancie particnHère. ' i/antécédent e^ fianx, car Faction de connaître nlmpliqne |N» la bassesse et la diiïormité ; il y a donc assimilation a?ec IMen parce qn'il est cause efficiente, principale, finale etexemflaire r d'aiMenrs l'acte résnlte de la Tolonté comme instrutfeotv et s'il est hontenx, il ne se rapporte pas à Dieii , parce qn'il n'est cause que par accident et en tant qu'il permet le tttf mais reflet ne peut pas lui être imputé.

Dira-t-on que l'immoralité d'un acte s'opposaot i son assimifatjon ayec Dieu, elle s'oppose aussi à la connaissance, attendu qu'il y a toujours assimilation entre le sujet et Tobjet de la connaissance.

Je nie la conséquence, en effet ; entre le sujet et Tobjet il y a une assimilation par rapport au positif, oui ; mais par rapport an privatif, non ; car les privatifs (tel est le fait de la laideur morale d'un acte, puisqu'il consiste dans la privation de b beauté ) , les privatifs ne sont pas connus par une ressemblance entre la privation et le sujet, parce qu'il n'y en a aucune, mais par leurs modes opposés, attendu que le bien en se connaissant connaît aussi son opposé.

Enfin, Diea ne peut pas comudtre l'infini, dit-en \ or tes faits ttdiTÎdnels sont infinis, donc il ne les connaît pas.

le reponsse h majenre , car n mon intelligence finie peut «iBftattre le fini, ponrqwn l'inteUigence divine ne comialtrtitefle pas l'infini? Successivement, oui, disent les scolastiqnes, Wàm întoitivenient, non ; et c'est de cette première manière sealement que Dieu connaît Tiniuii. C'est une distinction ridicule et qui inaplique contradiction, car comment l'infini peutil être infini par succession, quand la succession n'est rien antre qœ le fini?

le ivponse égritmeat la mineure, car, sdon nés théolo-

giens, les faits particuliers ne sont pas infinis, ils auront une fin de même qu'ils ont eu un commencement.

On peut encore inférer d'Aristete (Phys. Ut. m), que rinfini dans les choses naturelles n*est pas en acte , mais seulement en puissance, et notre intelfîgence finie comprend eet infini, car il pent midtiplier des nombres à Finfini, oomme le dit encore saint Ttiomas.