Spinoza

IHTEODUCnON. 273

plus simple, plus nette, plus expressive que celle qui s'est formée naturellement. Comment s*y prendre, en effet, sinon de choisir un mot qui exprime la notion de cette suite de phénomènes , de ce grand tout, trôcv, composé de mille parties, qui dans son ensemble forme le fini? Puis, il faudra chercher un autre mot qui représente laDotion de l'être absolu, de Tinfini, de Dieu, eiôc. Réunissez maintenant ces deux mots de manière qu'ils n'en fassent qu'un; ce 'mot unique exprimera parfaitement l'unité de ces deux éléments à la fois distincts et inséparables de l'existence universelle dont l'un est le fini, la nature, le grand tout, et l'autre l'infini, Têtre absolu. Dieu. Tel est le sens, telle est la portée du mot panthéismcr

Considérez maintenant les grands systèmes panthéistes que nous voyons se produire aux diflërentes époques de h philosophie; vous verrez se confirmer les données de l'analyse et celles du langage. Je citerai quatre systèmes, reconnus par tous les critiques comme des systèmes panthéistes , le système Stoïcien et le système Alexandrin dans l'antiquité, et parmi les modernes, le système de Spinoza et celui de Hegel.

L'école stoïcienne incline si peu à nier le fini, la maiëre, qu'elle a pu être taxée de matérialisme avec quelque pparence de raison ; elle prétend, en effet, que tout ce [ui existe est corporel, mais il faut bien entendre cette )nnule, et on voit alors que l'école stoïcienne n'a été ullement étrangère au sentiment de l'idéal et de l'infini. our elle, tout être est double, matériel pour les sens, [>irituel pour la raison, à la fois passif et actif, visible et Lvisible. L'univers est un animal immense formé d'un >rps visible et passif» et d'une âme invisible et active qu^

274 INTRODtCTIOH.

le gouverne et Tanime. Cette âme, ce principe univereel de vie, est la source de tous les êtres. Elle circule ai sein de Tanhers, pénètre tout, domine tout ; tout vîcb* d'elle et tout rentre en elle. Voilà la nation de Tinfini, mais unie par un lien nécessaire à celle du fini.

Uécole d'Alexandrie part de l'unité absolue ; mais elle reconnaît dans ce principe une loi de développement nécessaire; l'unité s'épanouit en trinrté. Du sein de la trinité divine s'échappent jdes êtres qui en portent k caractère, et qui, féconds «ux-mômes, produisent de nouveaux êtres dans un progrès scois limite. Ici eoeon nous trouvons la notion du iBni et la Botion de l'infini, la notion de Vunîté et la notion de la multiplicité, réunies par un rapport nécessaire, conçues comme les deuxél^ ments d'une seule existence.

Même caractère dans les «ystèmes de Spinoza «t de Hegel. Ce que Spinoza appelle substance, flégel le nomme idée ; ce qui est pour le philosophe 4' Am^rd«D le développemaat nécessaire de la substaiice en xh» série infinie d'attributs et de modes, le philosophe de Berlin le définit le processus étemd de l'idée, le niimvement de l'idée qui tour à tour sort de soi et rentre m soi par une loi uniforme et universelle. Les deux philosophes, séparés sur d'autres points, s'accordent doae parfaitement à admettre le fini et l'infini, et à les ratter cher l'un à l'autre par la loi d'un développement éte^ nel qui sans cesse tire le fini de l'infini pour Ty faire rentrer et ramener ainsi «ans cesse à l'unité les deux éléments des choses.

Ainsi donc, l'histoire, le langage, l'analyse de l'esprit humain, tout*s' accorde, -tout concourt â nous démenirtf que nous avons exactement assigné l'essaioe du paft-

IWTRODCCTION.. 275

Msme et la formule qui exprime le plus exactement ce système. Abordons maintenant notre second problème, et cherchons s^il n*existe pas une loi, fondée sur l'essence même du panthéisme,, et qui doit régir tous les développements qu'il peut recevoir.

On a remarqué plus d*une fois que le panthéisme est un système extrêmement simple, et d'une simplicité vraiment séduisante, tant qu'il reste sur les hauteurs de TabstracUon ; mais aussitôt qu'on l'en fait descendre, les difficultés commencent, et avec elles la confusion, riodécision et l'obscurité. Aussi, tous les systèmes panthéistes, envisagés dans leur principe général, se ressemblent d'une manière frappante ; ils ne se distinguent les uns des autres qu'en se développant. C'est alors qu'éclatent les différences, et, comme les deux côtés d'un angle, les divers systèmes se séparent d'autant plus qu'ils s'éloignent davantage du point de départ.

n n'y a rien là qui ne trouve sa raison dans la constitution de l'esprit humain. Un système métaphysique, en effet, n'existe qu'à une condition, c'est de rendre raison de la nature des êtres, de leurs conditions les plus essentielles, de leurs plus intimes rapports. On n'a presque rien fait quand on a posé d'une manière générale Dieu, la nature, l'humanité ; il faut déterminer toutes ces conceptions, il faut dire ce que c'est que Dieu, s'il a ou non ^^s attributs, quelle est sa manière d'être ; il faut s'ex- *'^quer sur les choses finies, sur le degré précis de leur '^stence. On a beau se complaire dans l'arrangement 'Sique des notions; il faut payer tribut à l'expérience, faut rendre raison des réalités de ce monde, ^on-seulement l'univers visible frappe nos sens, mais

276 IKTRODUCnON.

la conscience humaine, toujours présente, nous dait entendre son impérieux langage. L*esprit a ses lois, le cœur a ses besoins, Tâme a ses aspirations, ses élans, ses pressentiments mystérieux. Toute philosophie doit recueillir ces faits et en tenir compte.

C'est ici que le panthéisme rencontre des difficultés qu'aucun génie humain n'a pu surmonter. Il reconnsdt l'existence du fini et celle de l'infini, et en cela le panthéisme est en parfaite harmonie avec les lois de l'esprit humain, avec les inspirations de la conscience universelle. Mais le genre humain ne se borne pas à croire à la nature et à adorer la Divinité; le genre humain croit à une nature réelle et à un Dieu réel ; il croit à un univers qui n'est pas peuplé de fantômes, mais de choses effectives, de forces vivantes; il croit à un Dieu qui n'est pas une abstraction, un signe algébrique,* une formule creuse, mais un Dieu vivant et agissant, un Dieu déterminé, actif, fécond. Telle est la foi du genre humain, et il faut bien, bon gré, mal gré, que le panthéisme en rende raison. Aussi tous ses partisans les plus célèbres i'ont-ils essayé.

Si le panthéisme est obligé d'expliquer les croyances du genre humain, il n'est pas moins impérieusement obligé de rester fidèle aux conditions de son esseïice. Or l'essence du panthéisme, c'est l'unité, ou, si l'on veut, la réduction du fini et de l'infini, de la nature et de Dieu, 'd l'unité absolue.

Qui ne voit la grandeur de cette difficulté ? D'une part, il faut à l'esprit humain, il faut à la conscience universelle, un Dieu réel et une nature réelle; de l'autre, A faut ramener toute existence à l'unité. Comment y par' venir? Si vous ne voulez pas d'un Dieu abstrait et indé-

niTEODUGnOH. 277

terminé, il faut lui donner des attributs, il faut à ces attributs mêmes du mouvement et de la vie ; mais alors ces modes» ces attributs, ces déterminations de Dieu n'étant plus que Dieu lui-même, la nature s'absorbe en lui; il n'y a plus de nature ni d'humanité) il n'y a que la \ie de Dieu.

Au contraire, cherchez-vous à donner à la nature une Tëalité qui lui soit propre, admettez-vous que les êtres de ce monde ont une certaine consistance, une certaine individualité : que devient alors la réalité de Dieu ? Dieu . n'est plus qu'un nom, qu'un signe ; il se dissipe et s'évanouit. En deux mots, le panthéisme est condamné à cette terrible alternative, de diminuer et d'appauvrir l'exisi tence divine pour donner à l'univers de la réalité, ou de ;: réduire à rien l'existence des choses visibles pour confi centrer toute existence effective en Dieu.

Insistons sur ce point fondamental, et pour l'entourer de la plus vive lumière, transportons-nous sur un terrain sv plus étroit ; concentrons la difficulté sur un problème fe précis. Parmi les attributs que le genre humain reconnaît en Dieu, il n'en est pas de plus éclatant et de plus |tî auguste que l'intelligence ; parmi les êtres qui peuplent es ^^t univers, il n'en est aucun dont l'existence nous soit plus certaine et mieux connue que celle des êtres intel- "gents. Il y a donc une intelligence infinie et il y a aussi "^s intelligences imparfaites et bornées qui conçoivent ®* qui adorent en Dieu la plénitude et la perfection de "îïitelligencc. Le panthéisme est obligé de reconnaître ^^s deux sortes d'intelligence, et au début du moins, *1 ne cherche pas à les nier. Mais il ne s'agit pas seulement de les reconnaître, il s'agit d'en expliquer la coexis-

^ïice et d'en déterminer le rapport. Le oroblème est I. 24

278 iNTRODcenoik

difficile et redoutable pour tout système, et peut-être surpasse-t-il F esprit humain; mais il a poFur le pantliéisntô une difficulté toute spéciale. Il iaut^ en effiet, tout en posant comme réelles Tintelligence b^Knie et la vaariété des! esprits finis, il famt ramener ee& deux espèces d'intelligence à r unité.

C'est ici recueil où, tous les systèmes paniàéistes viennent se heurter. Jusqu'à ce Kioment, ils avaient marebé de conserve dans une voie simple et droite; achoppes à cette difficulté, il» se difvisent et $•' engagent en deux directions tout à fait contraires. Avons-nous affaire à un philosophe pénétré d'un sentiment profond de la Divinité, de cette pensée parfaite et accomplie qui ne connaît aucune limite, aucune ombre, en qui se concentrent tous les rayons de la vérité absolue, qud embrasse la plénitude de l'être et le réel, le possible, le passé et l'avenir d'un regard unique et éternel ; un tel philsosophe ne se résoudra jamais à faire de l'intelligence divine une pensée indéterminée, une pensée vide d'idées, une pensée sans conscience, en un mot, l'abstraeticHi de la pensée au lieu de la pensée réelle et vivante. Il admettra donc une intelligence riche et féconde, pleine de yie, enfermanten soi toutes les formes de la pensée. Mais alors que vont| être à ses yeux nos intelligences finies ? seront-elles en dehors de l'intelligence absolue? leurs idées seront^lles distinctes de ses idées, leur vie de sa vie? Nous voilà infidèles au principe fondamental du panthéisme, à la loi de l'unité. Il faut donc renoncer à toute logique, déserter son principe, ou bien se résigner à cette conséquence, que ce que nous appelons une intelligence finie n'est qu'une partie de l'intelligence infinie, un moment fugitif de sa vie éternelle ; en un mot, nos faibles Intel-

IKTRODCCTION. 279

ligences perdent toute réalité distincte, toute consistance individuelle, elles se résolvent en purs modes, en idées particulières de l'intelligence absolue. Or, il y a des esprits qui ne peuvent renoncer à la conscience de leur réalité propre; il y a des individualités robustes, décidées à ne pas faire le sacrifice d'elles-mêmes, à ne pas s'absorber au sein d'une existence étrangère. Les esprits de cette sorte, fortement attachés aux[données de la conscience, entreprennent de les concilier avec leur principe fondamaital, qui est Funité absolue des êtres. Ils n*ont pour cela qu'un moyen, c'est de refuser à l'intelligence infinie toute vie distincte; c'est de la réduire à une pensée pure, à une pensée indéterminée, lien de toutes les pensées, de toutes les intelligences finies. Alors, à la place d'une intelligence unique qui seule vit, qui seule pense, qui seule est réelle, vous avez une variété infinie d'intelligences, distinctes et déterminées, réunies par un caractère général, par un signe commun. Dans le premier cas. Dieu seul est réel et les créatures ne sont que ses formes; dans le second, les créatures seules ont de la réalité, et Dieu tf est qu'un signe qui les unit.

Telle est l'inévitable loi imposée au panthéisme par la logique et par la nature des choses. Il trouve en face de lui deux réalités que nul esprit raisonnable ne saurait nier, et il entreprend de les réduire à l'unité absolue d'une seule existence. Le voilà condamné, s'il veut uu Dieu réel et vivant, à y absorber les créatures et à tomber dans le mysticisme; ou, s'il lui faut un univers réel et effectif, à faire de Dieu une pure abstraction, un pur Qom, et à se rendre suspect d'athéisme.

Il est inutile d'insister potr faire comprendre l'importance capitale de cette loi; nous l'avons, pour ainsi dire,

déduite a priori d^une manière générale de Tessence môme du panthéisme mise en rapport avec Tanalysedes idées et avec la nature des choses. Confrontons-la maintenant avec les témoignages de Thistoire. Si notre loi est vraie, elle doit expliquer toutes les formes et toutes les vicissitudes du panthéisme. Interrogeons donc toutes les époques de Tbistoire de la philosophie; remontons aui premiers développements de la philosophie grecque; allons même chercher dans les monuments les plus accessibles de Fantique et obscur Orient les premières tentatives panthéistes.

La seule partie de TOrient où la critique moderne ait découvert des traces certaines et distinctes d'an développement philosophique , c'est l'Inde. Nous ne parlerons donc que des systèmes indiens, et encore faudra-t-il nous imposer la loi d'en parler avec la plus grande réserve, dans la mesure où les travaux récaits de Ward et de Colebrooke, de Windischman et de Lassen, d'Abel Rémusat et d'Eugène Bumouf, permettent à notre ignorance de toucher ces obscures matières, les systèmes les plus célèbres et les mieux connus sont au nombre de quatre ; le système Védânta, le système Sânkhya, le système Veiséshikâ et le système Nyâya. De ces quatre systèmes, les deux premiers ont seuls le caractère d'une doctrine générale embrassant tous les problèmes de la métaphysique. Le système Nyâya, en effet, tel du moins que nous pouvons le connaître, est surtout un système de dialectique, une école de raisonnement Pareillement, le système Veiseshikà n'est peut-être qu'un système de physique principalement occupé d'expliquer par des combinaisons d'atomes l'économie de l'univers sensible. Les deux autres systèmes ont une plus vaste

UITBODUCTION. 281

portée, un plus Iaif;e horizon ; ils partent du premier principe des choses et ne s*arrétent qu'après avoir épuisé tous les développements de ce principe. Mais ce qui signale spécialement ces systèmes à notre examen, c'est qu'ils sont évidemment pénétrés Tun et l'autre de l'esprit du panthéisme. Et il n'y a point lieu de s'en étonner. Dans l'Orient, en effet, la philosophie ne s'est jamais se* parée de la religion. Les systèmes les plus indépendants et les plus hardis de l'Inde tiennent encore par des liens secrets à la doctrine des Védas.

Or quel est l'esprit intérieur qui circule dans tous les dogmes, dans tous les symboles de la religion védique? c'est l'esprit du panthéisme. Il est tout simple que cet esprit anime la philosophie Védânta, qui n'est autre chose qu'une interprétation des livres sacrés; mais on ne le retrouve pas moins fortement empreint, quoique sous des formes plus libres et plus originales, dans les principes de la philosophie Sânkhya. Voilà donc les deux grands systèmes panthéistes de l'Inde, l'un essentiellement théologique et fidèle à l'orthodoxie, l'autre d'un caractère plus philosophique et plus dégagé de l'autorité religieuse. En quoi s'accordent, en quoi diffèrent ces systèmes? ils s'accordent sur le principe fondamental et proclament tous deux ^u^ité absolue de l'existence, la consubstantialité de la nature et de Dieu; ils se séparent aussitôt qu'en développant ce principe, ils entreprennent d'en déterminer avec un peu de précision les conséquences essentielles.

Le premier, le système orthodoxe, fidèle à l'esprit des Védas, tend ouvertement à sacrifier la nature à Dieu, et se jette aux dernières extrémités du mysticisme; le seconds lo système Sftnkbya (je parle surtout de cette

M2 niTRODucnoH.

branche de Vécolc Sânkhya qui reconnaît pour maître

Kapila), le second, dis-je, fiait effort pour se dérober wx

pentes mystiques sur lesquelles tonte philosophie orieB-

tale tend à glisser , et dans son mttaraltsme hardi il

s'engage si loin qu'il aboutit à one sorte d'athéisœe

avéré.

Il est inutile d'établir ici par des témoignages €t des citations le caractère mystique de la philosophie Tédànta; c'est un point qui ne sera pas contesté. Bonioiinous à préciser en peu de mots le naturalisme et Fithéisme du système de Kapila.

Le philosophe indien reconnaît vingt-cinq principes des choses, ou, pour mieux dire, il entreprend d'exjdiqner les degrés successifs de la génératicm des êtres âi les rattachant tous à un premier principe, seul digne de ce nom, duquel émanent dans un ordre logique unesàie de principes secondaires et subordonsés. Ce qui importe ici, ce n'est pas la détermination précise de «es vioglquatre principes subtilement distingués par le philosophe indien, mais bien plutôt l'ordre géaéral de kir développemeast, et surtout 1# caractère du priadpepi^ mier. Or quel tei ce principet c'est to Nature, Pnàrii ou Moula Prakritiy nommée ausd PraâkanMLy matière mr verselle des choses. Voilà le Dieu 4e iùqpiia. Peui^ professer plus ex:pressément le naturalifime? Voidev^Mis la preuve que ce IMeu, considéré en soi, est un prâieipc absolument indéterminé, absolument abstrait, sans pirsonnalité, sans conscience, bien plus, sans iatelligsueè et sans pensée d'aucune sorte? Jetez les ytttx sur la liste de ces principes subordonnes qui sont moins des priDdpes véritables que la suite des créations ou émanaiiofts successives de l'Être primordial. Il est vraj que «l'Iiitel-

IXTftODDGTION. 283

Igence^ Bouddki^ vient iauDédlatemcBt après le premier

;>rmcipe; mais cette intelligence est ai peu déterminée

qu'il faut descendre un degré àe pUs pour trouver la

Conscience, Aka»iara. Enfin, ce qui achève de marquer

milement la direction daJjn pbiloysophià) de KapîU, c'est

lanégation d*un Dieu providence, d'un Jmara ordosna-

leurda monde, négation expresse et bardie «qui a vain à

ion école le surnom d*école attiée. Ainsi donc, en face

du panthéisme mystique et dévot de la philosophie Vé-

dlnta, un second panthéisme singulièrement audacieux,

9ui débute par le matérialisme absolu et pousse si loin la

légation d'un Dieu personnel ^'il semble aboutir à

l'athéisme, tel est le spectacle (pie nous montre la philo-

^pbie de l'Inde.

Hâtons-nous de sortir de ce monde oriental, mal connu ^core des plus doctes et pro£Qndém€a[it obscur à nos bSbks jeux, où par conséquent les appréciations les {dus mesurées peuvent pass^ pour de simples conjeckx&if et lUoDs chercher en Grèce, 4 l'aide de monu- Bients plus nombreux et plus dairs, les deux grandes 'onaes du panthéisme.

Ici tout devient bunineux et décisif. La philosophie T^Cfu^i h son début, est empreinte d'un caractère général et incontesté de panthéisme , et elle s'engage uvertement dans deux directions contraires, dont l'une boutit MtVQG les disciples d'Heraclite au naturalisme bsolu, et l'autre^ sur les traces de Parménide, au \éwm la plus exclusif qui M jamais. Arrétonsnaous uelques instants sur ces deux essais de la philosophie aissante. Le panthéisme est indécis encore dans l'école lonie et dans celle d*Élée ; mais laissez le génie grec i fortifier et grandir, les germes déposés dans les sys-

284 INTaODUGTION.

tëmes de Parménide et d'Heraclite s'épanouirc philosophie stoïcienne renouyellera rhéraclitéii Tunité absolue de Parménide revivra dans le s Alexmadrin, rajeunie et fécondée par les plus développements. On peut dire que l'idée panthéii arrivée, ni dans l'école d'Ionie, ni dans l'école d la conscience claire d'elle-même. Pour qu'il en tt ea eflfet, il faudrait que les deux termes esseni problème métaphysique, le fini et l'infini , euss nettement aperçus. Or, il semble que l'école c livrée aux sens et à l'imagination, s'attache si foi au spectacle de la nature, à la contemplation d( rapide des phénomènes, qu'elle en perd le sentii l'être absolu. Et de même, l'école d'Ëlée, pleine fiance dans la force de l'abstraction, une fois m de l'idée de l'être absolu, s'y concentre et s'y sonne au point de ne plus pouvoir en sortir. Et dant le panthéisme est déjà tout entier dans ces exclusives avec son essence constante et la loi noi invariable qui règle son double développerai croyez pas, en effet, que l'idée de l'infini soit< ment absente du système d'Heraclite. Ce qui y è c'est, il est vrai , le sentiment de la mobilité infi choses, ce sentiment que le philosophe ionien ex d'une manière si forte et si ingénieuse en disant ne se baigne pas deux fois dans le même flei mais sous ces vagues agitées et changeantes qi

ranoDUcnoH. 285

épuiser jamais, qui produit, détruit et renouvelle toutes choses. Cette puissance, Heraclite l'appelle le feu ', non le feu visible et grossier qui frappe les sens, mais un feu intérieur, un feu vivant. Et la preuve qu'il s*en forme une idée déjà fort épurée, c'est qu'il le nomme raison divine, et le conçoit comme circulant dans tout Tunivers et éclairant nos intelligences de ses rayons'. Le sentiment de rinfini n'a donc pas manqué à Heraclite, et l'on peut dire que sa doctrine est un panthéisme sensualiste, où l'idée du fini domine et tend sans cesse à absorber Fidée de rinfini, en d'autres termes, un panthéisme qui se retient à peine sur la pente du naturalisme absolu.

Pareillement, on définirait bien la doctrine de l'école d'Ëlée en l'appelant un panthéisme abstrait où Fidée de l'infini ou de Funité domine et tend ouvertement à absorber Fidée du fini. 11 ne faudrait pas croire, en effet, que Fidée du fini ait manqué aux métaphysiciens éléates. Le chef de Fécole , Xénophane , avant de s'élever à cette grande pensée de Funité absolue , avait tenté une science de la nature. Parménide, génie plus audacieux, s'attache avec ime puissance d'abstraction et une rigueur d'analyse vraiment prodigieuses à Fidée pore de Fimité ; mais il a beau faire , il faut qu'il paye tribut à Fexpérience. Le monde sensible est là ; il nous illumine de sa clarté , il nous accable de son étendue ; ^vl esprit humain ne parvient à en secouer complètement le joug. Parménide élève la raison au-dessus des ^ns ; mais par là même il reconnaît leur existence. Le

4. K69|Mv t^ tMv Air&vtwy o&n xiç fttfiv oûn dyOp««ic«iv lieoit)9cv, i\X'^ sul x«l lotiv xeU «TBiicOf aUlÇiixw. (Clément d'Alex., Stromates, v, p. 599, B, c.)

5. ToCtov ^j -ràv Odoy \6-jov xaO**HpÂxXsiToy $i* dyaicvoij; 9ic««r«yTtç vocpoi fwéjf^^a, (SextUI £iDpincus, Adv. Math., tu, 127 sqq.)

286 avTRODUcnoN.

monde visible est pour lui une pure ittusion ; mais cette illusion même a nécessairement une raison d'être. Cda est si vrai que Parménide, après s* être épuisé à pénétrer les profondeurs de Tétre absolu , eons^it à tourner son regard vers le monde des sens , et s'efforce de raidre compte de ces apparences décevantes et de les ramener à Tunité. Par une contradiction évideRte , mats inéritable, ce philosophe de Tunité indivisible, cet adve^ si^re inflexible des sens termine son grand poème par un système de physique '.

Ainsi donc, ni Heraclite ii*a complètement mécomni la notion de Tinfini , ni Tarménide ne s'est enfièrement aflranchi de la notion du fini. Tous deux ontehercbé, à leur manière , Tunité absolue de l'existence, chîmèfB étemelle, étemel écueil du panthéisme. L'un, pénélré du sentiment de la réalité sensible, a réduit toute existence à un devenir absolu ; l'autre, enivré d'abstraction, n'a vu dans la nature que limites et néant, et il a concentré toutes choses dans une seule exist^ice réeDe, celle de l'être en soi. Double conséquence à laquelle est condamné le panthéisme par la loi essentielle de m développement.

Si nous voulons maintenant vérifier «ur une pins grande échelle les caractères que nous venons d'assigner aux systèmes de l'Ionie et d'Élée, firanchissons l'époque de Socrate, traversons l'école de Platon, où le panthéisme, s'il s'y rencontre, n'existe qu'en germe ; dépassons enfin l'école d'Aristote, où règne iffl esprit tout contraire, et arrivons aux deux écoles qui ont

1 . Voyez les fragments de Parméuide réunis par Simon Karsten, et le fa^ ménide d'Élée de Francis Kiaus.

HfTRODUGTION. 287

Lonoré le déclm de la civilisation grecque, Vécole sto!« Aenne et Técole d'AleiLandrie.

La doctrine métaphysique de Zenon et de Chrysippe n'est autre chose qu'un héraclitéisme perfectionné. Elle reconnaît le feu eomHie principe universel des choses ; elle explique par le mouvenoent alternatif du feu tous les phénomènes de la vie et de la mort. Voici maintenant ce qui donne à cette doctrine le caractère d'un panthéisme élevé, très-supérieur, quoique parfaitement analo^ev à celui d'Heraclite. Les stoïciens ne se smi pas arrêtés à là surface mobile des choses sensibles; pénétrant plus, avant, cherchant le principe de cette noobilité, ils ont saisi la notion de cause, de force. Au delà du corps, ils ont aperçu l'âme ; au delà dtt phénomène inerte et passif, la force toujours active, et comme ils^ disent, toujours tendue. Pour les stoïciens, tdot corps a une âme, comme toute âme a un corps. Toute la nature est pleine de force et de vie ; elle est comme im vaste organisme dont chaque être est un membre vivant. Toutes les âmes , toutes les forces sortent d'une âme universelle, d'un esprit.de feu partout répandu et partout fécond, centre de tous les mouvements du monde, foyer de toutes les intelligences, senence, lumière, providence, loi vivante et souveraine de tous les êtres de l'univers. Telle est la conception (pli élève bien haut le système stoïcien et dépasse infiniment l'horizon d'Heraclite ; mais il faut Téclaircir encore et la caractériser plus nettement.

Le principe constant de l'école stoïcienne, celui qu'on •etrouve partout, au milieu même de ses inconsé- [uences, c'est l'idée d'énergie ou de force en action. On »eut, en ce sens, définir le stoïcisme : la philosophie

de Teffort, comme il serait assez juste de définir répicurisme : la philosophie du relâchement. Les stoïciens, grecs et romains, exprimaient cette idée dominante par le mot de tension (rdyoc, Intrâviç, ténor ^ et autres semblables). Cette idée sert à éclaircir et à lier jusqu'à un certain point tous les éléments de leur doctrine; elle donne* en particulier la clef de leur fameuse physiologie

Les stoïciens posent en principe que tout ce qui existe est corporel. Et en eflfet, disent-ils, tout ce qui existe est actif ou passif; or point d'action ni de passion sans un corps qui exerce l'acte ou qui le subisse. Les stoïciens vont jusqu'à soutenir que les qualités des choses, non-seulement sont corporelles, mais sont des corps; et enfin que tout ce qui n'est pas corps est pure abstraction, c'est-à-dire n'est réellement pas. Il faut ici les bien entendre : ce qu'ils appellent corps, c'est la réunion naturelle, intime, indissoluble, de deux éléments que l'abstraction seule peut séparer : un élément passif, matériel, et un élément actif, spirituel. Écoutons Sénèque : DimUi ut scis stoici nostrt duo esse in rerum natura^ ex quibus omnk fiuntf causant et materiam ^. — Et encore : Initia rertm stoici credunt tenorem neque materiam. — Materia dé^gne ici, non les objets matériels, les corps, mais la substance passive qui sert de base à toutes les qualités, à toutes les énergies corporelles. Ténor, causa, indiquent la force active qui s'applique à cette substance pour l'animer et la mettre en mouvement. Point de matière sans esprit, point d'esprit sans matière ; l'union de la matière et de l'esprit constitue un corps, c'est-à-dire une réalité.

Tels sont les principes généraux de la physiologie

!• Sénèque, Epist., 65.

DITRODUCnON. 189

stoïcienne, qui parait au premier aperçu matérialiste et athée; et toutefois, c'est un point certain que les stoïciens admettaient à Vorigine des choses un principe d'où sortent et où rentrent tous les êtres, une semence pri- { mitive et universelle : ils l'appelaient Dieu.

Dieu, disent-ils, est essentiellement intelligent et raisonnable; il est rintelligence même, la raison même,

liôyoc, (mipyLOL'^Oêpév^ cmpfULxnnàç ^ôyoç. Il est à la fois la

semence et la raison des choses, et contient eu soi toutes les semences iet toutes les raisons particulières de tous les êtres de l'univers.

Ce n'est pas tout; Dieu, à s'en rapporter aux déclarations des stoïciens, est une Providence, n^ôvota. Il est la force motrice de l'univers ; à ce titre il gouverne et enveloppe toutes choses , et son gouvernement est tout de sagesse et de raison. Dieu assigne à chaque partie du monde sa nature propre, son rôle distinct, son but précis. Il combine tous les ressorts de cette immense machine et lés coordonne vers une seule et même fm. Grâce à cette action souveraine qui pénètre jusque dans l'intimité des êtres, grâce à cette âme universelle partout répandue, partout agissante, partout irrésistible, l'univers est comme une ruche d'abeilles où règne la symétrie la plus parfaite, ou comme une maison bien réglée à laquelle préside une sage et sévère économie. Rien d'inutile, point dédouble emploi, point de hasard; tout est à sa place, tout arrive à son heure, tout agit, tout est vivant, et cette We intelligente et universelle de tous les êtres forme un poëme magnifique dont Dieu a conçu le plan et assuré l'exécution.

Voilà, ce semble, une admirable théodicée; mais laissons les brillants dehors pour aller au fond des choses. I. «5

Le Dieu des stoïciens esUl une véritable PrcWideDee, feutasds une intelligence distincte, ayant conscience de aoi, formant librement le monde et y r^Mmdant la raison et la vie? nullement. Ce Dieu n'est point un principe déterminé en soi , doué d'une existence propre. C'est un germe, une semence; oe germe se développe, mais par une loi nécessaire et en vertu d'une fatalité absolue. Et quel est le résultat de ce développement nécessaire et étemel? c'est le monde, c'^st la variété, infinie des êtres. Dieu donc ne vit que dans la nature, ou pour mieux dire, Dieu devient la nature; PinAai se transforme dans le fini, l'indéterminé se détermine : en un mot, il n'y a plus de Dieu distinct de l'univers ; il n'y a qu'on seul être , qui , considéré tour à tour dans ses formée et dans son fond , dans ses modes et dans sa substance, s'appelle alternativement nature et Dieu *.

Ce Dieu se distinguait si foiblement de l'univers sensible, que les stoïciens voulant le caractériser et le déftnir, après l'avoir appelé semence, souffle, ^népfmy irvi^, aboutissaient à l'assimiler au feo. C'était! rétrograder jusqu'à Heraclite qui avait fait du feu le tûjet ptimSi d'où rayonnent tous les ôtres et où ils doivent être tons consumés. Les stoïciens acceptaient expressément l'héritage de l'école d'Ionie: c Dieu, disaient-ils, est un feu artiste qui marcbe par une voie certaine v»rs la gàiération'. » — « La nécessité [dpK^iAhai , fiÊtâiis neeewittts)^ disaient-ils meore, est la cai»» de tous les êtres. C'est elle qui £ait que tout arrive par l'enchakiement éteind

1 . Yis Deum naturam Yocare ? non peccabis* Est enim ex quo nala tout omDii< > Senèque, Quaest, nat., II, 45.

S. HOenxwuiy«opaîi;ov»lçY«vw» — Voyez Diogène Laerce, VU» 187, 148,156.

. mTEODucnoN. 291

des causes 9 ui fuiéquîdaecidet, id ex œtema veritaie eaU" vmmque continuatione fluxisse dicatis ^ »

On comprend maintenant qu'avec cette philosophie les stoïciens n'eussent aucune difficulté à admettre la théologie du paganisme. Os ne se réservaient que le droit de Finterpréter arec une certaine liberté et de transformer, conmie ils disaient, la théologie mythique 6t la théologie civile tn théologie physique. Selon ce sys« tème d'exégèse, Dieu, conune cause de la vie, s'appelle Zeus (de IM) ; comme présent dans l'éther, qui est son lieu propre, Athéné, dans le feu Hepboestos, dans l'air Héra, dans l'eau Poseidàn, dans la terre Déméter ou Cybèle.

Si les stoïciens ont ainsi matérialisé Dieu au point de le confondre avec la nature, ce n'est pas que le senti*inent de la personnalité leur ait manqué ; mais ils ne 'ont comprise que dans l'iionwie. La personne humaine, ^oilàle véritable Dieu des stoicifflis. Dans ce mouvement Qui emporte toutes choses au gré de la fatalité, il y a un d(re qui résiste et qui lutte, c'est l'homme. L'homme se propose un idéod qui est la liberté, la pleine possession de soi-même, la parfaite indépendance, et pour atteindre ^ idéal , il sacrifie ses instincts les plus impérieux et Jes plus douées affections. Or quel est le moyen pour 'honame de conquérir la pldne et absolue liberté? il n'y tt a pas d^autre que la liberté elle-même. Voilà donc la iberte humaine qui trouve en elle-même, qui est à dle-méme son premier et son dernier bien. Le sage, 'homme libre, ne doit donc son bien qu'à soi-même ît ne relève que de soi. Telle est la source de cet orgueil excessif, de cette idolâtrie de l'homme si dure-