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LE TRAITE DES PREMIÈRES VÉRITÉS, KN BÊrOKSK

AL\ f RITIQUiCS ni l EN ONT 1-tA FAITES.

Je ne puis ( a dit un critique ), avec le sens commun, admettre des jugements sans principe antérieur ; les idées même innées , s'il y eu avait, ne pourraient annoncer aucune vérité sans être la conséquence d'un principe. Si l’on comprcn-l bien la diflicullc qu’on propose ici, elle sera à elle-nième sa propre résolution. Car admettant pour tous les jugements un principe antérieur, ce principe antérieur est lui-mémc un jugement , ou il ne l’est pas. S’il ne l’est pas , on n’en pourrait tirer jamais de conséquence , puisque toute conséquence est un jugement ou une proposition déduite de quelque autre jugement ou proposition. Si donc le principe antérieur est lui-méme un jugement , il faut bien <ju’il soit admis par le sens commun. Le critique voudrait-il admettre un principe indépendamment du sens commun ? Or ce jirincipe antérieur, admis par le sens commun, est justement ce que j’appelle une des premières vérités dont je fais la recherche dans mon ouvrage.

Le critique voudrait réprouver une des propositions que je cite pour exemple des premières vérités. La voici : Ce que disent et pensent tous les hommes en tous les temps et en tous les lieux du monde, esterai. Cette proposition, dit-il, estime conséquence du principe antérieur qui est celui-ci : que tous les hommes ne sont point d'accord à me tromper.

Je demande encore an critique : Ce principe antérieur est-il une première vérité, ou ne l’ est-il pas? S’il dit : .Von, ce n’est donc pas

NOTES ET ÉrXAlRCISSEMENTS, 2Z|5

la chose dont il est ici (fiicstion , j)uis(|uc nous no parlons (pie des principes qui sont dos premières vérités? S’il dit : Oui, son objortion retombe encore plus contre lui , puisqu’alors voilà un principe qui n’a point de principe ultérieur , et qui nianilestemont est admis par le sens commun ; c’est ce que j’appelle une première vérité ; de sorte qu’au pis aller, il n’y aurait qu’à substituer ses termes auv miens, et au lieu de mettre : Ce que pensent tons les hommes est vrai , on dirait : Tous les hommes ne sont point d’accord à me tromper. Je lui donne à choisir ; qu’il prenne à son gré ; l’un ou l’autre est également la sorte de première vérité que je veux établir. Car il est indiflérent que la première se tire de la seconde, ou la seconde delà première : pourvu que l’une et l’autre se renferment réciproquement, elles peuvent indilTéremment se servir mutuellement ou de conséquence ou de principe; comme je l’ai exposé, parlant des propriétés et de l’essence des choses. D’ailleurs il parait que si les hommes ne sont point tous d’accord à me tromper, cela vient de ce qu’ils pensent vrai, dans le point où ils pensent tous la même chose.

La critique fait bien du discours au sujet de cette proposition : Il y a quelque chose dans nous que j’appelle intelligence, et quelque chose qui n’est point cette intelligence et qu’on appelle corps ; en sorte que l'une a des propriétés différentes de l’autre. II veut montrer que cette proposition est la conséquence la plus compliquée , bien loin d’être une première vérité. Pour aller le droit chemin , il n’avait qu’à montrer simplement de deux choses l’une , ou que la proposition dont il s’agit n’est pas une vérité, ou qu’étant une vérité elle n’est pas première vérité; c’est ce qu’il n’a pu faire. En efl’et , pour montrer que ceci n’est jias une vérité : Il y a quelque chose dans moi que j’appelle intelligence, et quelque chose qui n’est point cette intelligence , il faudrait que je pusse douter de mes sentiments les plus intimes. Car ne suis-je pas intimement persuadé qu’il est quel(|ue chose en moi que j’appelle ma pensée, et quelque chose dans moi que j’appelle mon pied ou ma main ; et d’ailleurs , que ma pensée actuelle n’est ni ma main ni mon pied ? Or ma pensée est ce que j’appelle intelligence , et mon pied ou ma main est ce que j’appelle corps; c’est donc une vérité et même un sentiment intime , qu’il est en moi quelque chose que j’appelle intelligence , et (piclqiie chose qui n’est point cette intelligence. Je conçois avec la

même évidence cl comme par la mémo vue , que l’une a des propriétés dilïércnlcs de l’aulrc. En ell'ct , la pensée a pour propriété d’étre certaine ou incertaine, agréable ou déaagréablc , claire ou obscure ; sans avoir la propriété d’ètre menue ou grosse, blanche ou rouge; au lieu que mon pied, et tout ce (jui est de mon corps comme lui , a pour propriété d’élre gros ou menu , long ou large , blanc ou rouge; sans avoir la propriété d'etre certain ou incertain, clair ou obscur, etc. D’ailleurs si cette proposition est vraie ,il y a dans moi quelque chose qui n’est point mtelligence , ou Y intelligence n'est pas le corps, ou une pensée ne se mesure ni au poids ni à l’aune (car l’une de ces propositions revient à l’autre) ; si , dis-je , cej»e proposition est vraie, elle est première vérité, car elle n’a point de vérité antérieure dont elle soit la conclusion. Quoi qu’il en soit, si certaines gens nient les premières notions communes, on ne peut avoir do démonstration contre eux ; on ne peut leur opposer que le sens ou le sentiment commun. A l’égard de ceux qui ne s’y rendraient pas , Je n’ai point d’autre tribunal où les citer ; et s’ils refusent de reconnaître cctlc juridiction , je me console de perdre mon procès contre eux.

Le fond de la question et le but essentiel de mon traité est de montrer qu’il est des vérités ou des jugements vrais , qui , pour être admis , n’ont pas besoin d'étre prouvés par des jugements antérieurs. Le critique opposait à cela , qu’il ne pouvait pas admettre de jugement sans principe antérieur ; sur quoi je lui avais répondu , qu’if fallait nécessairement admettre quelque jugement qui n’eût pas besoin d’un principe antérieur; qu’autrement il faudrait admettre des jugements qui ne seraient jamais prouvés , puisque ( scion lui ) chacun supposant un principe toujours antérieur, la preuve irait à l’infini et ne finirait point. Je m’étonnai qu’il n’entrât pas dans une chose si évidente , et que sans y faire plus d’attention , il insistât à dire que le sens commun n’est pas suffisant pour découvrir les premières vérités, mais qu’il faut y ajouter souvent les réfle.xions d’un philosophe, dont les propositions soient si claires, quelles soumettent notre raison.

Comme je tâchai d’entrer dans la pensée du critique, mieux qu’il

n’était entré dans la mienne, je conçus ou j’entrevis qu'il voulait dire , que le sens commun ordinaire, tel qiiil est géntralemcni dans tons les hommes quand ils n extravaqnent point, ne suQil pas pour découvrir toutes les premières vérités. Si telle est sa pensée , comme la suite de son discours le Fait juger, c’est donc qu’alors il aura pris le change , ou aura voulu me le dooncr. Car ce qu’il suppose que j’ai avancé , n’est point ce que j’ai voulu dire , ni ce que j’ai dit en ellct : mais puisqu’il a paru s’y méprendre , d’autres que lui pourraient le faire ; et il est bon de prévenir leur inattention sur un point d’ailleurs important.

Toutes sortes de premières vérités ne sont pas également à la portée de tous ceuv qui ont du sons commun ; ce n’est pas ma pensée : I". j’ai dit au contraire ( N. 3.'i) en termes exprès , après avoir donné quelques exemples de premières vérités , quelles ne doivent pas être egalement et avec la même facilité admises par tout le monde. 2”. Je n’ai mis au rang de celles qui étaient reçues généralement et en toutes sortes de conjonctures, que celles qui emportent le sentiment du peuple mémo le plus grossier, comme le sentiment de l’existence des corps et de quelques êtres différents de notre être particulier. 3 ’. J’ai employé cent pages au moins à montrer en détail , pourquoi certaines premières vérités étaient méconnues de plusieurs qui n’étaient pas à portée de les démêler faute de connaissances dont ils n’avaient pas l’expérience ou l’usage. 4°. J’ai observé en particulier comment des premières vérités subsistaient évidemment avec des erreurs populaires fort répandues (N. 79 ) , parce qu’elles étaient démenties par le sentiment commun le plus pur de la nature raisonnable, qui est celui de la réllcxion. 5°. J’ai fait sentir qu’il y avait naturellement en nous une nécessité de juger ( en quoi je fais consister l’évidence) , laquelle ne nous permet pas de suspendre notre jugement , même en des choses où , par la pointe de l’esprit et à force de réllexions alambiquées , on prétendrait le suspendre ou le contrarier ; comme lorsque nous nous figurons une sorte de possibilité dans les choses que nous sommes nécessités de juger impossibles : par exemple , qu'une horloge qui montre régulièrement les heures ait été formée par un pur effet du hasard; car avec^ette prétendue possibilité qu’on croit apercevoir par un raisonnement poussé à l’excès il m’est cependant impossible

à moi , (lis-jc , cl à tout homme sensé , de juger et de croire qu'une hm'lügc qui montre réguliércnienl les heures , ne soit pas l’ouvrage de quelque intelligence.

Supposé ces princi|)es , qu’il a fallu reincllre au\ yeux du critique , revenons à sa diflicullé. J’ai mis pour première vérité , qu’il est quelque chose dans nous qui s'appelle intelligettce , et quelque chose qui n’est point intelligence ; et que la première a des propriétés différentes de ce qui s'appelle corps. Quand celle proposition ne serait pas également admise de tous, ni à la portée de tous, ni même exemple de quelque diflicullé , elle n’en serait pas moins une vérité admise par le sens commun; il suffît, afin que le sens commun l’admclle , qu’étant regardée de prés par des esprits à portée de discerner ce que nous appelons esprit et corps, ou intelligence et matière ; il suffit , dis-je , que tout homme sensé , capable de discernement quand il y apportera l’attention convenable , se trouve déterminé à juger (|ue les propriétés de ce que nous appelons esprit sont difTérenles de ce que nous appelons corps , et réciproquement. Ainsi, dis-je, il ne peut sérieusement et sensément juger qu’un esprit ou une intelligence ail la propriété de pouvoir être coloré ou pesant , long d’un pied ou large d’un pouce.

Ce que voudrait opposer le critique, n’entame point celle vérité. Il dit : f que le sens commun a souvent admis des choses satts les entendre, et qu’il les a rejetées dans la suite, quand il a été redressé. Mais un sens commun qui est capable d’être redressé et d’admettre de.H choses sans les entendre, n’est j>lus un sens commun ; du moins n’esl-cc )ias celui que j’ai admis : ce faux sens commun est précisément ce que j’ai appelé des erreurs populaires opposées au sens commun. Le critique peut lire mon Traité , j’y répète la chose à diverses fois , surtout dans les chapitres IX et X de la première partie, pour montrer comment le sens commun ne se trouve pas dans tous les hommes; et en particulier, comment des erreurs populaires répandues dans une grande partie du genre humain, sont très-différentes de ce qu’est en ell'et et de ce que j’appelle le sens commun.

Il objecte : 2". que le sens commun peut s’accoutumer à cette idée, qu’une parcelle de matière, à force de modifications différentes, peut devenir notre pensée. Je réponds : t". que quand la chose se rail comnie il l’a dit , elle ne ferait encore rien contre cette vérité,

qiio Y intelligence demeurant intelligence, a des propriétés différentes du corps ; de niênic qu’une pnrcellc de malièrequi est actuellement plomb, pourrait peut-être, à force de niodiücations , devenir or ; sans que le plomb ait j)Our cela les propriétés de l’or.

D’ailleurs que prétend le critique, quand il avance qu’on peut s’accoutumer à cette idée : Une parcelle de matière, à force de modifications, peut devenir une pensée ? L’erreur peut s’accoutumer à toute sorte de verbiage ; mais le sens commun s’y accoutume-t-il ? Non ; et suivant la raison qui est son guide , voici comme il pensera sur le point en question , ]ioiir dissij)er la confusion de l’erreur. Je suppose une inoditicaliun de parcelles de matière qui fasse cette pensée : Deiis et deux font (piatre ; une modification formellement opposée sera donc une pensée toute contraire et contradictoire , comme celle-ci : Deux et deux ne font pas guatre ; quel sens y a-t-il en tout cela? Voilà où se terminent les raisonnements à perte de vue de quelques-uns , vrais avortons de métaphysique.

Touchant rcxemple, qu’apporte le critique , des Indiens qui supposent l’àine corporelle ( quand cela serait aussi vrai qu’il le pense ), que prouve-t-d , sinon qu’il est des peuples pleins il’idées confuses et erronées ? Ce n’est pas une grande découverte ; il n’est pas besoin de la chercher aux Indes : le peuple dans tout l’univers, et même en Europe, n’atlribue-t-il jias souvent, jiar une idée également confuse , le sentiment de chaleur ou de couleur, au feu qui produit ce sentiment en nous ? Cela empêche-t-il (ju’il ne soit vrai que le feu matériel est incapable de sentiment? Les idées ou erreurs populaires des Indiens n’empêcheraient donc pas que ce ne soit une vérité que celle-ci : Ce que nous appelons intelligence a des propriétés différentes de ce que nous appelons corps. Que si c’est une vérité , il est incontestable que c’est une première vérité , puisqu’un lie saurait ni la prouver ni la combattre pur une proposition qui soit plus claire et plus immédiate à l'esprit et au sens commun.

Je dis plus claire et plus immédiate à l'esprit de ceux qui seront à portée de la concevoir dans tout ce qu’elle est ; car il se peut trouver des particuliers ipii , par certaines préventions , ou faute de certaines réllcxions, auront besoin qu’on la leur pi'ouvc par des raisons proportionnées à leur capacité ; parce qu’ alors et (lar rapport à eux , ce ne sera pas là une première vérité : toutes sortes de

premicrcâ vcrilûs , ainsi que je l’ai dit, n’étnnt pas egalement à la portée (le toutes sortes d’esprils. La difliciiltc vient donc uniquement faute d'attention à la suite de mon livre , cl à ce que je dis formellement à diverses fois. Le critique aura cru que les premières vérités dont je parle , admises par le sens commun , devaient toutes être à la portée de tous les esprits , même des plus grossiers , des U qu’ils no manquent pas de sens commun dans l’usage ordinaire de la vie ; et c’est ce qui ne convient qu’aux premières vérités du suprême genre d’évidence.

Touchant celles des premières vérités qui pour être découvertes auraient besoin des réflexions d'un philosophe particulier , ce que le critique en dit, loin de contrarier le principe fondamental de mon ouvrage, ne fait que l'établir mieux : car alors, selon ce qu’il dit lui-mème , les réflexions de ce philosophe formeront des propositions si éi’ideutes , quelles soumettront notre raison . Or la raison soumise universellement est le sens commun dont je parle; mais s’il n’y avait que la raison de quelques particuliers qui fût soumise , tandis que la raison d’un bien plus grand nombre d’autres , qui seraient également à portée de juger de la chose, na serait pas soumise, et se trouverait même opposée aux réllcxions du philosophe; alors ces réllcvions n’étant plus adoptées que par la raison particulière de (pielqucs-uns , et non par la raison commune et la plus universellement répandue dans le genre humain, je ne l’admettrais plus comme première vérité. En cfict, selon ma détinition, les premières vérités ne peuvent être attaquées que par des propositions qui aient autant ou plus de clarté qu’ elles n’en ont elles-mêmes : or une proposition qui serait claire à la plus grande partie du genre humain, a certainement plus de clarté qu’une proposition contraire.

J’ai dit (N. G, C9 et 71): C’est donc le sentiment de la nature que nous devons reconnaître pour la source de toute vérité de principe. Sur cela on me demande : Est-il évidemment vrai que les choses sont telles que la disposition et le sentiment de la nature nous les fait connaître, et sommes-nous sûrs que cette rhjle est infaillible ? Je crois avoir dit sur ce point , en divers endroits de mon livre , ce qui sullit. S’il était besoin d’en rappeler les traits, je le ferais en deux

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mots. Si le scniiment de la nalure raisonnable n’est pas une règle de vérité , nous n’en avons donc aucune : nous voilà retombés dans un plein scepticisme et dans un fanatisme véritable , à ne pouvoir être certains de rien ; à douter avec raison s’il est d’autres êtres que moi ; bien plus , à douter si j’existe moi-même. Si vous me dites que j’ai une évidence, une perception intime de cette dernière proposition , je vous demanderai d’où vous savez qu’une évidence et une perception intime sont une règle infaillible ? Pourrez-vous me répondre sensément , sinon en disant : Tel est le sentiment et la disposition de la nature raisonnable ; il faut n’être j>lus homme, n’avoir plus de raison et de sentiment, pour n’en pas convenir? Voilà aussi ce que je dis en général être la règle infaillible de vérité , tirée du sentiment de la nature.

On m’a reproché que j’attribuais aux philosophes des idées fausses et des notions défectueuses ([u’ils n’admettent pas. Je ne les attribue qu’à certains philosophes , et qui ne laissent pas d’être en grand nombre ; je les ai connus, et quelques-uns m’ont avoué qu’ils avaient eu sur divers points des idées qu’ils n’avaient jamais bien démêlées, et dont je dissipe la confusion. Je ne doute pas que des philosophes qui pensent , non d’après les autres , mais jjIus que les autres, n’aient pu faire et n’aient fait les mêmes réllexions que moi.

Plusieurs d’entre eux m’ont encore marqué de la répugnance à convenir de ce que je dis, que toutes les premières vérités étant d’une évidence plus ou moins vive , ne laissent ]>as d’être également évidentes. Je n’ai pas employé ici le terme éijulcment évidentes, cela ferait une é((uivoque , mais celui de véritablement évidentes. En ce sens, le mot également ne signilierait qu’une égalité dans la réalité de l’évidçncc , et non dans les degrés ou la manière de l’évidence. Le soleil et un simple llambeau ont également une véritable lumière; ils n’ont pas pour cela une égale lumière. Touchant la réalité de l’évidence , comme je la fais consister dans la nécessité que nous éprouvons de former certains jugements, cette nécessité peut venir d’une force plus ou moins grande qui nous entraîne , quoique l’iinc et l’autre d’ailleurs nous entraînent par nécessité.