OBJECTIONS CONTRE LE PANTHEISME DE SPINOZA

Pour discuter à fond le système de Spinoza, 11 faut, ce me semble, le considérer tour à tour sous deux points de vue : d* abord, dans les éléments qui lui sont propres, et n'appartiennent qu'à lui , puis dans ceux qui lui sont communs avec tous les grands systèmes de panthéisme qui Font précédé et suivi. Ainsi Spinoza n'admet d'autre méthode que la méthode géométrique; voilà un trait qui lui est propre et ne se retrouve pas dans le panthéisme de Plotin et de Proclus. Spinoza part de l'idée de la Substance; il y a d'autres panthéistes qui partent de l'idée de l'Unité ou de l'idée de l'Absolu. Spinoza reconnaît entre la pensée et l'étendue une différence radicale ; cette différence n'est point admise par Schelling et par Hegel.

Si maintenant vous regardez le système de Spinoza sous d'autres aspects, vous ne trouvez plus alors aucune différence entre lui et les autres panthéistes. Comme Plotin, comme Bruno , comme Hegel, Spinoza proclame l'unité absolue de l'existence ; pour lui comme pour, eux, le monde et Dieu sont les deux côtés d'une seule existence, et la suite des phénomènes de cet univers n'est que le développement nécessaire de la vie divine.

Je commencerai par discuter celles des idées de Spinoza qui tiennent à la forme particulière de son système, à l'époque où il a vécu, aux influences qu'il a subies. Puis la question s'agrandira ; le personnage de Spinoza s'effacera de plus en plus pour laisser paraître l'idée

nfTBODucnoN. 249

panthéiste dans son essence éternelle, et nous aurons affaire alors , non plus à tel ou tel philosophe , mais à. cette grande aberration de la pensée humaine qui, après: avoir revêtu mille formes différentes selon les lieux et les âges, trouble encore aujourd'hui l'esprit des hommes, et constitue la plus dangereuse des maladies morales de notre temps.

Ma première objection à Spinoza porte sur sa méthode, n me semble que cette méthode, en apparence si rigoureuse, est au fond parfaitement arbitraire ; je la crois même absolument inapplicable, et si j'ai bien compris le mouvement du système, Spinoza s'est vu obligé, pour avancer, de se mettre à chaque pas en contradiction av3c sa méthode.

En quoi consiste-t-elle en effet ? dans l'emploi de la raison pure et du raisonnement déductif , à l'exclusion de l'expérience. Quoi de plus arbitraire qu'une telle exclusion ? L'esprit humain a un certain nombre d'instruments- à son usage, également naturels, également nécessaires et légitimes : d'un côté, les sens, la conscience, en un mot l'expérience, avec l'induction qui s'appuie sur elle et qui la féconde; de l'autre côté, la raison pure et le raisonnement. De quel droit bannir de la science un seul de ces moyens de connaître la vérité? et quel avantage peut-on en espérer? Agir ainsi, c'est îmoindrir, c'est mutiler l'esprit humain.

Je remarque d'ailleurs que nos différents procédés ntellectuels ne sont pas en réalité séparés, ni même ^ éparables. On a cent fois démontré que la séparation le la raison pure et des sens est une œuvre artificielle, .'homme n'est jamais un pur esprit, pas plus qu'un

simple animal. Ni les sens ne s'^ecc^it sans la raison, ni la raison ne se déploie indépeadammaiit des sens. Dans tout jugement, dans toute pensée, la plus grossiëie comme la plus rafiSnée , une analyse exacte découvre deux éléments étroitement unia, un élément empirique et xm. élément rationnel, une donnée a posteriori et un concept a priori. Séparer la raison pure des sens , c'est donc rompre le faisceau naturel de nos facultés intellectuelles, c'est se placer dans une situation arbitraire et fausse, c'est ne plus examiner les choses que sous un point de vue particulier, c'est renoncer àla réalité pour courir après des chimères. 3pinoza est de cette famille de spéculatifs à outrance qui croient à la science absolue, parfaite, adéquate.^ homogène, expliquant tout, déduisant tout, voulant reproduire l'ensemble absolu des choses dans le système de ses constructions.

n y apeut-être un sûr moyen d'arrêter ces raisonneurs impérieux, c'est de leur demander compte de leur principe et de leur faire voir qu'ils ne peuvent nî le poser, ni, après l'avoir une fois posé arbitrairement, .faire un mouvement au delà. Je m'adresse en particulier à Spinoza et je lui demande où il prend son principe, savoir la Substance ou l'être en soi et par soi. Je demande si cette notion de l'être en soi et par soi représente à ses yeat quelque chose d'absolument indéterminé , sans activité et sans vie ; ou bien si c'est quelque chose d'actif et de vivant. S'il est question tde l'être actif et vivant, évidemment cette notion ne vient pas de la raison pure, qui ne donne que l'être absolu en général ; c'est Fexpérience qui nous fait voir l'être en action , l'être vivant Otez les sens, ôtez la conscience , toute idée d'action et de vie expire ; vous êtes en face de l'être indéterminé.

mrsoDocnoN. â5i

Or, si TOUS partez de Fêtre indéterminé, que tirerez- Tous d'une teife id>straction ? absolument rien. Direz- Tous, en elOfet, que Yèbte a nécessairement des attributs qui expriment et détennineni s(m essence ? Je vous diemanderai d'où vous auriez tiré cette notion d'attributs, si l'expérience ne vous- avait pas appris que les êtres de la nature- ont dès attributs^ des qualités, des déterminations précises, par où ils se distinguent les uns des autres et deviennent saisissables et intelligibles.

' Etsupposonsméme que de Vidée d'être en général vous puissiez déduire^ û/>rw7ri et sans le secours de l'expérience ridée d'attribut en' géhérsd , vous n'en serez pas plus avancés pour cela. Car quoi de plus vide et de plus creux que l'idée d'un attributs en général , d'un attribut purement possible, et comment déterminer ce genre d'attributs? Car enfin , vous voulez en venir à^ dire que la Substance a^ non plus des attributs en général, mais tels et tel» attributs réels, par exemple la Pensée, et rÉIendhae. Or n'esiril pasF évident que pour faire sortir de 1& notion vague et indéterminée' de Uêtns &h soi la notion précise de ki pensée , toutes les ressources du radsonnement sont impuissantes?!! faut. donc recourir i'Péxpériénee, bon gné^maligré. Et pourquoi se tromper soi-même et tromper les autres ? De bonne. fi>i ,. qpiand VOUS' MduiséÉ tidue leS' atttibuts diéterminabl^ de la

' Sobsttaoe ft deux, savoir'.* laiFensée et TÉtaidue, nîeatce pas la conscience à qui vous vous adiesEsezcpouc vous donner là notion'dela'pensée?n'estM)e pascaux s^&que vouB^empruntez knotioni de l'étendue? Q. y a^ donc: ici ou une illusiouiou un. subterAige^ dëux.cbosea.indignes d'un vrai philosophe. Convenez-ai donc , rexpérienee estaftselmnent nécessaire en toute œuvre^scienti&qufi ;

âS2 nrraoDucnoN.

elle est donc aussi légitime que le raisonnement et la raison. Mais ce point une fois accordé , quand vous Tiendrez nous dire que toutes les formes de l'eiisteiiGe se réduisent à trois, la substance, l'attribut, le mode, comme toutes les dimensions de l'étendue se réduisent à trois, la longueur, la largeur et la profondeur, nous donnant cela comme un principe a priori^ comme une chose incontestable , antérieure et supérieure à Teipérience, quand vous viendrez nous dire qu'en dépit du témoignage du sens intime , il faut admettre que l'âme n'est qu'un mode de la substance divine et qu'elle n'a ni unité, ni liberté, nous vous rappellerons que cette expérience à qui vous rompez si résolument en visière, vous avez eu besoin vous-mêmes de vous y appuyer pour donner la vie et le mouvement à votre principe, et que par cela seul vous avez perdu le droit de la désavouer.

Sortons de ces abstractions et parlons de ce que vous appelez Dieu. Je vous propose ce dilemme : ou bien Totre Dieu est tout, de sorte qu'il n'y a et ne peut y avoir qu'un seul être, une seule personne, un seul individu qui est Dieu ; ou bien votre Dieu n'est qu'une abstraction sans vie et sans réalité, de sorte qu'il n'y a d'êtres vraiment réels que les êtres finis et déterminés qui composent la nature.

Ce dilemme vaut, je crois, contre tous les panliiéistes; voici comment j'essayerai de l'établir en particulier contre Spinoza.

n n'y a dans son système que trois définitions possibles de Dieu. Dieu est la Substance, voilà la première définition. Dieu est la Substance, plus ses deux attributs infinis, la Pensée et FÉt^idue, c'est la seconde d^oition. Dieu est la Substance , plus ses deux attributs

mTRODUGTION. 253

infinis, la Pensée et TÉtendue, plus la série infinie des modes de ces attributs ; c'est la dernière définition. Éyldemment il faut choisir entre ces trois alternatives. Si Dieu est la Substance, la Substance sans attributs, il s'ensuit que Dieu est Tétre absolument indéterminé. Or c'est là une abstraction pure, parfaitement creuse et vide, d'où rien ne pourra sortir. En efiet, considérez-TOus la pensée comme une perfection, ou comme une imperfection? Spinoza tantôt paraît croire que la pensée est la plus haute réalisation de l'être divin et son dernier accomplissement, tantôt il dit en propres termes : Omnis àterminatio negatio estj ce qui place la perfection suprême dans la suprême indétermination et conduit à considérer tout attribut, même le sublime attribut de la pensée, comme une déchéance de Tétre.

Or , si la pensée est pour vous une perfection , il s'ensuit que votre Dieu, étant un Dieu sans pensée, est on Dieu imparfait; il s'ensuit de plus que la pensée, qui est une perfection, a pour principe la Substance, qui vaut moins qu'elle, puisqu'elle est Têtre abstrait, l'être indéterminé. Ainsi donc, un Dieu imparfait et la perfection naissant de l'imperfection, voilà deux absurdités inévitables, si vous admettez que la pensée soit une perfection. Admettez-vous la doctrine contraire, la doctrine que vous formulez ainsi avec les mystiques et les panthéistes de tous les âges : Omnis detemiinatio negatio est? je vous demande comment il se fait que la détermination 3t la négation pénètrent au sein de la Substance. Vous a supposez parfaite dans son existence indéterminée ; )uis vous prétendez qu'elle prend des attributs, qu'elle e détermine, c'està-dire qu'elle se nie elle-même, qu'elle iégénëre. Cela est inconcevable, et qui plus est contra- I. 22

354 INTBODUCnOS.

dictoire. Comment TÊtre absolument par&it deviendrait-il imparfait en se déterminant? Cest, dites-TOUS, une nécessité absolue. Grand mot, destiné à pallier une hypothèse parfaitement arbitraire 1 Sans doute, Totre système adopté, il n'y a d'autre moyen d'expUquei k passage de la substance à Tattribut, de L'indéterminé aa déterminé, de l'abstrait au concret, il n'y a d'autre moyen que l'hypothèse d'une nécessité absolue qu'on suppose sans la démontrer, ni même l'expliquer. Hais c'est justement cette hypothèse désespérée, absurde ea soi, et en même temps indispensable au panthéisme, qoi se tourne en condamnation contre lui.

De plus, cette hypothèse inconcevable et arbitraire implique directement contradiction. Vous affirmez la substance comme le positif absolu. Vous dites que tout attribut, étant une détermination, est quelque chose de négatif, et vous voulez que la substance produise nécessairement des attributs, ou, en d'autres termes, sedéte^ mine nécessairement; c'est comme si vous disiez que le positif absolu devient nécessairement \a négatif, que le oui devient nécessairement le non. Pour couvrir l'absurdité de cette conséquence, je ne connais qu*un moyen, c'est de la généraliser et de la poser intrépidement en principe sous le nom fastueux de principe de l'identité des contradictoires. Le panthéisme en est venu là de dos jours ; il a proclamé par la bouche de Hegel l'identité absolue du néant et de l'être, de l'unité et du zéro, et il faut convenir qu'il est devenu irréfutable; mais c'est qu'il a rompu tout lien avec le sens commun, avec toute pensée humaine, avec tout langage.

Laissons là ces égarements dont Spinoza n'est pas responsable et passons de la première définition de Dieu

nrr&ODrcno2r. iSS

à la seconde, qui est celle-ci : Diea, c*est la Substance, plus ses deux attributs infinis, la Pensée etrÉtendue.— Au fond, cette définition diffère à peine de la premiëre« et elle aboutit comme elle à un Dieu indéterminé, à un Dieu néant.

Considérons en effet spécialement l'attribut de la Pensée. Dieu estlasubstance infiniment pensante : voilà sa définition. Or je demande à Spinoza si cette pensée Sme est une pensée réelle, effective, une pensée ayant conscience de soi, une pensée riche d*idées, une pensée (pi embrasse distinctement tous les objets réels et possibles; c*est ainsi qu'on entend les choses quand on reconnaît Dieu comme une intelligence; ou bien, si Dieu est la pensée indéterminée, sans conscience, sans idées, la pensée en général qui ne pense rien en particulier. Spinoza adopte le plus souvent cette dernière alternative. D accorde à Dieu la pensée et lui refuse l'intelligence, cogitationem Deo conceditj comme dit Leibnitz, non intellectum. En effet, il est clair que si Spinoza eût admis que la pensée divine est une pensée déterminée, comme pour lui les déterminations de la pensée, ce sont les idées et les âmes, Spinoza aurait fait entrer les modes de la Pensée dans la nature naturante ; il aurait supprimé la nature naturée. Spinoza a donc été conséquent en déclarant que Dieu, pris en soi, n'a pas d'idées, qu'il n'est pas une intelligence. Mais alors, il faut subir toutes les absurdités déjà signalées. Ou bien l'on dira que c'est une p^iection pour la pensée divine de se déterminer par des dées, et voilà la pensée divine convaincue d'être imparfaite; voilà la perfection qui sort de l'imperfection. [)u bien on dira, que la Pensée dégénère en se détertninant par les idées, et voilà la perfection qui devient

f58 IHTRODUCnOll.

plante chétive, qu'il vaut mieux pour un homme avoir reçu de la nature une bonne qu'une mauvaise santé, nn esprit lucide et pénétrant qu'une intelligence obtuse, en un mot, quand vous introduisez les notions de bien et de mal, de perfection et d'imperfection, en faisant abstraction du libre arbitre, je comprends jusqu'à un ccitnn point que votre système puisse admettre ces distinctiora; mais n'allez pas plus loin. Car dès que vous prononcez les mots de vertu et de vice, de devoir et de droit, vous sortez de votre système. Il ne s'agit plus ici, en effet, du bien général, du bien dans l'ordre universel de la nature; il s'agit du bien moral, du bi^ dans Tordre particulier de la volonté. Or, sur ce terrain, ht distinction du bien et du mal a un tout autre sens; vice et vertu , droit et devoir, tout cela implique le libre arbitre. Supprimez le libre arbitre dans vm individu, il pourra être encoreplas ou moins bon, en ce sens qu'il aura une organisation plus ou moins forte, plus ou moins saine, plus ou moins belle et harmonieuse; mais dire qu'un tel être a des droits, qu'il est assujetti à des devoirs, qu'il est vertuen ou coupable, c'est se contredire d'une manière flagrante, c'est abuser des mots.

Voyons si Spinoza conservera au moins à l'âme «m unité. On connaît sa définition de l'âme humaine : ,ék est, dit-il, un mode de la pensée divine, en rapport intime avec un mode correspondant de l'étendue divine; en d'autres termes, une âme humaine, c^est l'idée dHm corps humain. Il pourrait sembler au premier abord que Spinoza, en disant que l'âme est une idée, a voulu lui eonser^'er, au moins dans les termes , cette unité dont elle a un sentiment si distinct et si vif par la conscience. Point du tout : Spinoza se hâte d'ajoutar que l'idée qui

niTRODVcnoN. 359

constitue une âme hamame D*est point une idée simple, mais une idée composée de plusieurs îdées.

On pourrait hésiter eacore sur le sens de cette étrange âiéorie; on pourrait croire qu'en définissant une âme humame, « l'idée d'un corps humain, » Spinoza a voulu dhre qu'il y a éans rftme hwmame un principe 4'unité, «i cen^ne où les différantes idées qui sont renfermées dans l'âme Tiennait conrerger, de même que dans le corps humain, outre les tissus, les yiscères et les os qui forment l'ensemUe des organes, il y a un centre organique, une force dirigeante qui fait l'union des membres, l'harmonie ées fonctions, l'unité et l'identité du corps humain. Rien de plus inexact que cette interprétation de la psychologie de Spinoza, rien de plus contraire à ses déclarations formelles. A ses yeux, le corps humain n'est qu'une coUoction de molécules, on, comme il dit, un mode comptexe de rétendue divine, formé par la réunion de plusieurs modes simples. H n'y a point dans le corps humain de cen^^e actif et vivant, point de force vttale; l'imité <»*gaaique n'est qu'une unité de proportion, n en est absolument de même pour notre âme : son unibé est eu tout semblable à celle du coips ; elle consiste dans l'assendïiage d'un certain nombre de parties. Ces parties, œ sont des idées simples. Réunissez ces idées en un n^^port déterminé, voilà une aine. Concevez comme lié à cette âme un corps également composé de parties simples, voilà un homme au complet.

I Cette théorie d'ime âme sans unité, d'un moi formé, pour aàosi dk«, de pièces et de morceaux, a quelque chose de si absurde que plus d^un panthéiste sera tenté peut-^tve de sauver le principe de son système aux dépens de Spinoza* Il dira que rien n'obligeait ce philo-

260 IHTRODUCtîOir.

sophe à nier Tunité réelle ou substantielle du moi, et que sa théorie de Tâme n'est qu'un accident, une maladresse, une erreur de détail qui n'engage nullementla cause générale du panthéisme. Raisonner de la sorte, c'est mal entendre Spinoza. Jamais, eaeffet, Spinoza n'a été plus conséquent au principe fondamental du panthéisme que dans sa théorie de l'ftme humaine. N'esi-il pas clair comme le jour que le panthéisme et l'unité réelle et substantielle du moi sont deux choses incompatibles? L'essence du panthéisme, c'est de considérer h nature et Dieu comme les deux aspects-d'une seule et même existence; la nature, à ce point de vue, c'est h vie de Dieu. Par conséquent, chaque être de la nature, l'âme humaine comme tout le reste, n'est qu'un fragment de la vie divine. L'unité vivante ne peut donc se trouver qu'en Dieu ; ou pour mieux dire, je vois s'élever ici contre le panthéisme ce dilemme toujours renaissant : ou bien chaque être aura sa vie propre, et alors la vie divine ne sera que la collection de toutes les vies particulières, collection purement abstraite, simple total, sans unité, sans réalité, sans individualité véritable; ou bien il y aura véritablement une vie divine, réelle, individuelle, dont toutes les existences particulières ne seront que des fragments, et alors ces existences n'auront plus qu'une individualité apparente, une réalité toute nominale, une fausse et trompeuse unité.

Spinoza n'a pas mieux réussi à faire entrer dans son système l'immortalité de l'âme. Ce n'est pas qu( je mette en doute sa parfaite bonne foi , quand je l( vois, au cinquième livre de V Éthique et ailleurs , pra fesser hautement l'existence d'une vie future ; il sembl même admettre un système de punitions et de ré

nrTEODUCTION. 261

)inpenses, une sorte d'échelle graduée, très-ingéieuse et très-originale , d'après laquelle chaque âme umaine, au moment de la mort, recevrait naturelsment une part d'immortalité et de félicité égale au legré précis de perfection où elle se serait élevée à ravers les vicissitudes terrestres ; mais la bonne foi de esprit ne le préserve pas infailliblement de Fillusion , )t sa rigueur même conspire quelquefois à l'égarer. Plus 16 médite le système de Spinoza, et plus je m'assure que te dogme de l'immortalité de Tàme en est nécessai- «ment banni. L'àme humaine étant pour lui Vidée du X)rps humain, en d'autres termes, une agrégation d'idées mehainée à une agrégation de molécules corporelles , [K)ur que l'âme de Spinoza continuât d'exister après la lécomposition du corps, il faudrait un miracle, un reni^ersement des lois nécessaires de la vie universelle, ce lui est à ses yeux la plus énorme des absurdités. Mais ce n'est pas tout: Spinoza déclare formellement qu'après la dissolution des organes, ni l'imagination, ni la ménoire ne peuvent exister : or , sans mémoire , la contiittité de la conscience , et partant la conscience elleuéme, s'évanouissent. Que peut être désormais la vie H)ur une personne, pour un être qui dit moi ? Exister ^s le savoir, ce n'est plus vivre de la vie humaine ; >our l'homme donc, c'est avoir cessé d'être. Ainsi la vie ue nous laisse Spinoza est en tout semblable à la mort, S ce sincère génie l'a si bien compris, qu'il semble être fait scrupule de se servir du nom d'immortalité : n y a, dit-il, dans l'âme humaine quelque chose d'émel. » — « Nous sentons, s'écrie-t-il ailleurs, que ms sommes étemels. » Si je vous entends bien , Spi- >za, cela signifie que l'âme humaine n'est qu'une

262 nvTRODUcnoH.

forme passagère d*un principe étemel, et que nous sentons notre existence successive 6* écouler comnae un M rapide sur le mobile océan de la vie universelle. En dernière analyse , Dieu seul est éternel et toujours vi^^, tandis que toute existence individuelle, ràmie humûie comme le plus vil et le plus chétif des animaux, ei irrévocablement condamnée, après avoir surnagé queW ques instants fugitifs au-dessus de Tabime, à y être engloutie pour jamafs.

Voilà mes objections ; si elles sont fondées, il firadrsit conclure que Spinoza , partant d'un principe tfl)i*rwtet stérile, savoir, la Substance, et développant cepriiicîpc à l'aide d'une méthode tout artificielle, savoir, h déduction purement géométrique, aboutit finalement â défigurer l'idée de Dieu et à d^rader celle de Ftaie, c'est-à-dire au renversement de toute religion et defoste moralité. Principes ai4>itraîres , consé^iences ûspiei, tel m'apparaît, malgré sa puissante ut bdle ordoiraanoe» le système de Spinoiia.

RÉFUTATIOW otNÉRÀLE 1^ P AWT g faSM ,

Maintenant oublions Spinoza ; laissons de cAté cetk forme particulière du panthéisme qui est sortie à la fin du dix-septième siècle du cartésianisme corrompu. Essayons de dégager l'idée même du panthéisme et de résoudre les trois questions suivantes :

i^En quoi consiste le panthéisme? Quelle estFcs- SOTce, quelle est la formule de ce système?

2^ La définition du panthéisme une fois posée, n'es

nrrBOOucnoK. 2i3

^ulte-t-il pas une loi générale, inhérente à son essence, ui goiweme tous ses développements possibles, et quelle st cette loi ?

3° Où réside le vice radical du panthéisme? en d'autres îrmes : quel est le principe d'une réfutation rigoureuse l scientifique de cette doctrine T

Le panthéisme a été entendu et défini dans deux sens ligadement faux et absolument contradictoires. Les uns ont pensé que le caractère propre de ce système, c'était l'absorption complète de l'infini dans le fini , de Dieu dans la nature, et par suite ils ont identifié le panthéisme avec l'athéisme absolu. C'est ainsi que la doctone du panthéiste Spinoza a paru aux meilleurs esprits de son temps et paraît encore à plusieurs critiques du nàtre le chef-d'œuvre de l'athéisme. D'autres se sont jetés à l'extrémité opposée. Pour eux , le trait disiinctif du panthéisme , ce n'est pas l'absorption complète de Dieu dans la nature, mais tout au contraire celle de la nature en Keu, du fini dans l'infini ; d'où il suit que le panthéisme se confond avec le mysticisme, ou, si l'on veut, avec une sorte de théisme exclusif, mélange bizarre d'élévation et d'extravagance. A ce point de vue, l'accusation d'impiété élevée contre le panthéisme est ce qui se peut maginer de plus vain; elle va au rebours du juste et du rai. Les philosophes de la famille de Giordano Bruno t de Spinoza sont si peu athées qu'ils exagèrent le léisme. Loin de nier l'absolu , ils ne croient qu'à lui. leins du sentiment de son existence infinie, et, comme a l'a dit, ivres de Dieu, ils semblent avoir perdu le senment de la réalité et de la vie.

Parmi ces opinions , en est-il une qui soit vraie ? Évi-»

^264 DîTRODUCnON.

demment, le panthéisme ne saurait avoir deux essences contradictoires ; il ne peut pas s'identifier à la fois ayec Tathéisme absolu et avec Tabsolu théisme. Et cependant, j qui oserait dire que ces deux appréciations si anciennes et si répandues n'ont aucune raison d'être ? qui n'a senti le mysticisme couler à pleins bords dans le système du panthéiste Plotin ? qui n'a démêlé des germes d'athéisme dans les conceptions de Spinoza et de Hegel? !

Pour sortir de ces difficultés, pour assigner avec exactitude et précision l'essence réelle du panthéisme, poor le distinguer à la fois de l'athéisme absolu et de l'absolo théisme, pour comprendre enfin le vrai et le faux des deux idées contradictoires qu'on s'en est formées, il est nécessaire d'entrer un peu avant dans l'analyse des conceptions fondamentales de l'esprit humain et des conditions nécessaires où se trouve placé quiconque prétend aborder et résoudre les grands problèmes de la métaphysique.

Toutes les idées que notre intelligence peut se former touchant l'ensemble des êtres se laissent aisément ramener à deux idées primitives et élémentaires : l'idée du fini et l'idée de l'infini.

n existe pour nous deux types profondément opposés de l'existence : tantôt elle nous apparaît mobile et variable, remplissant une certaine portion de la durée de ses vicissitudes, circonscrite dans les limites d^une étendue déterminée, dépendante et relative, incapable de se suffire à elle-même, toujours sujette à s'affaiblir et à s'éteindre. C'est le cercle toujours renouvelé de la vie et de la mort , c'est le flot intarissable des phénomènes delà nature, c'est le théâtre mobile et divers de la destinée humaine. Tantôt, au contraire, nous concevons

INTRODUCTIOX. 2G5

une existence éternelle, immense, indépendante, incapable de changement, en un mot, parfaite et accomplie : c*est la région des vérités étemelles , c'est le monde idéal, c'est Fintelligible et le divin.

Nulle conscience humaine ne peut rester absolument étrangère à ces deux notions. Il est des âmes si légères ou si corrompues , si aisément emportées par le tourbillon rapide et brillant des choses qui passent , ou si profondément attachées aux grossiers objets de la terre, qu'il semble qu'aucune trace des notions sublimes ne s*y fasse sentir, qu'aucun rayon de l'idée de l'infini ne pénètre au milieu de ces ténèbres. Et cependant, scrutez au fond de ces âmes , vous y reconnaîtrez à des signes certains l'existence de l'idée de l'infini. Quel esprit assez frivole pour n'avoir pas quelquefois le sentiment de sa faiblesse ? qui de nous ne pense à la mort ? où est l'esprit assez grossier pour n'avoir pas au moins soupçonné par delà les beautés de ce monde, toujours mêlées de laideur, une beauté pure et sans mélange ? où est le cœur qui n'a pas rêvé un idéal de félicité parfaite où tous les désirs seraient comblés? qui n'attache quelque sens à ces mots mystérieux que toute langue redit, que toute poésie chante, que toute religion adore, l'Éternel, l'Unité, le Tout-Puissant, le Très-Haut, l'Infini, l'Unité, l'Esprit universel. Dieu ?

Quelques intelligences d'élite s'attachent avec tant de force à ces hautes conceptions, quelques âmes choisies éprouvent un charme si vif à se perdre, à s'abîmer dans ces profondeurs mystérieuses, qu'elles en oublient et le monde et la vie et leur propre réalité; mais ce sont là de rares exceptions , des ravissements passagers , et il n'est point d'âme humaine qui n'ait , avec la conscience J. 23

266 i:iT&ODUCTi09.

de son être propre, la notion plus ou moins distincte de tous ces êtres sans nombre qui remplissent la nature e( le temps.

Voili donc deux types de l'existence, l'éternité et la durée, Timinensité et l'étendue, l'immuable et le mouvement , le parfait et l'imparfait , l'absolu et le relatif. Voilà deux idées, deux croyances indestructibles. H faut se rendre compte de ces deux idées ; il faut expliquer ces deux croyances ; il faut concevoir et comprendre la coexistence du fini et de l'infini. C'est le sujet des méditations de tout être qui pense, c'est l'étemel problème de la métaphysique.

Le problème est si difiScile, le contraste des deui existences qu'il s'agit de concilier est si profond, et, d'un autre côté , l'esprit humain est si faible et si exclusil qu'il n'est pas malaisé de comprendre qu'aux premières époques de la spéculation philosophique il se soit rencontré des esprits impétueux et violents qui aient essaya de résoudre la question en supprimant un de ses deui termes. Les uns ont dit: « L'infini existe; il suffit de U concevoir pour ne pouvoir plus le nier. Il est par soi, i est l'être même. Tout ce qui n'est pas lui n'est rien. Hors de l'être absolu, parfait, accompli, il ne saurait J avoir que de vains fantômes de l'existence. L'être est, le non-être n'est pas. » — On peut reconnaître ici les idées et le langage d'une école célèbre de l'antiquité, à laquelle n'ont manqué ni l'audace ni le génie : l'école d'Élée. D'autres ont dit : « Il y a du mouvement. Aveugle et insensé qui oserait le nier. L'homme se sent exister ; e) pour lui, exister, c'est changer sans cesse. Tout ce qu l'entoure est livré comme lui-même à un perpétue changement. La mobilité est donc le caractère essentie

INTRODCCTION. 267

de l'existence. Être immobile, c'est ne pas être ; tout ce qui ne se développe pas, tout ce qui ne vit pas, n'est qu'une abstraction. » — Encore ici nous empruntons à une école fameuse , l'école de Thaïes et d'IIéraclite , son éoergique langage. Voilà donc, d'un côté , le fini , le réel, niés et méconnus; de l'autre, l'infini, l'idéal, l'absolu, sacrifiés à la nature. Sont-ce là des solutions qui puissent satisfaire sérieusement l'esprit humain ? évidemment non. La négation absolue du fini, si elle était possible, serait le comble de la folie. Nul esprit bien fait et sincère ne peut se dérober aux conditions de la vie ; aucun effort d'abstraction ne saurait étouffer en nous le cri de la personnalité. Et d'un autre côté , comment croire que toute l'existence est dans ces phénomènes fugitifs qui ne paraissent un instant que pour disparaître? n faut une cause à ces changements. Il faut quelque chose qui se maintienne dans cette mobilité, ^idée même de mouvement suppose un terme fixe qui serve à le comprendre et à le mesurer. La négation "C l'infini, de l'être absolu, comme la négation du fini et de la vie , forment à la fois une impossibilité maté- ^^elleet une impossibilité logique. En fait, tout homme ^nne à la fois le fini et Tinfinî; en droit, ces deux ïdées, ces deux modes d'existence, se supposent réciproquement.

Quel parti prendre en face de cette double nécessité? maintenir les deux termes dans leur opposition , concevoir le fini et l'infini comme deux principes contraires, indépendants , ayant chacun leur raison d'êtreT cette ©lution a été essayée. Dans l'histoire des religions, elle 'appelle le manichéisme ; dans l'histoire de la philoophie, elle s'appelle le dualisme. Des hommes de génie'

2uS EmoDTcnœi.

cet 3*imî$ e€4 apparent dénoùm^it de la dilBculté. Ana\ag*jre pose ea bte de TinteUigeace infinie, immobile» on chaos où s'agitent les élém^its. Platon , dans qnelqaes-ons de ses DÊalognes , parait incliner à une théorie analogue, el Q est incontestable que le dualisme bit le fond d'un des plus grands systèmes métaphysiques de l'antiquité , celui d'Aristole. Pour le philosophe de Stagyre, il y a deux mondes séparés : celui de la nature, dont le mouvement est le caractère ; celui de la pensée absolue , où règne Timmobilité. Mais comment admettre qu'un être imparfidt et changeant, comme la nature, ait en soi le principe de s<m existence? commoit concevoir deux premiers principes , deux êtres par soi » deux absolus ?

Ce qui condamne le dualisme» c'est qu'il est diamétralement opposé à un des besoins les plus impérieux de l'esprit humain , le besoin de l'unité. L'esprit humain aime l'unité avec ardeur, avec excès. Il semble qu'une voix secrète et mystérieuse l'avertisse que l'unité est la loi souveraine de la pensée et des choses. C'est cet amour de l'unité, d'une part, et de l'autre, l'impossibilité absolue de nier soit le fini, soit l'infini, ce sont ces deux causes combinées qui conduisent l'esprit de l'honmie à une nouvelle solution du problème, laquelle est précisément le panthéisme.

On peut concevoir, en eflfet, le fini et l'infini, le contingent et le nécessaire, la nature et Dieu , comme les deux faces d'une seule et même existence. Ce ne sont plus deux termes séparés , deux principes opposés qui ont une sphère distincte et dont chacun se sufiSt à soimême et ne suppose que soi ; c'est un seul et même principe qui , envisagé sous deux points de vue différents, apparaît tour à tour comme fini et comme infini}

niTEODUGTioif; 269

comme contingent et comme nécessaire , comme nature et comme Dieu.

Entrons plus avant dans cette conception. Si vous considérez une étendue déterminée, il vous est impossible de ne pas la concevoir comme limitée par une autre étendue ; elle n'existe pas en soi d'une manière absolue et distincte ; mais elle a une relation nécessaire avec l'étendue voisine. Et celle-ci, à son tour, a une relation nécessaire avec une étendue plus grande qui l'enveloppe, de sorte qu'en multipliant ainsi retendue» on est inévitablement conduit à concevoir une étendue infinie qui fait la base de toutes les étendues partielles. Attachez-vous maintenant à cette idée de l'immensité , et voyez s'il vous est possible de la concevoir , sans la concevoir comme divisée ou tout au moins comme divisible, sans que cette notion d'un espace sans bornes ne s'associe à l'idée de toutes sortes de figures dont cet espace est susceptible.

L'étendue finie suppose donc l'immensité, et l'immensité sans l'étendue finie, l'étendue finie sans l'immensité, sont de pures abstractions. Dans la réalité des choses, ces deux termes coexistent d'une manière indivisible.

Considérez maintenant la notion de la durée. Toute durée finie suppose une durée plus grande et l'ensemble des durées finies suppose l'éternité. Qu'est-ce à son tour que l'éternité, si vous supprimez la durée? une abstraction de l'esprit, ou plutôt une création arbitraire du ^ langage. Car l'esprit humain ne saurait concevoir Vidée pure de l'éternité ; il y joint toujours, par une loi nécessaû*e, quelque notion d'un temps qui s'écoule. Et ce n'est pas là un tribut que nous payons à l'imagination, ce n'est pas une condition accidentelle de notre nature im-

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parfiaiite. En soi, l'étemité se rapporte au temps, comme le temps se rapporte à Tétemité. Ces deux notions se supposent nécessairement ; ces deux choses coexistent l'une avec l'autre. Elles se déterminent et se réalisent réciproquement. Le temps sans Fétemîté, vaîn fantôme de rimagînatîon ; Pétemîté sans le temps , abstraction creuse de la pensée. H n'y a pas deux choses , le temps d'une part, l'éternité de l'autre ; fl rfy en a qu'une: l'éternité se développant dans le temi>s, le temps s'écoolant de la source de l'étemîté.

Poursuivez cette analyse et pénétrez de plus en plus dans Tintimité des notions et des choses. Est-il possible de concevoir un effet sans cause, un attribut sans substance? évidemment non, de l'aveu de tout le monde. Mais, à y regarder de près, n'est-il pas également impossible de concevoir une substance sans attributs, une cause sans effet? Une substance qui n'a point de qualités est une substance qui n'a point de détermination , Hne substance dont on ne peut rien dire. Elle se confond avec toute autre substance, ou pour mieux dire, elle difffere à peine du néant. Il faut donc que l'être se détermine ; il faut qu'il y ait dans les profondeurs de Têtre une loi nécessaire en vertu de laquelle il passe de l'indétermination à la détermination, du possible au réel, de l'abstrait au concret. L'être véritable n'est donc ni dans la substance pure, ni dans la pure qualité ; il est dans la coexistence nécessaire, dans l'union indissoluble de ces deux termes.

De même, il n^est pas plus aisé de concevoir une cause sans effet qu'un effet sans cause. Supprimez la notion d'effet, il vous reste la notion d'une cause qui reste irnmobile et stérile, d'une cause qui ne se développe paB»

nmiODrcTiow, 271

une cause qui ne se détermmc pas, d'une cause qui est point cause. Une telle cause est encore une istraction de la pensée, une artificielle création du lanige, qui brise Tunité de la pensée pour être capable de ixprimer, qui divise et sépare ce qui est uni dans la ialité. Foint de cause sans effets, comme aussi point de ibstance sans attributs, comme aussi point d'éternité ms temps, point d'espace sans étendue. En général, oint de fini sans infini, et aussi point d'infini sans fini, e fini, c'est l'étendue, c'est la durée, c'est le mouvelent, c'est la nature; l'infini, c'est l'immensité, c'est Semité, c'est la cause absolue, c'est la substance infiie, c'est Dieu. Ainsi donc point de nature sans Dieu, )int de Dieu sans une nature où il se développe et se 5ploie. La nature sans Dieu n'est qu'une ombre vaine ; ieu sans la nature n'est qu'une morte abstraction. Du lin de l'éternité immobile, de l'immensité infinie, de la luse toute-puissante, de l'être sans bornes, s'échappent ins cesse, par une loi nécessaire, une variété infinie êtres contingents et imparfaits qui se succèdent dans le împs, qui sont juxtaposés dans l'espace, qui sortent ins cesse de Dieu et aspirent sans cesse à y rentrer. Dieu t la nature ne sont pas deux êtres, mais Tétre unique >ns sa double face; ici, l'unité qui se multiplie; là, la inHiplîcîté qui se rattache à l'unité. D'un côté, la nature attirante, de l'autre, la nature naturée. L'être vrai n'est as dans le fini ou dans l'infini, il est leur étemelle, néîssaire et indivisible coexistence.

Voilà le panthéisme. On en peut varier à l'infini les iinules, suivant qu'on les emprunte à TOrient, à la 'ëce, à l'Europe moderne. On peut dire avec tel philophe que la nature est un écoulement, un trop-plein de

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Tunité absolue* ; avec un autre, que Dieu est la coïncidence éternelle des contraires'; avec un troisième, que la nature est un ensemble de modes dont Dieu est la substance ^ ou encore, que le fini et Tinfini, et en général, que les contradictoires sont identiques^; mais sous la variété des formules, au travers des changements et des progrès du panthéisme» l'analyse découvre une conception unique, toujours la même; et cette conception, c'est celle de la coexistence nécessaire et étemelle du fini et de rinfini, de la consubstantialité absolue de la nature et de Dieu, considérés comme deux aspects différents et inséparables de Texistence universelle. Nous avons entre les mains une formule précise du panthéisme, elle nous a été fournie par Tanalyse des notions élémentaires de Fesprit humain et des différentes solutions qui peuvent être données du {Mroblème fondamental de la métaphysique. Avant de faire un pas de plus, assurons-nous que notre formule n'est point une hypothèse arbitraire, et après l'avoir en quelque façon déduite a priori de la nature même de la raison, prouvons qu'elle est confirmée a posteriori par les données du langage et par l'histoire de l'esprit humain.

Et d'abord, il sùfiit du plus simple examen de ce mot panthéisme pour reconnaître qu'il exprime à merveille l'essence du système dont il est le signe. Supposez qu'après avoir posé a priori la formule précédemment développée , on veuille composer un mot unique pour la résumer, il sera impossible de trouver une combinaison