Traité jpolitique^ ch&p, ii, art

droit naturel dans son intégrité et par là de distinguer sa théorie de celle de Hobbes avec lequel il craint fort, et non sans raison, d*être confondu '.

Avec rétat commencent la justice et la propriété. Dans Tordre naturel, en effet, il n'y a ni juste, ni injuste, et la loi écrite peut seule donner un sens à ces distinctions: « Car tout ce qu*un être fait d'après les lois de sa nature, il le fait à bon droit, puisqu'il agit comme il y est déterminé par sa nature et qu'il ne peut agir autrement... Il suit de là que le droit de la nature sous lequel naissent tous les hommes et sous lequel ils vivent pour la plupart ne leur défend que ce qu'aucun d'eux ne convoite et ce qui échappe à leur pouvoir; il n'interdit ni querelle, ni haine, ni ruse, ni colère, ni rien absolument de ce que l'appétit conseille. Et cela n'est pas surprenant ; car la nature n'est pas renfermée dans les bornes delà raison humaine, qui n'a en vue que le véritable intérêt et la conservation des hommes ; mais elle est subordonnée à une infinité d'autres lois qui embrassent l'ordre éternel du monde, dont l'homme n'est qu'une fort petite partie. C'est par la nécessité seule de la nature que tous les individus sont déterminés d'une certaine manière à l'action et à l'existence. Donc tout ce qui nous semble dans la nature ridicule, absurde ou mauvais, vient de ce que nous ne connaissons les choses qu'en partie et que nous ignorons pour la plupart l'ordre et les liaisons de la nature entière; nous voudrions faire tout fléchir sous les lois de notre raison, et pourtant ce que la raison dit être un mal n'est pas un mal par rapport à l'ordre et aux lois de la nature

1. Voyer Notes marginales de Spinoza au Traité îhéologico-poUtique, notes !8, 29. — Conip. Lettres de Spinoza, lettre XXIV, dans noire tome HI, page 427.

verselle, mais seulement par rapport aux lois de notre le nature '. »

5' il n*y a ni juste, ni injuste, m bien, ni mal, parmi les mmes avant institution de TÉtat, comment y auraitpropriété, distinction du tien et du mien ? Dans l'état nature, chacun a droit à tout, mais dans les limites sa puissance, c'est-à-dire qu'il ne possède que ce l'il est capable de défendre. Avoir ainsi droit à tout, Bst n'avoir droit à rien, et la propriété n'existe efifectiiment pour l'individu que lorsqu'elle lui est garantie UT une force prédominante, la force de l'État. «c Dans l'état de nature, dit Spinoza, il n'y a rien que lacun puisse moins revendiquer pour soi et faire sien ae le sol et tout ce qui adhère tellement au sol qu'on s peut ni le cacher, ni le transporter. Le sol donc et ce ni tient au sol appartient essentiellement à la commuauté, c'est-à-dire à tous ceux qui ont uni leurs forces Il à celui à qui tous ont donné la puissance de reveniquer leurs droits ^ »

Si l'Etat est le principe de la propriété comme il est î principe de la justice, s'il fait le tien et le mien, le iste et l'injuste, le bien et le mal, où est la limite de m omnipotence, où est la garantie de l'individu? fautproclamer l'Etat infaillible, impeccable, et mettre dans imain, comme l'a fait Hobbes, non-seulement la forme et la vie des citoyens, mais leur conscience, leur însée, leur âme tout entière ?

Spinoza fait les plus grands efforts pour se dérober à !S conséquences. Quand je pose en principe, dit-il, que

1. Traité théologico-politique, ch. x?/, pages 252, 253 de notre tome II. — nap. Traité politique, chap. ii, art. 5, 6, 7, 8. t. Traité politique, chap. tii^ art. 16.

âlO INTRODUCTION.

les hommes dans Tordre social ne s*appartiennentpasà eux-mêmes, mais appartiennent à TÉtat, j'y mets deui conditions, c'est que les hommes restent des hommes, et que l'État reste l'État. Les hommes à la vérité, en devenant citoyens, abdiquent tous leurs droits en faveur de rÉtat, mais ils ne peuvent abdiquer la nature humaine. « Personne, par exemple, ne peut se dessaisir de la faculté de juger. Par quelles récompenses en effet ou par quelles promesses amènerez-vous un homme à croire que le tout n'est pas plus grand que sa partie, ou qiu Dieu n'existe pas, ou que le corps qu'il voit fini est 1 être infini, et généralement à croire le contraire de ce qu'il sent et de ce qu'il pense? Et de môme, par quelles récompenses ou par quelles menaces le déciderez-vous à aimer ce qu'il hait, ou à haïr ce qu'il aime? J'en dis autant de ces actes pour lesquels la nature humaine ressent une répugnance si vive qu'elle les regarde comme les plus grands des maux^ par exemple, qu'un homme rende t^ moignage contre lui-même, qu'il se torture, qu'il tue ses parents, qu'il ne s'efforce pas d'éviter la mort, et autres choses semblables où la récompense et la menace u peuvent rien. Que si nous voulions dire toutefois que l'État a le droit ou le pouvoir de commander de tels actes, ce ne pourrait être que dans le même sens où l'on dit que l'homme à le droit de tomber en démence et de délirer. Un droit en effet auquel nul ne peut être asbreiut» qu'est-ce autre chose qu'un délire '?... »

D'un autre côté, si l'État est le maître absolu des citoyens, c'est à condition de ne pas se mettre en contradiction avec sa propre essence. Or l'essence de l'Etat,

!• Traité politique, chap. m, art» 8«

UfTA(MMJGTIOV; Sii

c'est d'être un priaeipe de respect et de crainte : « Par conséquent, l'État, pour s'appartenir à lui-même, est tenu de consenrer les causes de crainte et de respect; autrement il cesse d'être l'État. Car que le chef de l'État coure, ivre et nu,aves des prostituées à travers les places publiques, qu'il fasse l'histrion ou qu'il méprise ouvertement les lois que lui-même a établies, il est aussi impossible que faisant tout cela il conserve la majesté du pouvoir, qu'il est impossible d'être en même temps et de ne pas être '. »

D'ailleurs quel est le fondement du droit de l'État? c'est sa puissance. Or sa puissance repose sur l'adhésion soit expresse soit silencieuse des citoyens. D'où Spinoza conclut : « Que des décrets capables de jeter l'indignation dans le cœur du plus grand nombre des citoyens ne sont plus dès lors dans le droit de l'État. Car il est certain que les hommes tendent naturellement à s'associer, dès qu'ils ont une crainte commune ou le désir de venger un dommage commun ; o^ le droit de l'État ayant pour définition et pour mesure la puissance commune de la multitude, il s'ensuit que la puissance et le droit de l'État diminuent d'autant plus que l'État lui-même fournit à un plus grand nombre de citoyens des raisons de s'associer dans un commun grief. Aussi bien il en est de l'État comme des individus. Il a, lui aussi, ses sujets de crainte, et plus ses craintes augmentent, moins il est maître de soi *. »

En résumé, la politique de Spinoza a le même carac^ tëre que sa morale. De même qu'en morale, après avoir

I Tra{tipoUUque,dï,ifjàTi,A, t. Ilrid., clMp. III, art. ^

212 cmooucnoH.

oie la responsabilité humaine et amnistié le vice et le crime, Spinoza panient cepoidant à distinguer deui sortes de Tie, la TÎe sel<m Fappétitet la vie selon la raison, et à démontrer que la sec<mde est meilleure que la première, parce qu'elle renferme une plus grande quantité d*étre et de perfecti<m, de même en politique il commence par nier le droit de Findividu en le livrant tout entier à Tomnipotence de TÉtat, et puis il reconnaît que rÉtat est soumis à une condition suprême sans laquelle il ne peut vivre et durer, c'est d'obéir aux lois de la raison.

De là une théorie des formes du gouvernement et tout un système de vues pratiques qu'on ne s'attendrait guère à rencontrer chez un défenseur aussi résolu des prérogatives de l'État. On distingue, dit-il, trois formes principales de gouvemem«at« la monarchie, l'aristocratie et la démocratie, et chacune de ces formes a ses partisans; mais c*est rester à la suriiaice des choses et se consumer en puérils débats* que de discuter sur la valeur plus ou moins grande de telle ou telle forme politique. Toutes les espèces de gouvernement sont bonnes, pourvu qu'elles garantissent aux citoyens le bien suprême qui est la fin de rÉtat, savoir, la sécurité. Il y a donc une question qui domine toutes les questions de forme, c'est de savoir à quelles conditions un gouvemem^at quelconque, monarchique, aristocratique ou démocratique, peu importe, car ces formes dépendent des temps, des lieux et des circonstances, ù quelles conditions, dis-je, un gouvernement pourra s'asseoir d'une manière fixe et durable et procurer aux citoyens des garanties de paix, d'union et de sécurité.

Cette manière de poser le problème politique est déjà bien remarquable; mais la solution qu'en donne Spinoza

t plus d'honneur encore à sa sagesse et à sa sagaté. Suivant lui, il n'y a de gouvernements durables que s gouvernements raisonnables, et il n'y a de gouverîments raisonnables que les gouvernements tempéîs. On est surpris et ravi de voir ce théoricien qui, ar la raideur de son esprit et la logique étroite de )n système, semblait voué à l'idée d'un gouvernement impie et d'une démocratie despotique, ramené par sa igacité naturelle et par l'observation sincère des faits à omprendre et à recommander un système mixte de ouvemement. Tout à l'heure on avait peine à distinguer pinoza de Hobbes ; maintenant on croit avoir affaire à [ontesquieu.

Spinoza entreprend un examen régulier des trois es- ^ces de gouvernement, la monarchie, l'aristocratie et la émocratie.

Toutes ces formes peuvent avoir leurs avantages, et pinoza incline ouvertement vers la démocratie, mais la iule distinction essentielle et fondamentale est celle-ci : y a de bons et de mauvais gouvernements, de bonnes de mauvaises monarchies, de bonnes et de mauvaises istocraties, de bonnes et de mauvaises démocraties. Quelle est d'abord la bonne monarchie ? c'est, selon ;)iDoza, la monarchie tempérée. On célèbre , dit-il , le )uyoir absolu de certaines monarchies ; on admire le lime et la paix dont elles font jouir leurs sujets : «Et en effet, aucun gouvernement n'est demeuré aussi ngtemps que celui des Turcs sans aucun changement )table, tandis qu'au contraire il n'y arien depluschanîant que les gouvernements populaires et de plus troublé irles séditions. Cela est vrai ; mais si l'on donne le nom paix à l'esclavage, à la barbarie et à la solitude, rien

alors de plus malheureux pour les hommes que la paix ^.. » Et plus loin : « Un État où les sujets ne prennent pas les armes par ce seul motif que la crainte les paralyse, tout ce qu'on peut en dire, c'est qu'il n'a pas la guerre, mais non pas qu'il ait la paix. Car la paix, ce n'est pas l'absence de guerre ; c'est la vertu qui naît <ie la vigueur de l'âme, et la véritable obéissance est une volcHité constante d'exécuter tout ce qui doit être fait d'après la loi commune de l'État. Aussi bien une société où la paix n'a d'autre base que l'inertie des sujets, lesquels se laissent conduire comme un troupeau et ne sont exercés qu'à Fesclavage, ce n'est plus une société, c'est une solitude^» Il n'y a rien d'ailleurs de plus factice que cette unité que l'on croit trouver dans la monarchie absolue : < Ceux qui croient qu'il est possible qu'un seul homme possède le droit suprême de l'État sont dans une étrange erreur. Le droit, en effet, se mesure à la puissance. Or la puissance d'un seul homme est toujours insuffisante à soutenir un tel poids. D'où il arrive que celui que la multitude a élu roi se cherche à lui-même des gouverneurs, des conseillers , des amis auxquels il confie son propre salut et le salut de tous , de telle sorte que le gomrernement qu'on croit être absolument monarchique est aristocratique en réalité, aristocratie non pas apparaiie, mais cachée et d'autmt plus mauvaise. Ajoutez à ceh ^ que le roi, s'il est enfant, malade ou accablé de vteii^ lesse, n'est roi que d'upe façon toute précaire. Les vrais maîtres du pouvoir souverain sont ceux qui adminis* trent les affaires ou qui touchent de plus près au roi, et

1* Traité politique, ehap. y, art. 4.