Voyei les Lettres sur Spinoza, par Jacobi (aUpin

IHTRODUCnON. 3(KS

d'exagération, on est allé jusqu'àlui attribuer des pensées de renoncement et d^ mortification toutes chrétiennes, et par conséquent, très-opposées à Tesprit de sa philosophie ; celle-ci, par exemple : « La vie n'est que la méditation delà mort, » pensée fort bien placée dans le Phédon et dans Y Imitation de Jésus-Christ, mais qu'il serait par trop étrange de rencontrer dans Y Éthique. Aussi bien y trouve-t-on en termes exprès la maxime diamétralement opposée : « La chose du monde, dit Spinoza ( 4« partie, Prop,&7 ), à laquelle un homme libre pense le moins, c'est la mort, et sa sagesse n'est point une méditation de la mort, mais delà vie. > Dans un autre passage, Spinoza se plaint qu'on représente aux hommes la vie vertueuse comme une vie triste et sombre, une vie de privation et d'austérité, où toute douleur est une grâce et toute jouissance un crime : « Pour moi, dit-il, j'estime qu'il est d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant que possible, de la réparer par une nourriture modérée et agréable , de charmer ses sens du psfrfum et de l'éclat verdoyant des plantes, d'orner même son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles, et de tous les divertissements que chacun peut se donner sans dommage pour personne '. »

Ce ne sont là que des indications de détail. Si nous voulons pénétrer dans le véritable esprit de la philosophie de Spinoza, interrogeons-en les principes fondamentaux. Nous avons vu que Spinoza part de l'idée de la substance , identique à ses yeux avec l'idée de Tétre en soi et par soi. De cette idée il déduit celle des attributs de la substance. La substance étant l'être, l'être

^ i* Éthique, partie IV, Prop 43, Scholie du Coroli. 2,

306 nrrRODtCTiON.

absolument infini, pour être infiniment, doit posséder mie infinité de manières d*ètre ou .une infinité d'attri** buts infinis. De ces attributs, l'infirmité humaine n*en atteint que deux, la pensée infinie et F^endue infinie; mais ils suffisent pour expliquer toute la nature. Ë» effet, la même loi de développement nécessaire qui a fait sortir de Tôtre absolu une infinité d'attributs infinis tire éternellement de chacun de ces attributs une infinité de modes finis ; les modes de l'étendpe, c'est ce qu'on appelle les corps; les modes de la pensée, c'est ce qu'on appelle les âmes. Voilà le système entier des existences. La substance et les attributs, <;*est, poor le philosophe, la nature naturante ; pour le genre humaû), Dieu. La nature naturée, ou la nature proprement dite, c'est la suite infinie des modes de l'étendue divine qui composent l'univers des corps , dans leur correspond dance intime avec la série infinie et parallèle des modes de la pensée divine, qui forment l'univers des âmes.

Serrons de prôs ces principes de la philosophie de Spinoza, et demandons-nous quelle est la part précise qui est faite ici à la réalité de Dieu et à celle de la nature. Au premier aperçu , on peut s'imaginer que le Dieu de Spinoza a une existence propre et distincte , qu'il est une intelligence ayant conscience d'elle-même, avec une sorte de personnalité parfaite et infinie; Spinoza, en effet, lui assigne comme attribut essentiel la pensée, et cette pensée est une pensée parfaite. Un examen plus approfondi dissipe cette illusioji et fait comprendre le vrai caractère du Dieu de Spinoza.

La pensée, dans l'école cartésienne, se manifeste «ous deux formes distinctes, l'entendement et la volonté. Or, Dieu a-tr-il une volonté? Spinoza répond netteineotiet

ihtrodugtion. 307

résolument que non. La volonté ne saurait appartenir qu'aux régions inférieures de la nature ; en Dieu , il ne peutyaToir qu'un développement nécessaire. Dieua-t-il du moins un entendement? Spinoza ne recule pas plus sur ce point que sur l'autre. U déclare expressément que l'entendement, même infini , appartient à la nature Raturée et non à la nature naturante. La pensée de Dieu , considérée en soi , est donc une pensée non encore développée en idées, une pensée vide d'idées, une pensée qui s'ignore, en un mot, une pensée absolumaat indéterminée. Aussitôt que la pensée se détermine, et se déploie, aussitôt qu'apparaissent ces déterminattons de la pensée qu'on appelle des idées, nous descendons des hauteurs du monde divin ; nous tombons dans la région de la nature et du temps.

C'est ici qu'on voit l'enchaînement intérieur des spéculations du philosophe hollandais ; son système est un tissu d'abstractions admirablement combiné. II n'y a point un Dieu réel, individuel, produisant éternellement le monde ; il n'y a ^que des idées qui se déduisent les unes des autres, et toutes d'une idée première, l'idée de l'ôtre m soi. On croit généralement que Spinoza est passé sans intermédiaire des attributs de Dieu aux choses de ee mon4e, de la pensée et de l'étendue infinies aux corps et aux âmes. C'est là, en effet, l'aspect le plus ordinaire et le plus simple de son système; mais regardez-y de près, vous verrez qu'il n'a point ainsi conçu et ne pouvait pas ainsi concevoir l'économie et la suite des choses. Entre les attributs infinis et les modes finis , U faut un lien : par exemple, entre la pensée absolue, indéterminée, sans conscience, d'une part, et de l'autre , ces idées profondément déterminées et individuelles qu'on appelle des

308 USTBODUCTiON.

âmes, des intermédiaires sont nécessaires, par cela seul qu'ils sont possibles. Aussi, le sévère logicien, dans plusieurs passages de Y Ethique trop peu remarqués, reconnaît-il expressément des modes étemels et infinis des attributs de la substance, et au-dessous de ces premiers modes^ une seconde série de modifications également étemelles et infinies. Par exemple, Spinoza admet au-dessous de la pensée absolue, entre cette pensée et l'univers des âmes, un mode éternel et infini de la pensée, qu'il appelle l'entendement infini ou l'idée de Dieu ; et audessous de l'idée de Dieu , il reconnaît d'autres idées qui ont le caractère de l'éternité et de l'infinité^ qui par conséquent ne sont pas des âmes proprement dites, existences obscures et équivoques, dont la logique lui impose la nécessité, sans lui permettre d'en déterminer et d'en éclaircir la nature. Ainsi le Dieu de Spinoza n'est pas une intelligence ; il n'a ni personnalité, ni conscience, ni aucun des caractères d'une existence distincte. C'est à peine si l'on peut dire qu'il possède la pensée. La lettre du système dit cela, l'esprit dit le contraire. Au fond, dans la doctrine de Spinoza, pour trouver une existence distincte et précise, il faut aller jusqu'à ces modes finis où vient se résoudre le développement de la substance; au-dessus de l'univers, il n'y a que des abstractions.

Cette série d'abstractions géométriquement enchaînées forme une espèce de pyramide dont le sommet est Dieu; mais qu'est-ce que Dieu? la substance, c'est-à-dire l'être j sans détermination, l'être sans activité, sans pensée, l'être pur, l'être vide, une abstraction creuse, presque un pur nom.

Voilà le dernier mot du système de Spinoza, interrogé

IlfTRODUGTlON. 309

avec sévérité » pressé dans ses dernières conséquences; et l'on s'expli^e maintenant ce qu'il y a de vrai dans le préjugé vulgaire qui l'accuse d'athéisme. Cette accusation n'est pas absolument juste. Spinoza ne veut pas être athée; il admet sérieusement un premier principe infini de toutes choses, qui est son Dieu ; mais si Spinoza n'est pas athée, il y a dans son système une pente qui incline du côté de l'athéisme, vers un Dieu abstrait et indéterminé qui ressemble fort à la négation de Dieu.

J'accorderai maintenant que la philosophie de Spinoza se montre quelquefois sous un aspect tout différent. Il y a dans certaines parties de sa doctrine morale et religieuse des teintes assez fortes de mysticisme. Qui croirait que le même homme qui vient de refuser à Dieu la volonté et l'entendement, qui a expressément accepté cette conséquence, que l'idée de Dieu n'appartient point à la nature naturante, c'est-à-dire, pour parler clairement, que Dieu, pris en soi, n'a point l'idée de soimême, qui pourrait .croire que Spinoza se prépare à nous développer toute une théorie de l'amour intellectuel, qui semble inspirée par Platon et par l'ÉvangileT Dieu s'aime lui-même et il aime les hommes; d'un autre côté , les hommes , qui souvent blasphèment Dieu, ne peuvent s'empêcher de le concevoir et de l'ainer. L'amour des hommes pour Dieu est une émanation le l'amour infini que Dieu a pour les hommes. Ces leux amours se confondent dans un seul et même amour [ui est le lien des créatures et du Créateur, et comme me sorte d'embrassement étemel qui les enchaîne étroiement.

La véritable vie, ce n'est pas celle qui se disperse et ^' égare sur les objets de ce monde, c'est celle qui se

8iO urrROBucTioN.

rattache à Dieu. Par ramour de Dieu, qui leur est

commun, les hommes s'aiment les uns les autres,

toutes les âmes sont sceurs. Par cet amour, l'âme

humaine est heureuse et libre; par lui, elle est im*

mortelle; elle est môme éternelle, comme son divin

objet.

Ainsi le même j^ilosopbe qui, tout à l'heure, nous paraissait presque un athée, se montre maiotenant à nous comme une sorte de mystique. Que conclure de làt^riâoi autre chose que la confirmation la plus éclatante de la loi générale que nous avons assignée aux développements du panthéisme. Spinoza a accepté plus nettement et foN mule plus exactement qu'aucun autre philosophe le principe fondamental de l'unité absolue des choses, de la coexistence étemelle et nécessaire du fini et de l'infini, de la nature et de Dieu. Spinoza est le génie même du panthéisme. Mais en même temps que Spinoza pose avec une admirable fermeté le principe du système, il veut en déduire rigoureusement, les conséquences; il veut déterminer avec le dernier degré de rigueur et de précision la nature du fini, celle de l'infini, celle enfin de leur rapport. Ici il rencoi^e une difficulté insurmontable, et malgré toute la force de son esprit géométrique, malgré toute l'intrépidité et toute la candeur de son âme» il faut qu'il se contredise, il faut qu'il s'engage tour à tour dans deux voies différentes, l'une qui résout toute réalité dans les êtres de la nature, et fait de Dieu une pure abstraction : c'est le panthéisme naturaliste, voisin de l'athéisme dans ses dernières conséquences ; — l'autre qui absorbe tous les êtres de ce monde dans la vie divine, et réduit l'âme humaine à une sorte de rêve de Qieu : c'est le panthéisme mystique, qui, poussé à ses

urrRODucnoir. 311

derniers excès, jetterait Tâme dans une inerte et passive contemplation.

n nous reste à soumettre notre loi à une dernière épreuve, et pour épuiser cette vérification historique en la poussant jusqù^aux âges contemporains, nous allons montrer le panthéisme sortant de Fécole de Kant, au xviii« siècle, comme il était sorti au xvii» siècle de l'école de Descartes, trouvant dans M. Schelling son Malebranche et dans M. Hegel son Spinoza, aboutissant enfin une dernière fms à ses conséquences nécessaires : avec M. Schelling, vieillissant et fatigué, à une sorte de mys* ticismepiétiste; avec les derniers disciples de Hegel, à un naturalisme sans firein et à l'athéisme le plus audacieux et le plus radical qui ait jamais été.

Ccffilment le panthéisme est-il sorti de l'école de Kant? comment cette philosophie, si timide à son début, et qui semble aboutir au douté par l'excès même de sa . circonspection, a-t-elle enfanté un dogmatisme de la plus insigne témérité ? Je crois en savoir la raison : c'est qu'au fond de Tapparent scepticisme de Kant il y a une idée d'une hardiesse extraordinaire. Des deux éléments dont le rapport et l'harmonie composent la science, 8a:toir : l'esprit humain d'une part, le siyVf, et de l'autre les choses, les êtres, Yobjetf Kaât médite de supprimer le second et de réduire la seienee au premier. Ecarter à jamais ïobjectif, comme absolument inaccessible et ind^rminable, tout résoudre dans le suhjecHf^ voilà son boi.

Suivant Kant> ce que nous appelons les lois de la na-* taire, ce sont en réalité les formes de notre intelligence que nous appliquons aux phénomènes. La grande erreur

des philosophes, c'est de détacher ces lois de leur véritable principe, qui est Tesprit humain ou le sujet, pour les transporter dans les choses, pour les objectiver. Kant aimait à rendre sensible l'idée de sa réforme philosophique en la rapprochant de celle que son compatriote Copernic avait introduite dans l'astronomie. Le vulgaire croit que les astres tournent autour de la terre, ce qui ne peut s'accorder avec l'observation exacte des faits. Changez l'hypothèse, faites tourner la terre autour du soleil, toute contradiction disparaît, tout s'explique et s'éclaircit. De même on est accoutumé à subordonner la pensée à l'être, tandis qu'au vrai c'est l'être qu'il faut subordonner et réduire à la pensée. -

Ceci explique le passage du système de Kant à celui de son premier grand disciple Fichte. Le maître n'avait pas osé aller jusqu'au bout de son système. Après avoir réduit l'univers, l'âme et Dieu à de simples idées, il était revenu sur ses pas, essayant de retrouver dans la raison pratique la force d'objectivité qui manque à la raison pure et de reconstituer sur la base de la conscience morale le système entier des réalités. C'est là aux yeux de Fichte une faiblesse et une inconséquence. H lui semble d'ailleurs que le système développé dans la Critique à la raison pure manque essentiellement de cette sévérité logique qui est pour lui le caractère de la science.

Le premier mot de Kant, en effet, c'est que rien ne se produit dans la pensée que par suite de l'expérience et des phénomènes qui frappent nos sens. Or ces phénomènes que l'esprit rencontre et ne produit pas supposent un principe étranger. Voilà dès le début une concession énorme et qui d'avance ruine tout le système de la philosophie critique. Quoi I la science a pour infran-

DITEODtGTION. 313

hissable enceinte l'esprit humain^ le sujet, et cependant 1 existe antre chose» et la première condition de la cience est de supposer un objet qu'elle ne connaît pas, [u'elle ne peut atteindre et qui est Tunique origine de oui ! La science débute donc par hypothèse et par une lypothèse contradictoire à sa nature ; la science a son principe hors d'elle» ou plutôt elle n'a pas de principe» lie n'est pas.

Donner à la science un principe, un vrai principe, î'est-à-dire un principe absolu, ne reposant que sur soi it servant de base à tout le reste, tel fut le but que se >roposa Fichte et qu'il essaya d'atteindre dans sa Théorie Ï€ la science. Ici, l'idéalisme de Kant est embrassé dans oute sa rigueur; plus d'élément objectif supposé arbitrairement, même à titre de simple phénomène. Tout est îévërement déduit du seul terme de la connaissance {n'admette l'idéalisme, savoir le sujet. Le problème pour fichte est celui-ci : tirer du moi la philosophie tout mtière, et l'audacieux raisonneur prétend donner à cette léduction une rigueur supérieure à celle des mathéma* iques. L'algèbre s'appuie en effet sur la loi de l'identité jui s'exprime ainsi : a = a. Fichte soutient que cette oi en suppose une autre, la seule qu'un philosophe ait e droit d'admettre sans la prouver et la seule aussi iont il ait besoin : moi = moi. C'est sur cette pointe ligue qu'il prétend faire reposer l'édifice entier de l'esprit humain. La nature et Dieu ne sont que des déveoppements du moi. Le moi seul est principe, expliquant ^ut, posant tout, créant tout, étant tout. Le moi en effet >uppose le non-moi: il se limite soi-même; il n'est soinème qu'en supposant un autre que soi ; il ne se pose ju'en s'opposant son contraire, et lui-même est le lien de I. 27

ofite cpft^fis/ûfm^ Il ijBlMi àt cette nÉbioiiiie. Si en «b k MOI Bcsl pOTT «MMteeqa'eB se limitant, cette ' ^H a 4e w KBitamfpMe qa'eo soi il estilli* lafiBî. D T a 4oBc as-dessw dn imm relatif, da soi dmâble. d« aoi opposé sa aoB-moi, im moi ai>< oolo qwi fuciofyela ■ÉlHW ftrhoBiDe- Ge m<H absolu) c est Dira. Toilà donc la pensés en possessîoo de ses trotb objets essentiels: Toîlà rhoaune, la natore et Dieu dans lenis rdatiens néeesnÉres» nwmbres d*ane même pensée à trois ternes, sêpserés à la fois et réconciliés; TOltt une philosophie digne de ce nom, one sdoce, nne srienre rig oiw e nsc démontrée, homogène, partant d'mi principe nni4|ne poor en snine et en épuiser tontes les eoosêqncnees.

ScheDîng a co mm enc é sa cnmHe philosophique par accq>ter le srstème de Fichte, comme Kdite avait d'abord ad<^é cdni de Kant. Son premier éerit^ composé à Tîngt ans, porte ce litre expressif: Du moi tomme priih cipe de l& pkihsopàie ; mais il ne tarda p» à s'apercevoir de TimpossilHlité absolue de nmintenir la philosophie dans cette étroite enceinte oè efle étooflfait. Sur les pas de Ficbte, la philosophie avait perda la nature; il s'agissait de la reconquérir.

La nature existe en fkce du moi. Toute tentative pour déduire la nature du moi, Fobjet du sujet, est radicalement impuissante, Texemple de Fichte Fa prouvé. On ne réussirait pas mieux à déduire le suj^ de Tobj^» la moi de la nature, la pensée de l'être. Ainsi point d'être sans pensée, point de pensée sans être, et aucun mojfen de résoudre la pensée dans Têtre ou Vêtre dans la pensée. C'est dans ces termes que se posait devant Schelling k problème philosophique.

iimtODucTioif. 315

On s'explique tssex simplement la solution où il fut conduit. SuiTant Itii, la pensée et Tètre, le sujet et Tobjet, ne peuvent être k la fois irréductibles et inséparables, s'il n'y a pas on {macipe commun de Vun et de l'autre, principe à la fois subjectif et objectif, intelligent et intelligible, source unique de la pensée et de Tétre. Ce principe, ee aujeiobjet absolu, comme l'appelle Schelling, est ridée mère de sa philosophie.

Schelling compare ensemble les deux termes opposés de la science, l'objet et le sujet, le monde des faits et le monde des idées, et il trouve que leur opposition n'est qu'apparente ; l'identité est au fond. £n effet, la nature a des lois; or une loi, c'est essentiellement quelque chose d'intellectuel, c'est une idée. La nature est donc toute pénétrée d'intelligence. D'un autre côté, l'humanité a aussi ses lois ; elle est libre sans doute, mais elle n'est pas livrée au hasard. Des règles absolues gouvernent son développement. Il y a donc parenté entre l'humanité et la nature. D'où vient leur distinction? c'est que la nature (^it ^ ses lois sans conscience, tandis que l'humanité a conscience des siennes. £n d'autres termes, il y a de l'être dans la pensée, de l'idéal dans le réel, et il y a aussi de la pensée dans l'être, du réel dans l'idéal. La difiérence, c'est qu'ici la pensée et là l'être dominent; mais au fond la pensée et l'être sont inséparables. Il y a donc un principe commun qui se développe tantôt sans conscience et tantôt avec conscience de soi-même. C'est le Dieu de Schelling.

Nul doute que cette conception de Schelling n'ait son originalité et ne soit, en un certain sens, une réaction extrême contre la doctrine de Fichte; mais en un autre sens elle la <^ontinue. Fichte n'admettait-il pas aussi

l'identité absolue des choses? ne résolvait-il pas l'opposition du moi et du non-moi dans un principe supérieur? Seulement ce principe supérieur, c'était toujours le moi, et de là le caractère idéaliste et subjectif de tout le système. Cette identité admise par Fichte, Schelling la généralise et la transforme. Elle n'est plus pour lui renfermée dans cette étroite prison du moi ; elle est le fond de toutes choses. On peut dire que Schelling a pris des mains de Fichte les cadres de sa philosophie; mais, en les élargissant, il leur a donné une ampleur infinie. Il a fait entrer dans le système de Fichte la nature exilée, il y a répandu à pleines mains la réalité et la vie.

L'évolution de la philosophie allemande ne pouvait s'arrêter à Schelling. Le système de Schelling, en effet, renfermait bien un principe, mais elle ne fournissait aucun moyen de le développer scientifiquement. Qu'avait fait Schelling? il avait conçu l'ensemble des choses comme la série successive des formes variées d'un principe identique. Mais comment saisir ce principe? comment atteindre la loi de son développement? comment la démontrer? c'est ce que Schelling ne faisait pas.

Pourquoi ce principe se développe-i-il? pourquoi devient-il tour à tour pesanteur, lumière, activité, conscience? Est-ce à l'expérience qu'on le demandera? Mais l'expérience constate les faits, elle ne les explique pas. Dira-ton que le sujet-objet se développe par sa nature? On demandera quelle est sa nature, et Schelling ne la détermine en aucune façon. Quand on le pousse à bout, il dit que le monde est une chute de l'absolu. Mais est-ce là une solution vraiment scientifique? n'est-ce pas plutôt une image décevante sous laquelle la froide raison ne trouve rien autre chose que la qualité occulte d'un prin-

nrrRODUcnoN. 317

cipe incoimaT Que de mystères et d'hypothèses I et à quoi tout cela sert-il f Otezretpérience, nul moyen n'apparaît de construire régulièrement ou même d'ébaucher la science. Ce fut sans doute sous le poids de cette difiS* culte que Schelling imagina son intuitionmtellectuelley faculte transcendante qui atteint l'absolu d'une prise immédiate, sans passer par les degrés laborieux de l'analyse et de la réflexion ; mais qu'est-ce que cette intuition? est-ce un don naturel de l'esprit humain? est-ce un appel désespéré à l'extase des mystiques? Quoi de plus obscur, de plus arbitraire, de plus incompatible avec les conditions de la science? Évidemment la philosophie allemande devait faire un pas de plus ou abandonner son principe. Ce dernier pas, Hegel le fit; Hegel a cherché, il a cru trouver une méthode pour construire la science absolue et pour la démontrer.

Comment y est-il parvenu? c'est d'abord en poussant jusqu'au bout le principe de l'identité absolue de la pensée et de l'être, principe proclamé, mais non mamtenu par Schelling, et puis en introduisant un principe entièrement nouveau, savoir l'identité des contradic* toires.

Schelling avait identifié, à la vérité, la pensée et l'être, seulement dans leur principe premier i savoir Dieu; au-dessous de Dieu, la pensée et l'être, sans jamais se séparer, se distinguent. Il y a plus d'être dans la nature, il y a plus de pensée dans l'homme. S'il en est ainsi, l'être et la pensée sont deux choses différentes, et le principe de l'identité est en défaut. A la rigueur, en efiTet, si l'être et la pensée sont une seule et même essence, nonseulement la pensée doit se trouver partout où est l'être, mais elle doit s'y rencontrer dans la même proportion.

318 JMTE0D1JGTI0N.

Pourquoi cet équilibre esiril rompu? comment esi-il possible qu'il vienne à se rompre f pourquoi Dieu..fi$t^ plus dans l'humanité que dans la nature? Question téméraire sans doute , mais à laquelle est tenu de répondre celui qui ose soutenir que la science absolue est po&* sible à l'homme. Or cette question, Schelling ne la ré* sont pas et ne peut pas la résoudre. Le voilà convaincu d'inconséquence. Il a proclamé le principe de Fidentité de la pensée et de l'être, il Ta dégagé du caractère relatif et subjectif qui le défigurait dans Fichte et dans Kant, mais il n'a pas osé le développer avec rigueur. Aussi sa philosophie ne s'est-elle soutenue que par des hypothèses ou par des emprunts déguisés qu'il a faits à l'expérience.

Hegel met sa glohre à être plus conséquent et plos hardi que son devancier, et il prétend tirer du principe de l'identité ce que Schelling ni aucun philosophe n'a jamais pu lui faire rendre , une science du développement des choses. La pensée et l'être, à ses yeux, c'est tout un. Â quoi bon deux mots pour exprimer une essence unique? Ne disons pas la pensée, l'être, disons l'idée. L'idée, voilà le Dieu de Hegel; le développe^ ment de l'idée, voilà la réalité; la connaissance de ce développement, voilà la science.

Ainsi conçue, la science est possible. Elle se réduit, en effet, à déterminer les rapports nécessaires des idées. Pans la théorie de Schelling, on était réduit, soit à s'ap* puyer sur l'expérience pour décrire le mouvement de l'être dans la nature, ce qui ne donnait pas une véritable science, ou à lâcher la bride à l'imagination et à présenter des hypothèses déguisées sous les beaui noms de chute de l'absolu et d'intuition ititellectuelle. Cela

INTEOBrCTION. 319

tenait à ce que Vessence du premier principe restait indéterminée, et à ce que Ton admettait une distinction arbitraire entre les objets de la pensée et la pensée elleménoie. Maintenant que nons savons que le premier principe^ c*est ridée, et que la nature et Thumanité ne sont autre cbose que le développement de F idée , les lois de ridée étant connues, la science est faite.

On demandera comment les lois de Vidée peuvent être déterminées. Hegel répond à cette question par sa logique, qui est la détermination scientiiique des lois de ridée. Elles se déduisent toutes d'une loi unique et fondamentale, la loi de Tidentité des contradictoires. Suivant Hegel, toute pensée, tout être, toute idée renferme une contradiction, et non-seulement cette contradiction existe dans les choses, mais elle les constitue. La vie est essentiellement la synthèse, 1* union de deux éléments qui tout ensemble s*excluent et s'appellent nécessairement.

Toute idée renferme trois éléments, ou, pour employer le langage consacré, trois moments. Vous pouvez la considérer ou en elle-même, ou dans son opposition avec ridée contraire qu'elle renferme, ou enfin dans l'union qui les concilie. Le premier moment est celui de l'idée en soi, le second celui de l'idée //ors de soi, le troisième enfin, celui de l'idée en soi et pour soi. L'idée existe d'abord d'une manière simple et immédiate, puis elle se divise et s'oppose à elle-même ; enfin elle ramène ses de^x membres à l'unité.

Trouver dans chaque idée une idée contraire et les unir dans une troisième idée, opposer à la thèse l'antithèse, et les réunir dans la synthèse, considérer successivement l'idée en soi, hors de soi et pour soi, telle est

sa méthode constante. L'idée à laquelle Hegel aboutit au terme de chaque opposition n'est pas autre chose que l'idée première, mais vivifiée par cette opposition ellemême, d'abstraite devenue concrète, de morte vivante. Cette même idée, ainsi transformée , traverse une nouvelle opposition, une nouvelle contradiction , pour en sortir victorieuse, et ainsi de suite à l'infini, depuis ridée la plus simple, qui contient le germe de toutes les autres, jusqu'à la plus composée, qui en exprime le plus complet développement. La chaîne de ces oppositions, c'est la science. Elle consiste à faire voir l'universelle identité. Partant d'une idée primitive au plus bas degré de la pensée, elle la retrouve au faîte, et toutes les idées intermédiaires ne sont toujours que la même idée qui se déploie à l'infini.

S'il y a un résultat qui ressort évidemment de cette esquisse de la nouvelle philosophie allemande , un résultat que personne ne nous contestera, c'est que Schelling et Hegel sont tous deux panthéistes , chacun à sa manière, et que le principe commun de leur panthéisme, c'est la recherche de l'unité absolue de l'existence. Où est maintenant la différence entre les deux systèmes? Nous ne voudrions pas l'exagérer pour la ramener d'une manière violente et artificielle à la loi générale dont nous poursuivons la démonstration historique; mais est-il possible de nier que le système de Schelling n'incline souvent en mysticisme , et que celui de Hegel ne soit entraîné vers l'extrémité opposée ?

En fait , il est certain que le mysticisme est sorti de l'école de Schelling. Gœrres, Baader et toute l'école de Munich sont là pour en témoigner ; mais prenez le système de Schelling en lui-même, ne rappelle-t-il point

JUTTRODUCTION. 321

•ar deux traits essentiels le mysticisme de Plotin et de toclust Un point capital pour un philosophe comme Schelling, ui aspire à une explication absolue de toutes choses, t qui traite Tidée d'un Dieu créateur avec un superbe édain» c'est de faire comprendre comment et pourquoi B développe cet être primitif qu'il appelle le sujet-objet bsolu. Or Schelling n'a jamais donné d'autre explica- Lon que celle-ci, savoir, que l'absolu, en vertu de sa na- Bre, subit une sorte de déchéance, qui consiste à tom- 1er d'un état d'immobilité, d'unité, d'identité, à un état le différence et de mouvement. Les degrés successifs et infinis de cette chute étemelle, ce sont les êtres. — Cette explication est-elle nouvelle? point du tout; c'est celle leProclus qui, ne sachant comment expliquer que l'Unité îrimitive projetât hors d'elle-même la multiplicité, ne ^ouva rien de mieux que d'admettre ce qu'il appelait un ibaissement de l'Unité*. Voilà la chute de l'Absolu de Schelling. Et il ne faut pas croire que Schelling soit le plagiaire des Alexandrins. Non, il est arrivé par le progrès naturel de sa pensée, par le tour particulier de son esprit, à cette étrange solution. N'est-il pas clair d'ailleurs que si la variété et la vie sont une imperfection, comme le croit Schelling, si par conséquent Dieu est absolument destitué de toute détermination précise et de tout attribut réel , la naissance du monde ne peut être qu'une déchéance de l'unité, n y a donc une logique secrète qui sert à expliquer comment Schelling s'est rencontré sur ce point capital avec les philosophes d'Alexandrie, enivrés

i, 'rirfpaffiç, 6f KTiç. Voyez Proclus, InsU theoU, 5; iWd., 125.

323 vtnamcnom.

comme lui de l'idée de runité absolue de Texistence'.

De même, Fintuition intellectuelle, tant reprochée à Schdling par les disciples de Hégd, n*est pas un trait . accidentel de sa doctrine, ni une imitation de Textase alexandrine. Quand oa admet que la pensée sut consck est une pansée ess«itiellement impar£Bute, que la pensée parfaite exclut la conscioice, que le principe des choses est un principe inconscient et impersonnel,. il faut en Tenir à dire que la fin suprême et l'idéal de la vie humaine, loin d'être dans l'exercice le plus complet de l'intelligence et dans le progrès de la personnalité mo* raie, sont au contraire dans le retour de l'âme au principe inconscient d'où elle est sortie. Parvenue à cet état, l'âme humaine n'est plus une pensée sut consc%a\ une personne*; elle se confond avec la pensée divine, eDe s'unifie avec elle; nous voilà en plein mysticisme.

Le système de Hegel jette les esprits vers l'extrémité opposée. Assurément il y aurait de l'injustice à taxer ce puissant et généreux esprit de matérialisme grossier et d'athéisme formel. Mais en dépit de ses intentions personnelles, et si élevé que puisse être le caractère de ses vastes spéculations, le fait est que son école est rapidement devenue une école d'athéisme. Au lieu d'enfanter des mystiques, tels que Baader et Gœrres, elle a produit des matérialistes et des athées, comme Oken et Feuerbach.

A considérer le système de Hegel en lui-même , on s'explique trop bien cette fâcheuse filiation. Le système entier des êtres est pour Hegel une chaîne d'idées, et

1 . Voyez le dialogue de Scbelling intitulé : Bruno ou du principe diffin ^ ékrnel des choses. Ce dialogue est tout pénétré de l'esprit alexandrin.

nÎTEODucrnoN. 2S&

outes ces idées sortent, selon une loi régulière et uni-* ^rme, d'une première idée qui est Fidée de Fétre pur. >r eette idée de Vét^e pur, qui en un sens est d'une féondité infinie , puisqu'elle engendre toutes les autres, (ette idée qui, à c^ titre, semble jouer le rôle de Dieu, iotte idée est en un autre sens tellement creuse, tellement Mittvre , tellement basse que Hegel l'assimile et l'idenlifie à ridée du néant*. L'être pur et le néant sont à la fois identiques et opposés^ et c'est cette première iden* dté ou cette première contradiction qui est le principe générateur de toutes choses. A ce compte, tout oom* menée par rimperièction, tout va du plus bas degré de Tétre à des degrés de plus en plus élevés, jusqu'à ce que l'idée , après avoir traversé toutes les oppositions , après s^étre faite tour à tour espace, temps, lumière, chaleur, ^terre, astre, plante, animal, homme, acquière enfin à ce dernier période de son développement la cons^ eience d'elle-même et son plu^ haut point de perfectioD. La perfection est donc au terme^ loin d'être à rori-gine, et le véritable Dieu du système, si on entend par IMai l'être parfait, le véritable Dieu, ce n'est pas l'Êtrenéanl pdr où tout commence, c'est l'homme par où tout fiait. Ou pour mieux dire, la perfection et la divinité ne sont nulle parti ni à l'origine, ni au milieu, ni aa terme. Il n'y a qu'une génération étemelle et fatale d'êtres finis et imparfaits, et pour contempler ce spectacle étrange, un animal, plus subtil que les autres, qui spé-

I. • L*étre et le sotHètre, dit Hegel, aont Ut déttnninaticAf les plui pauul^ "^ftt eela même qu^elles forment le commencement. » — c Le peint essentiel dont ÈhjÉt bien se pénétrer, c'est qoe ce qui fait le commencement, ee sont ces abstraetkmi Tides {Diirfligef leere Àb8Ura}(Uonen)y et que chacune d'elles est aussi vide 4u feutre. > {Logique ^ partie I, § 87 et 88, pages 14 et Miftfétes du tome U dé h traduction de M. Yéra.)

S24 ISTEOiHJCTION»

cole et raisonne, et qui, au bout de ses spéculations les plus profondes et de ses raisonnements les plus rigoureux, trouTe pour dernier mot de la sagesse Tathéisme absolu.

Cest d(mc en Tain que le panthéisme se transforme et se r»iouTelle avec les nations et les siècles. En Allemagne comme ea France» à Alexandrie comme à Athènes, dans l'Europe moderne comme dans Tantique Orient, il a beau susciter les gâtiies les plus puissants et les plus rares» partout U est condamné à choisir entre deux alternatives contraires : un Dieu qui est tout, qui absorbe et dévore Tunivers et l'humanité , ou un Dieu réduit à rabstraction derètre, c'est-à-dire un Dieu qui n'est rien.

Il est temps d*aborder le dernier problème que nous nous sommes proposé de résoudre. Après avoir trouvé dans la détermination exacte de l'essence du panthéisme la loi générale de son développement, nous allons chercher dans cette loi elle-même notre principe de critique et de réfutation.

11 suffirait peut-être de rais<mner ainsi contre les panthéistes : « Vous êtes dans une impuissance radicale de n^idre compte de deux grandes vérités parfaitement établies, savoir : d'un côté, la réalité et l'individualité des êtres finis, hautement proclamées par l'expérience; de l'autre, la réalité et la personnalité de Dieu, une des croyances les plus indestructibles du sens commun. De ces deux vérités il en est une au moins que vous niez, selon que votre système incline au naturalisme ou à l'athéisme, et souvent dans votre effort ardent et stérile pour les embrasser Fune et l'autre, vous les détruisez toutes deux. >

Je sais ce que les panthéistes répondront à ce dilemme, que je maintiens invincible ; ils répondront par une fin de non-recevoir. « Vous nous opposez, diront-ils, de prétendues vérités qui ne sont que des préjugés. Or la philosophie consiste justement à se dépouiller de tout préjugé, à se placer au-dessus des apparences, au-dessus du sens commun vulgaire, dans la région des idées pures où la spéculation doit se mouvoir en toute liberté. Le sens commun est bon à respecter dans la vie pratique ; l'expérience est à sa place dans les recherches d'observation; mais pour un vrai philosophe, l'expérience et le sens commun ne sont pas des autorités. »

Si je ne me trompe, cette fin de non-recevoir ne paraîtra légitime qu'à ceux qui n'ont pas assez réfléchi sur les conditions de la science humaine. Il ne suflSt point en effet à un système de métaphysique, pour se faire accepter, d'être parfaitement lié dans toutes ses parties, de former un tissu logique dont la trame ne soit brisée en aucun endroit. Un tel système peut être une œuvre d'art incomparable, et rester presque sans valeur pour les sérieux esprits qui ne demandent à la philosophie qu'une seule chose, la vérité. C'est à ces systèmes réguliers et décevants que pensait Bacon quand il parlait avec tant de mépris de ces toiles d'araignée, tenuitate fili atque operis mirabîles, sed quoad usum frivolas et irtanes. Sans aucun doute, une des conditions d'un système philosophique digne de ce nom, c'est de n'enfermer aucune contradiction et d'être en règle avec la logique; mais il est une condition bien autrement importante et décisive : c'est de se mettre d'accord avec la réalité des choses.

On a beau dire qu'un fait ne prouve rien, qu'il i^'y a rien de plus méprisable qu'un fait. Si vous parlez d'un

3i*0 INTRODUCTION.

fait accidentel, d'accord; si vous parlez d'un acte volontaire et individuel, je reconnais que le droit est infiniment au-dessus du fait, que c'est au droit à régler le fait, non au fait à régler le droit; mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Un fait bien établi, un fait général, ne serait-il qu'un fait, est quelque chose de considérable et ^ dont tout système de philosophie doit tenir compte. Je ne dispas qu'il doive s'enfermer dans les données de l'expérience et s'y asservir; je dis que, de si haut qu'il les domine, il est obligé de les reconnaître et de les expliquer.

Ce n'est pas tout : on ne peut faire un système avec une autre nature que la nature humaine. Or la nature humaine a ses lois, ses limites, ses besoins, et tout philosophe est obligé de s'accommoder, bon gré mal gré, à ses. conditions. S'il y a dans la nature humaine une croyance qui lui soit tellement inhérente qu'elle se retrouve à toutes les époques, dans tous les lieux, chez tous les peuples, il faut que la philosophie compte avec cette croyance. S'inscrirait-elle en faux contre la conscience du genre humain? taxerait-elle sa foi naturelle de préjugé et d'illusion? Tl faudrait encore qu'elle en expliquât l'origine et l'universalité.

Si tout système est assujetti à cette double condition, de rendre compte des faits de l'expérience et des croyances universelles du genre humain, le panthéisme ne peut avoir la prétention de s'y soustraire. Et cependant c'est là le double écueil où il vient toujours se briser. Aussi, de tout temps, les philosophes panthéistes ont-ils fait profession de mépriser l'expérience. Ecoutez Parménide, Plotin, Bruno, Spinoza, Hegel; ils vous diront que les sens sont trompeurs , que le vulgaire, en les prenant pour guides, se condamne à repaîtra son in-

telligence de pures illusions, qu'il appartient au vrai philosophe de se dégager des sens et de tout considérer de l'œil de la raison. L'expérience, ajoutent-ils, ne fût-elle pas trompeuse, que donne-t-elle, après tout? les phénomènes et non les causes, les existences et non les essences, ce qui arrixe, ce qui est, et non ce qui doit arriver, ce qui ne peut pas ne pas être. Or la philosophie est essentiellement la connaissance des causes et des essences, la science du pourquoi et du comment de tout, la contemplation du nécessahre et de l'absolu. Que la raison pure soit donc le flambeau du philosophe «t le ccfuduise, loin du vulgaire et du commerce des sens, dans *es phis profonds mystères de l'origine et de la génération des êtres.

Telle est la prétention commune à tous les panthéistes, et îl est fort naturel qu'ils se défient de l'expérience, pressentant qu'ils en seront infailliblement condamnés. Or de toutes les prétentions la plus vaine, de toutes les entreprises la plus impuissante, de toutes les folies la plus étrange, ce seraH de Touloir se passer absolument de l'expérience. Un seul homme a tenu un instant cette gageure contre l'impossible ; cet homme est Parménide. Seul, ce naïf et audacieux génie osa soutenir jusqu'au bout que le philosophe doit s'enfermer dans la raison pure et dans l'idée de l'être, et tenir tout le reste pour rien. La conséquence rigoureuse, c'est que le mouvement, la nature, ne sont pas, et qull n*y a que l'être absolu, sans attribut, sans différence et «ans vie. Fidèles à leur principe, Plotin, Spinoza et Hegel devraient aboutir au môme résultat, rigoureux à à la fois et absurde. J'ose défier Plotrn de sortir de son unité absolue, Spinoza de faire un seul pas au delà de