De l'Âme, Schol. de la Propos, i i

110 niTRODucnoN.

humaine cette émanation de sa substance infinie, une portion de son existence, il a dû lui communiquer en même temps une portion de son activité.X'âme est donc active, et elle Test essentiellement. Autant elle a d'ètret autant elle a d'activité. Être, pour elle comme pour Dieu, c'est agir, et son activité ne peut périr qu'aveesoD essence.

Ainsi donc, dit Spinoza, l'ftme est une idée, Fidéedtt corps humain; que manqae-i41 à son oBité? Elle est une idée active, et par là même elle tend à perséffrer dans Fétre et à développer sa puissance ; que maDqo^ t-il à son activité? Enfin, en tant qu'idée, elle a COBScience de soi ; car toute idée se représente elle-même en même temps qu'elle représente son objet. Une, active} se pensant elle-même, que manque-t-il à sa persmiBtlité?

Cette unité, dira-t-on, est ioiaie factice, puisque Fâ^ n'est pas une idée simple, mais une idée composée de plusieurs autres idées, en d'autres termes, une collection d'idées.

Je l'accorde, répond Spinoza; mais cette coHecticxD est réglée par un rapport invariable qui«n faitTia^ vidualité. L'âme humaine, en eSet, c'est l'idée en eoifs humain. L'individualité de l'âme humaine doit donc réfléchir celle du corps humain. Or, qu'est-ce qui eaBsti* tue en général l'individualité d'un corps? ce n'est point le nombre, ce n'est point le mouvement de ses parties; c'est la proportion constante qui les enchaîne. Les pa^ ties du corps humain, par exemple, changent sans oesNi elles diminuent ou augmentent, eDes se meuvent afnc des degrés divers de vitesse et selon diverses directions; elles reçoivent une infinité d'aetîoDt différentes eit réa-

IHTRQDUCnONt 111

gteseot à leur tour d'une infinité de façons sur les autres êtres. Le corps humain n*est donc qu'une collection de modes toujours changeants. Et cependant le corps humain est un individu. Pourquoi cela? c'est qu'une loi eoBstante, une proportion durable maintiennent toutes M8 parties dans un rapport qui ne change pas. Il en est de même pour l'âme; elle est une collection, je Tayoue; MR!Ù)ité est une unité de proportion, j'en conviens; mais «ieette proportion suffit dans le corps pour en maintenir l'individualité au travers de mille variations toujours re- WQvvIées, pourquoi l'âme ne serait-elle pas aussi tout OMemble une unité et une collection, un être à la fois ideotique et divers, en un mot,, un principe stable au Km d'une mobilité régulière. IMeu seul est un d'une ttité absolue, l'unité indivisible deTétemité et deTêtre; ^ modes sont des unités relatives et changeantes. Par ft proportion constante de leurs parties, ils imitent au- SBt qu'ils peuvent )^mité de l'être, comme par la eoni&ttité de leur mouvement ils en imitent l'éternité.

Mais Spinoza a beau donner ici la torture à son génie t développer toutes les ressources de la plus rare soutesse, de la plus exquise pénétration ; il y a quelque lK)se de plus puissant que toutes les subtilités où se tnsume un grand esprit égaré, c'est l'autorité de li OBseience.

J'existe et je me sens exister. 11 n'y a pas de connaisiBce plus claire, plus immédiate, plus certaine que dle-là. Or, je me sens exister à titre de principe actif, kpable de se déterminer soi-même. Sans doute, il y a d la variété dans mon être, car mon activité se déploie ivefsement, et comme elle a des limites diverses ^\,\^\!l-

112 HîTRODccnoy.

contre des obstacles divers, je dois éprouver diverses^ passions. Mais mon existence n'est point dispersée dans la variété de ses déterminations; elle est une, et sa variété même n*est que le déploiement divers de son unité.

Je ne suis donc point une collection d'idées, pas plus qu'une collection de sensations; l'unité d'une collection est une unité tout abstraite , une unité mathématique, un nombre. Or, je ne suis pas un être abstrait, mais un être vivant. Je ne suis pas un nombre , mais une force.

L'âme, dira Spinoza, n'est pas une pure collection, un total ; c'est une collection dont les parties sont liéesentre elles par un rapport constant. Soit; mais si un rapport constant peut jusqu'à un certain point constituer l'indir vidualité d'un corps, considéré alors comme un pur agrégat, c'est-à-dire comme un phénomène destitué de toute activité propre et de toute vie, il ne saurait fonder l'individualité d'un être réel, d'une force véritable, d'une vivante unité. Le moi ne se reconnaît donc pas à l'image qu'en trace Spinoza, et cette fausse image accuse d'erreur tout le système.

Ce n'est pas tout, le système lui-même peut être tourné contre Spinoza. Considérons en effet avec lui et sur ses traces la nature pensante, l'univers des âmes dans son infinité. Qu'est-ce qu'une âme particulière? une partie de l'univers spirituel, exactement comme chacune des idées qui composent l'âme humaine est une partie de cette âme. De même, si nous envisageons la nature étendue, l'univers des corps, nous trouverons que chaque corps individuel est une partie de cet univers infini, exactement au même titre que le cerveau par exempte est une partie du corps humain. Or, l'univers des âmes

INTRODUCnON. 113

et celui des corps ne sont pas de pures collections, pas plus que rame humaine et le corps humain. Ces deux univers ont de Tunité. Comment Spinoza explique-t-il cette unité? Ici, une proportion ne lui suffit pas. Il ne loi suffit pas que le même rapport du repos au mouve* ment se conserve entre les parties de l'univers des corps, et qu'un rapport semblable entre les idées se conserve également dans Tunivers des âmes. Il faut à l'univers des corps un principe d'unité et d'individualité, c'est l'étendue absolue ; il faut à l'univers des âmes un principe d'unité et d'individualité, c'est la pensée absolue. A Ja proportion constante qui règne entre les mouvements de l'univers corporel, il faut une cause et un sujet; et une cause et un sujet sont également nécessaires à celle qui règle toutes les idées de l'univers spirituel. La Pensée est soi, l'Étendue en soi, voilà ce sujet, voilà cette cause. Enfin la correspondance étroite des idées et des mouvements, l'analogie des deux proportions qui gouvernent les âmes et les corps, demandent une cause der* nière. Cette cause, c'est la Substance, identique, une, ûctive, qui constitue toute variété, maintient tout rapport, explique enfin la vie universelle.

Au nom de ces principes, je dis maintenant : Si le moi est un d'une unité réelle, s'il est identique d'une véritable identité, s'il agit et s'il vit, il faut à la variété et à l'harmonie de ses actes un principe d'unité et d'individualité. Si un rapport constant entre les parties de l'univers ne suffit pas, comme Spinoza le déclare expressément lui-même, pour en constituer l'unité, un rapport constant entre les parties de l'âme ne suffit pas davantage. A ce rapport il faut un sujet, et à cette proportion constante, une cause. Ce sujet, cette cause, c'est

il4 TSThOBccrum.

le moi» et le moi n'a pas de place dans le système deSpir Qoza. Ce système est donc ici infidèle à rexpérience et à hii>méme. Pour être conséquent et aller jusqu'à Textré* mité fatale où conduisait la logique, il fallait nier TuDité de Tâme, nier son indindualité» nier son identité, comiofl dëfà on avait nié sa liberté, et dire hautement : Il n*y a qu*ttn indiridu véritable, comme il n'y a qu'un étrevé^^ ritaUe, savoir : Dieu.

De Pvnion des âmee etdee et/rps.

Les vues de Spînoia sur la nature eorpoteUe et spirituelle le conduisirent à une théorie de l'union de ràfiM et du corps, qui n*est point vraie sans doute, pas pl«* que tout son système, mais dont on ne peut pas trop admirer toutefois Toriginalité, la suite et la grandeur. J# n'hésite point à dire qu'dle égale, si elle ne la surpassa point, la fameuse Harmonie préétablie de Leibpitz. J'a^ joute qu'elle la fait clairement pressentir, et préseotA avec elle les plus curieuses analogies.

On peut dire que dans l'histoire de la philosophie, ce n'est point Descartes, ce n'est point Malebranche, mais bien Spinoza qui représente ce que j'appellerai volontiers Vidée cartési^dne de la communication des substances. Seul, il Ta comprise dans son fonds ; seul, il Ta développée dans toute sa rigueur et toute sa plénitude.

On connaît les sentiments de Descartés sur l'union das substances. Pour lui, le problème est beaucoup plus simple que pour Leibnitz et pour Spinoza; car il n'admet d'autre âme dans Funivers que Tâme humaine, et réduit tous les êtres organisés à des machines absolument pri-

]llTfi0DUGn6lf • i i 5

rées de sentiment et de vie. Tout le problème, c'est donc te savoir comment F&me humaine est unie au corps bu- Oiain. Cette simplification est assurément un des avantages métaphysiques de la théorie de Tanimal-machine; mais on ne l'obtient qu'en choquant le bon sens, en mé* prisant Texpérience» et, ce qui n'^est pas moins grave, en isolant Thomme au sein de l'univers et en rompant le& tiens qui l'unissent à tous les êtres.

Ces inconvénients sont communs à Descartes et à Halabranche. Us détruisent également la continuité du progrès de la nature. On ne comprend pas par quel acci* àmi, par quel hasard, l'âme humaine se trouve unie à un corps. Ce n'est point là une suite des lois générales du monde, c'est une exception. Hais Descartes s'est embarrassé de beaucoup d'autres difficultés que Malebrancbe a quelquefois heureusement évitées. Iladmet que l*àme a pour essence la pensée, et le corps retendue , et <lu'enire la pensée et l'étendue, il n'y a aucun rapport concevable. Voilà donc l'âme qui est dans le corps comme une étrangère. Je dis qu'elle est dans le corps, mais au ^i elle n'y est pas ; elle n'a, elle ne peut avoir aucun ^port avec le corps; car la pensée n'en a pas et n'en P^t avoir avec l'étendue. £t cependant Descartes nous ^ure que l'âme a son siège dans le corps humain , et lue ce siège, c'est la glande pinéale. Mais cela ne s'entend véritablement pas; cela même est contradictoire. [Comment la pensée aurait-elle son siège dans le c<H*p8, 'iikétendu dans l'étendu? De plus, l'âme n'ayant point le rapport avec le corps ne peut évidemment agir sur Ui. Et cependant Descartes accorde à l'âme le pouvoir l'opérer des changements dans le corps. A la vérité, elle le peut donner au corps du mouvement, mais elle çeul

116 IHTRODUCnON.

changer la direction des mouvements corporels. C'est une nouvelle contradiction; car si F âme est absolument incapable de mouvoir le corps, cela ne peut venir que de l'opposition absolue de la nature de la pensée et de celle de rétendue, opposition qui doit rendre Tâme absolument incapable d'influer sur la direction d'un mouvement qu'elle n'a pas produit.

Quoi qu'il en soit, Descartes pense que l'âme ne peut, naturellement et physiquement, mouvoir le corps. Pour qu'elle le meuve, il faut l'assistance divine. Or, on comprend aisément que pour que le corps à son tour agisse sur l'âme, il faudra invoquer encore la divine assistance qui devient de plus en plus nécessaire. Et du jour oùron fait intervenir Dieu dans la nature, il est bien difficile qu'il ne finisse pas par tout envahir.

Le système des causes occasionnelles en est la preuve. Ce que j'ai appelé l'idée cartésienne de la communication des substances s'y dégage et s'y éclaircit déjà beaucoup plus que dans le système de Descartes; mais il s'en faut encore que le père Malebranche l'ait embrassée dans toute son étendue.

Ici, l'âme n'agit plus sur le corps d'aucune manière, et dès lors le siège de l'âme n'est plus qu'un mot qui importe peu. Dieu seul agit sur l'âme. Dieu seul agit sur le corps. L'union de l'âme avec le corps n'est plus une union physique, naturelle; elle est toute métaphysique: elle consiste dans l'accord parfait des mouvements du corps avec les pensées de l'âme, et cet accord est fondé sur la sagesse de l'action divine. On pourrait même dire à la rigueur que dans le système de Malebranche il n'y a plus ni corps ni âmes. Les corps ne sont que des modalités inertes de l'étendue ; les âmes, des suites de pen-

sées et de désirs sans activité, sans individualité véritables, n est vrai que Malebranche accorde à l'âme, par des détours infinis, quelque ombre d'activité ; mais ce n'est là qu'une inconséquence. Au vrai, la vie, l'activité, désertent l'univers de Malebranche pour se concentrer dans la seule Cause vraiment cause, non plus cause occasionnelle, mais cause efficiente et réelle.

n est certain que le père Malebranche, avec un degré supérieur de pénétration, de rigueur et de hardiesse, aurait fait l'une de ces deux choses : ou bien il aurait abandonné son système, ou bien il aurait dit : L'âme n'est qu'un mode de Dieu, le corps en est un autre mode. Dieu seul est substance et cause ; il est la substance et la cause des mouvements des corps et des corps euxmêmes, des pensées de l'âme et de l'âme elle-même; l'union de l'âme et du corps n'est que Tordre des modifications de Dieu, qui se correspondent dans le développement de son être et s'identifient dans son fonds.

Mais il faut faire un pas de plus. L'idée cartésienne a déjà de la suite et de la rigueur, elle manque d'étendue. Si en effet la suite des modalités du corps humain correspond à une suite de modalités de la pensée divine, pourquoi toute autre suite de modalités corporelles ne trouverait-elle pas en Dieu une série correspondante de modalités spirituelles? Les âmes des hommes sont des idées de Dieu ; mais il y a en Dieu bien d'autres idées, par conséquent bien d'autres âmes. Or si les âmes des hommes, comme idées de Dieu, sont unies aux corps des hommes comme modes de l'étendue de Dieu, ces autres âmes doivent aussi être unies à des corps disposés pour elles, et si elles sont inférieures à l'âme hu-

418 nTTRODTJCTION.

maine^ elles doivent être assorties à des corps moins parfaits que le corps humain.

Il n'est point permis de s'arrêter ici à tel ou tel degré du développement de la nature. Tout corps a une âme, toute âme a un corps; toute âme et tout corps doivent se correspondre dans toute la suite de leur vie, étant an fond identiques dans la substance. Voilà l'union yraifirent intérieure et profonde, voilà la correspondance vraiment naturelle et nécessaire des êtres.

Qui n'admirerait la suite, la rigueur, l'étendue, la clarté de cette conception? Et qui ne voit que c'est là véritablement l'idée cartésienne, mal démêlée par celui naéme qui en donna le germe, et qui déjà, tandis que Malebr^nche essayait de la dégager et de l'éclaircir, s'était constituée et accomplie dans Spinoza? Voilà peutêtre le sens vrai du mot célèbre de Leibnitz : « Le spiuozisme n'est qu'un cartésianisme immodéré. » Mais immodéré est un mot d'indulgence, et c'est conséquent qu'on voulait dire.

Aussi, quand Leibnitz entreprit de réformer le cartésianisme, ce grand esprit ne s'attacha point à telle ou telle modification partielle. Il reprit l'édifice par les hi^ déments; il toucha au principe même du système. Etâe là une doctrine nouvelle, aussi régulière, awssi bien Méo que celle de Spinoza, et qui lui ressemble même par une foule-d'^idroits ; mais si les proportions de l'édifice se ressemblent, la base est différente, ainsi que la nature des matériaux.

Pour Leibnitz comme pour Spinoza, il n'y a point d'a^ tion de l'âme sur le corps, je parle d'action physique; il n'y a qu'une communication métaphysique en Dieu'*

/. Leibnitz a dit plusieurs fois que Iiesc«LTV.es samV. «^m^fe \ul*iMS\i\«,\ûss!*. i ^

A ce titre seulement, tout âme a un corps ; tout corps a uneame; c'est-à-dire que pour toute suite de pensées dans l'univers des âmes, il y a dans l'univers des corps une suite de mouvements.

« Le corps d'une âme, dit Leibnitz, est son point de vue dans l'univers physique. » — « Le corps d'une âme, dit Spinoza, est son objet immédiat. » Pour l'un et l'autre philosophe, toutes nos connaissances, notamment celle du monde extérieur, sortent du propre fonds de Vtaie, sans que le corps humain exerce sur elle aucune adoii réelle et lui transmette aucune image.

Suivant Spinoza, c'est par la connaissance immédiate que l'âme a des affections de son corps qu'elle connaît les corps extérieurs, avec lesquels le corps humain a des rapports, et de proche en proche tout l'univers; car toute chose a des rapports avec toutes les autres; or, à [!e point de vue, Spinoza dirait fort bien avec Leibnitz

loctrine de rharmonie préétablie, sMl eât conna les véritables lois du mouTement. laeirtes en effet petHaK que ém VatAven la quantité du mouTement est eentute et la direction seule variable. C'est pourquoi il refusait à l'âme le pouvoir 4e ODner an eoips du iBowement, et lui aceordait cependant la faculté de changer idinctioB des mouvements corporels. Hais la vérité est, suivant Leibnitz, q«e oa-Mulement la même quantité de force mouvante (plutôt que la quantité de *>Teiaeiit] se conserve «taBs Tunifers, mate eaooreia aséme quantité de diredioii, !n quelque côté qu'on la prenne dans le monde. C'est-à-dire que si Ton mène une ^ (pielcoi>que, et qu'es preUK twat de cerps qn'on voudra, on troutéfa, si ni tient compte de tous les corps qui agissent sur ceux qu'on a pris, qu'il y aura «■jours la même quantité de progrès d'un mètne côté, dans toutes les parallèles li dmite qu'oa a aienée. — U mit de ce prineipe que pour la direction det mou- Qieuts de l'univers, comme pour ces mouvements eux-mêmes, l'intervention de ^est inutile. Par conséquent, les ioMS -nCaginent fat pbysiqeeneiit mr Ma rpt, ce qui est le point de départ de l'harmonie préétablie. — Or, il est int^ tnat de remarqner qu'avant Leibnitz, ^rinoza était parti de la même loi gênék do moevenwnt dont parle Leibnitz, et avait ab«tti à la nême eonséqoenee. Os I les analogies que présentent sur ce point le Spinozisme et le Leibnitianisme. iwa admettait expressément qa» ^ «^Mc rapport du fMwemmt au repot tê •Merte toujours dam tous les corps pris ensemble, c'est-à-dire dans l'univers « mUr [Lettre à OMenkwrg, tene Ht, page 314«). Ce eerait donc, pour 8pl» ^ une chose sumaiurelle qu'un principe incorporel vint à changer soit la qnao- ^) toit la direction da iBMveaMnt daas Taniven.

que rame humaine est un miroir vivant où tout Vuniv( vient se réfléchir.

L'âme, dans Leibnitz, se développe sans le concou du corps par une suite continue de perceptions. L'âm dans Spinoza, se développe également sans le concou du corps, par une suite de pensées, et ce qui est curien pour caractériser la régularité de ce mouvement, Sp noza emploie l'expression fameuse de Leibnitz : « L'an est un automate spirituel*. :»

« Tout se produit dans Tâme, dit Leibnitz, comme elle existait seule avec Dieu. » Les choses se passent ( même dans le monde de Spinoza. Supprimez l'uniTei physique par abstraction, l'univers des âmes n'en e point altéré, et les idées des corps subsistent, quand 1< corps ne sont plus.

Dans les deux systèmes, à chaque sorte d'âmes coi respond une espèce particulière de corps : aux âmesk plus parfaites, les corps les plus parfaits. Toute âme des pensées; mais les unes n'ont que des idées inadi quates, comme parle Spinoza, ou des perceptions, comn dit Leibnitz. On n'y rencontre que passions, appétit images. Les autres ont des idées adéquates, ou, en d'ai très termes, à la perception elles joignent l'aperceptioi et de là la conscience, la raison, l'activité. Ce sont l esprits, les intelligences.

Les corps, en tant que corps, sont réglés par des lo mécaniques : mais le dynamisme, la vie sont partou Sur ce point, Leibnitz et Spinoza sont bien près de j donner la main. Mais la ressemblance est ici plus dél cate à saisir, et d'autant plus curieuse. Il ne faut poii croire que dans le système de Spinoza, Dieu produise d

i. De la Réforme de l'Entendement, tome III, page 33?.

niTRODUCTlON. 121

clément les modes de la pensée, ni c^ux de retendue. La Luse immédiate d'un mode de la pensée, c'est un mode itérieur, qui a lui-môme pour cause immédiate un autre iode antérieur, et ainsi de suite à Vinfini. Il en est exacemeut de même pour les modes de retendue. Or, ceci îst parfaitement conforme à la doctrine de Leibnitz, où chaque perception d'une monade a sa raison suffisante dans une perception antérieure , et chaque mouvement dansim mouvement antérieur. Ainsi donc, sur tous les points qui viennent d'être signalés, les analogies sont frappantes et incontestables.

On pourrait être tenté de les pousser plus loin encore. Je viens de dire que Spinoza ne pense pas que Dieu agisse immédiatement surl'âme humaine; l'état de l'âme, i un moment donné, a sa raison dans un état antérieur. Hais il ne faut pas conclure de là que Spinoza refuse ab- K)lument toute puissance à l'âme, et toute influence sur 5a destinée. L'âme, par cela même qu'elle est un mode ie l'existence de Dieu, est aussi un mode de sa puissance ; elle a donc une part d'activité exactement cor- '^pondante à sa part d'existence. A ce titre elle agit, 'le agit sans cesse, elle agit essentiellement; car sa naore enveloppe nécessairement quelque effet. Il faut en lire autant du corps. Faisant partie de l'existence divine, il fait aussi partie de la divine puissance, et à ce itre il est doué d'une certaine tendance à l'action qui se léveloppe et s'actualise sans cesse dans le progrès de ^^ mouvements.

A regarder les choses de ce côté, Spinoza et Leibnitz 'e confondent. Mais cela même nous avertit de ne pas oublier les différences profondes, après avoir marqué les lïialogies.

122 INTRODUCnON.

Entre toutes les différences que je n*aî point à épuiser ici, il en est une capitale. Le principe de la métaphysique de Leibnitz, c'est que Tessence de tout être est dans Faction. S*il a dit plusieurs fois que Fàme humaine est un automate spirituel, son expression a certainement excédé sa pensée, et, en tout cas, elle marquerait plutôt une déviation qu'une suite naturelle du système. L'idée cartésienne, dont le système de Spinoza donne le dernier mot, avait ôté l'action, la force, la vie à la nature pour la concentrer en Dieu. Leibnitz a resfi* tué à la nature sa part légitime d'indépendance et d*ftotivité propre. C'a été son entreprise philosophique, la but de sa vie : c'est aux yeux de l'histoire le trait distinctif de son système et son véritable titre d'honnenr. Au contraire, dans le système de Spinoza, rindividuaJBé des corps et surtout celle des âmes n'est introduite qtlî force de détours, et ne s'explique qu'à l'aide de raffinements d'abstraction qui couvrent des inconséquences nécessaires.

La doctrine de Spinoza sur Funion des êtres est dcnsc essentiellement et purement cartésienne ; c'est le pt cartésianisme arrivé à son plus rigoureux, à son pins complet développement; mais si elle fait pressentir, si elle a pu préparer l'harmonie préétablie, elle en diffitc par un point capital. L'harmonie préétablie est encore» si l'on veut, cartésienne, mais d'un cartésianisme réfonn^ dans son principe.

IRTRODUCnON. 123

TBÉOftlB DE L*AMC BUMAIflE.

De l'Entendement ou de$ idées. -^ De la Vobmté ou de$ pâmons.

C'est la prétentioa hautement avouée de Spinoza de construire une métaphysique où les domiées de TexpérifiDce s'entrent pour rien, où tout découle strictement d'une seule idée, Tidée de FÊtre. Fidèle à cette méthode périlleuse et hardie, nous Tavons vu déduire de l'idée da U substance infinie l'existence et la nature de Dieu , de la nature de Dieu son développement nécessaire, de cet infini développement l'existence d'une infinité d'univers infinis dont deux seuls tombent directement sous notre connaissance, l'univers des corps et l'univers d^ Imes, enfin de la nature de ce double univers celle des âéments qui le cçuoaposent^ l'ordre étemel de ces ^é<^ OAents, leur différence nécessaire et leur nécessaire identité. Dans ce progrès de la déduction pure, il WxAAq que Spinoza s'éloigne à chaque pas des hauteurs del'abstrait et de l'idéal pour s'approcher de plus en plus delà réalité et de la vie; le voici qui touche enfin à la sphère de l'expérience. Refusera -t-il d'y entrer? nous dira-t-il ce que Vâme humaine doit être avant de savoir ^ qu'elle est? osera-t-il nous présenter avec confiance 1g tableau complet, l'exacte copie de notre existence iûrtellectuelle et morale sans avoir regardé l'original?

U hardiesse de Spinoza va jusque-là. De la nature de * âme humaine conçue à priori et déduite de la nature

de la pensée divine, il entreprend de déduire, toujours à priori^ les lois de notre existence, les principes régulateurs de nos pensées et de nos actes, les conditions de notre destinée*. Sa psychologie découle nécessairement de sa métaphysique; sa logique, sa morale, sa politique, sa religion, découlent nécessairement de sa psychologie, et ce vaste assemblage de spéculations forme une chaîne dont le raisonnement seul lie tous les anneaux.

Mais il faut payer tribut à Vexpérience, et elle ne se laisse pas éconduire de la sorte. Spinoza ne veut s'appuyer que sur des définitions et des axiomes; c'est fort bien, mais voici deux de ses axiomes :

L'homme pense.

Nous sentons un certain corps affecté de plusieurs manières'.

Ici, la sévérité de la méthode géométrique est en défaut ; car ces axiomes sont des faits, et des faits que l'expérience seule peut fournir.

Forcé de faire à l'expérience sa part, Spinoza la lui fera aussi petite quepossible^ Il ramènera sans cesse les faits à leurs principes premiers, et si quelque débat s'engage entre le raisonnement et l'expérience, entre un fait et une idée pure, c'est l'expérience qui aura tort, c'est le fait qui devra succomber.

1 . Spinoza appelle dédaigoeusemeut la psychologie expérimentale, conçue & la manière de Bacoo^ hanc historiolam animse [Lettres, tome III^ p. 42().

î. De l'Ame, Axiomes II et IV.

3. Il ne sera pas inutile de faire remarquer ici que c'est seulement dans r ordre des sciences métaphysiques que Spinoza exclut l'expérience ; il était loin d*en méconnaître l'usage dans des recherches d'une autre espèce. Voici un passage où la méthode d'observation et d'induction est décrite avec une précision parfaite : ■ Quel est, en effet, Tesprit de la méthode d'interprétation de la nature? elle consiste à tracer avant tout une histoire fidèle de ses phénomènes, pour aboutir ensuite, en parlant de ces données certaines, à d'exactes définitions des choses naturelles. ■ {Traité théologico-polWque, chap. xii, init.)

HITRODUCTION. 125

c Pour les esprits superficiels» dit quelque part Spioza, c'est une chose très-surprenante que j'entreprenne e traiter des yices et des folies des hommes à la manière [es géomètres. Mais qu'y faire? cette méthode est la nienne... Je vais donc traiter de la nature des passions X)mme j'ai traité de la nature divine ; et j'analyserai les actions et les appétits des hommes comme s'il était quesâonde lignes, de plans et de solides'. »

Cest un point établi pour Spinoza que l'âme humaine estone idée, ou pour mieux dire une suite d'idées. Or, comment l'âme humaine ainsi conçue aurait-elle des facultés? Une faculté suppose un sujet; la variété des faîultés d'un même ôtre demande un centre commun d'ilentité et dévie. Or l'âme humaine n'est pas proprement 111 être, une chose , et, comme dit Spinoza, ce nest pas la tAstance qui constitue la forme ou Vessence de V homme ' ; ime humaine est un pur mode, une pure collection d'ilées. Or la réalité d'une collection se résout dans celle les éléments qui la composent. Ne cherchez donc pas lans Fâme humaine des facultés^ des puissances ; vous 'y trouverez que des idées.

QtfesiMîe donc que l'entendement? qu'est-ce que la olonté? des êtres de raison, de pures abstractions que î vulgaire réalise ; au fond, il n'y a de réel que telle ou îlle pensée, telle ou telle volition déterminées \

Or l'idée et la volition ne sont pas deux choses, mais ne seule, et Descartes s'est trompé en les distinguant^