iSTuoaL'CTiox

l'affirmation delà substance, Hegel de rompre le cercle étroit de Tidée absolument indéterminée, s'ils n'empruntent à l'expérience une de ses données, s'ils ne payent tribut à la conscience et aux sens. Plotin voit dans son unité le principe d'une émanation éternelle; Spinoza déduit de la substance Tattribut, et de l'attribut le mode. Hegel explique tous les développements de l'idée par un certain processus intérieur, par un mouvement naturel et nécessaire, soumis à une loi très-simple et très-uniforme. C'est à merveille; mais à quelle source ces philosophes panthéistes ont-ils puisé les idées d'émanation, d'attribut, de mode, de progrès, de mouvement? De bonne foi, n'est-ce pas l'expérience qui a fourni le type de ces notions? et quel avantage peut-il y avoir pour un philosophe sincère et sérieux, après s'être emparé de ces notions indispensables , à en dissimuler l'origine ?

Il faut donc que le panthéisme en prenne son parti : pas plus que les autres systèmes, il ne peut se passer et ne se passe en effet de l'expérience. Le panthéisme ne saurait être reçu à répudier les données de la conscience et des sens. Nier les faits du haut d'un principe, ce ne serait pas seulement tenter l'impossible et se condamner à l'extravagance; ce serait se contredire misérablement , se servir de l'expérience quand elle esi utile et nécessaire, pour la proscrire aussitôt qu'elle devient embarrassante. Une telle situation n'est pas tenable, et je regarde comme démontré que raisonner contre le panthéisme au nom de rexpérience, c'est user d'un droit incontestable en soi, et qui plus est, d'un droit incontestable à tout panthéiste de bonne foi.

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Et de même on a beau parler avec un dédain superbe des opinions et des préjugés du vulgaire, il faut compter avec le sens commun. Oserait-on déclarer que les croyances du genre humain ne sont que des superstitions, ces superstitions étemelles et universelles vaudraient encore la peine d'être expliquées; et la preuve, c*est que les logiciens les plus hardis du panthéisme ont essayé de se mettre d'accord jusqu'à un certain point avec les faits avérés et les opinions reçues. C'est en vain qu'ils revendiquent le droit de se dérober à cette épreuve; elle les sollicite et les attire en dépit d'eux-mêmes. Par exemple, on sait avec quel violent mépris Spinoza nie le libre arbitre; cela ne l'empêche pas de faire d'incroyables efforts pour essayer de l'expliquer. A l'en croire, chaque modification de l'âme humaine dérive d'une modification antérieure, qui a elle-même sa cause dans une autre modification, et ainsi de suite à l'infini. Un acte produit un autre acte, un mouvement produit un autre mouvement, comme un flot pousserait un autre flot dans un océan sans limites. Or les modifications de l'âme sont d'une extrême complexité, et parmi elles, les unes apparaissent clairement à la conscience, les autres sont plus ou moins enveloppées d'obscurité. Qu'arrivet-il maintenant quand je prends tel ou tel parti, quand je me lève, par exemple, pour aller à la promenade? Diverses causes concourent pour amener cet effet : la disposition de mes organes, l'état de mon imagination, le chaud ou le froid, la sérénité du ciel, la douceur de la température, etc. Quelques-unes de ces causes sont connues de moi plus ou moins, et c'est ce que j'appelle les motifs de mon action ; d'autres agissent sourdement, et ce ne sont pas celles qui exercent l'action la moins

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décisive. Ignorant Tinfluence de ces dernières causes, ne trouvant pas dans celles que je connais l'explication suffisante de ma détermination, disposé d'ailleurs à m*eiah gérer ma puissance propre, nnri du sentiment de mon indépendance et de ma grandeur, je me figure que deà moi qui me détermine par ma propre vertu, indépe»damment des mc^fs, et oetie vertu imaginaire, cette chimère de ma faiblesse et «de mon orgueil, je la^ahieèi nom pompeux de libre arbitre.

Telle est l'idée que Spinoza se fonne de la liberté bsmaine ; telle est l'explication, à coup s6r originale et iih génieuse, par laquelle il prétend rendre compte du. sentiment du libre arbitre, au nom même des principes do fatalisme le plus absolu. Mais tout cetéchafaudage crade devant une observation fort ^mple empruntée à la cmcience. Suivant Spinoza, c'est de l'ignorance où nus .sommes des causes diverses qui influent sur nos déteraninations que naît Tillusion du libre arbitre. Plus nous ignorons nos dispositions intérieures, plus nous^gisscas d'une manière irréfléchie, plus s'exalte en nous lesenti- ^ment de notre liberté. C'est amsi que l'enfiEuit et l'homme ivre, comme Spinoza se plaît à le dire, sont convaineus qu'il dépend d'eux uniquement d'accomplir des actes où ils sont poussés invinciblement par des causes ïgRùrées. Si cela est vrai, plus nous descendrons au fond de nous-méme, plus nous nous rendrons compte des motife de notre conduite, plus nous mettrons de sérieux et de maturité dans nos délibérations, et plus nous verrons tomber pièce à pièce le fantôme de notre liberté. Or l'expérience donne à Spinoza le plus complet démenti, et il suffit d'avoir constaté une seule fols combien ed ferme et lumineux, après une délibération sérieuse «(

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calme, le sentiment de notre liberté, pour mettre à nu l'artifice de ce système.

Voilà dono le panthéisme, d*une part, forcé de reconnaître en fait le témoignage de la conscience et la foi du genre humain dans l'existence de la liberté morale, et d'autre part, incapable de rendre raison de cette foi. Or il est un autre article de la foi du genre humain, non moins prefandément gravé dans la conscience et non moins rebdle à toutes les explications du panthéisme : c'est la crcrfance universdle à une intelligence infinie qui préside au gomremement de l'univers. Ici, plus que partout ailleurs» les philosophes panthéistes, malgré leur profond aë^W'pour le vulgaire et pour ce qu'ils appellent Fan- Ihmpemorphisme, sont contraints de courber la tête sous rinévitablejoug des ieis de l'esprit humain et des faits de laxxHisèîence. Il n'y a pas une seule grande école de panthéisme qui n'ait expressément reconnu la providence divine. Les stoïciens invoquent sans cesse ce nom sacré. Ba en parlent, nous l'avons vu, dans le langage le plus fld^pressif et le plus magnifique. Ce monde est pour eux une maison admirablement gouvernée où sans > l'oeil du maître pénètre et surveille tout ; le prin-» eÔ>e divin, circulant à travers le monde, entretient partMlda plus exacte économie et l'équilibre le plus partit :

Mutuaque in eanetas dispensât fcedera partes.

Plotin a des traits admirables sur le gouvernement moral de l'univers ', et on ne saurait exprimer l'harmonie

i . Flotitt a consacré une grande partie du liyre II de sa troisième Ennéade à la démonstration de la diirine providence. Voyez en particulier (dans Texcellente traduction de H. Booillet, tome II, p. 27) le magnifique et éloquent passage où Plotin, donnant la parole à Tunivers, lui fait dire : Cest un Dieu qui m*a fait, et de

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divine des mondes avec plus d^enUiousiasme et de poésie que Giordano Bruno ' . Génies plus sévères et plus précis, Spinoza et Hegel reconnaissent aussi à leur manière la providence divine. Spinoza attribue à Dieu la pensée comme une des manières d*être essentielles de sa nature, et il va jusqu'à reconnaître en Dieu une sorte d* amour intellectuel qui embrasse et unit tous les êtres. Hégd nous dit que l'esprit divin, après être sorti de soi pour se répandre dans la nature, rentre en soi, se connaît, se possède en toute plénitude; et, suivant lui, cette manière d'entendre Dieu et la création est parfaitement conforme au spiritualisme chrétien.

Ainsi le dilemme que j'opposais au panthéisme an nom des faits de l'expérience et des croyances du sens commun subsiste dans toute sa force, malgré la fin de non-recevoir des panthéistes, contredite par leur propie exemple et par leurs propres aveux.

Si donc, à l'heure qu'il est, je n'avais devant moi que cette famille de panthéistes qui dans leur innocente exaltation absorbent la nature et l'homme en Dieu, je me contenterais de leur dire (en supposant qu'ils voulussent descendre des hauteurs de l'extase pour prêter l'oreille à de simples raisonnements] : Votre conclusion est en contradiction avec vos prémisses. Quel a été votre point de départ? la coexistence du fini et de l'infini, de la niture et de Dieu. Vous reconnaissiez donc à ce moment-là qu'il y a une nature, des êtres vivants, et parmi ces êtres

ses mains je suis sorti accompli, renfermant dans mon sein tous les êtres anim^ n*ayant besoia de rien, puisque tout est réuni en moi. les plantes, les animaux, U nature entière des êtres engendrés, la multitude des ct:tiux et la troupe des démons, les Ameâ excellentes et les hommes heureux par la vertn. »

1. Voyez Bruno, De l' infini to universo e mondi, dial, 5. — Comp. Deiff^ menso, I, cap. i.

le créature intelligente, ayant conscience d'elle-même, ! distinguant de tout le reste et disant : moi. Or où )ou tissez-vous? à nier le moi, à nier la vie, à tout rélire à Finfini, c'est-à-dire à supprimer un des termes 1 problème, une des données essentielles de la question, est choquer à la fois la logique et le sens commun. Cette réfutation, je crois, serait pleinement suffisante; lais voici que je trouve devant moi une tout autre espèce e panthéisme, celle qui, loin de tout voir et de tout absorer en Dieu, réduit la divinité à l'abstraction de l'être et îfuse à cette divinité prétendue toute existence distincte, :)ute conscience d elle-même et toute personnalité. Or uffira-t-il de lui dire qu'elle est en contradiction avec ses rémisses et delà rappeler au respect du sens commun? J'ai cru longtemps, je l'avoue, que cette réfutation par ibsurde était péremptoire, et aujourd'hui encore je la îgarde comme fondée en raison; mais à mesure que j'ai ânétré plus avant dans l'étude du panthéisme contempolin, j'ai vu qu'il ne suffisait pas de lui opposer la croyance iturelle des hommes à un Dieu distinct de l'univers, à a Dieu personnel, et qu'il était nécessaire d'entrer dans ne analyse plus sévère et plus scientifique du problème îligieux, d'attaquer de front ce panthéisme naturaliste li d'Allemagne a envahi la France et l'Europe depuis ente années, et de ruiner de fond en comble sa chiméque théorie du Dieu inconscient et impersonnel. Ce qui m'avait fait quelque illusion sur la vertu de lOn dilemme, c'est que je ne croyais pas sérieusement Dssible de mettre en question la personnalité de Dieu, yant reçu l'éducation chrétienne, jeté dès le commenîment de l'âge viril dans un courant d'idées spirituastes, accoutumé à vénérer Platon, Descartes, Leibnitz,

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comme les maîtres immortels de la sagesse humaine, je regardais le principe de la providence divine comme une sorte de condition à priori imposée par le sens commun à tout système de philosophie. Cette illusion était sans doute un reste de la naïveté du premier âge, et il faut convenir que j'étais fort en arrière de mon temps et(fe 'mon pays ; car c'était déjà une doctrine fort répandue, ailleurs qu'à Berlin et à Munich, qu'un Dieu distinct du monde, un Dieu personnel , un Dieu juge et père des hommes, est une superstition. Il fallut un commerce assidu avec les partisans du panthéisme, il fallut surtout l'étude plus approfondie des derniers mdtres de l'Allemagne pour m' ouvrir les yeux sur l'état vrai de la philosophie contemporaine. Je vis alors que pousser les panthéistes à la négation de la personnalité divine, ce n'était pas, comme je Va^-ais cru, les réfuter par l'absurde ; car ce sacrifice, que j'estimais impossible, leur paraissait la chose du monde la plus aisée.

Quoi! me disaient-ils, vous en êtes encore au Dieu personnel, à ce Dieu concentré dans sa perfection solitaire, qui sort un jour, on ne sait pourquoi, de son éternité bienheureuse pour créer l'univers. Quand Hegel conseille aux jeunes gens de lire Spinoza, c'est pour les exercer à se défaire peu à peu de l'idée enfantine d'un Dieu personnel. « La pensée, dit-il, doit absolument s'élever au niveau du spinozisme avant de monter plus haut encore. Voulez-vous être philosophes? commencez par être spinozistes, vous ne pouvez rien sans cela. Il faut avant tout se baigner dans cet éther sublime de la substance unique, universelle et impersonnelle, où l'âme se purifie de toute particularité et rejette tout ce qu'elle

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avait cru vrai jusqae-là, tout, absolument tout. Il faut être arrivé à cette négation qui est Témancipation de l'esprit*. » Relisez donc Spinoza, pénétrez-vous de son idée, de la Substance; vous comprendrez alors que la personnalité, la conscience, le moi, transportés de l'homme à Dieu, sont autant de contradictions. Être une personne, être soi, c'est se distinguer de toute autre personne. Lb moi en eâèt, comme Fichte l'a démontré, le moi. suppose le non-moi. La personnalité n'existe donc qua par une limite, c'est-à-dire par une négation, d'où il suit que l'Être infini» excluant toute négation et toute limite, exclut toute personnalité. Pour concevoir Dieu comine une personne, il faut lui attribuer les formes de l'activité humaine, la pensée, l'amour, la joie, la volonté. Or la pensée suppose la variété et la succession des idées ; l'amour a'est pas sans le besoin, la joie sans la tristesse, U volonté sons l'effort, et tout cela suppose la limite, l!esfAce, le temps. Un Dieu personnel est donc un Dieu borné, changeant, imparfait. C'est un être de la même espèce que l'hommey plus puissant, plus intelligent, si l'on veut,, mais imparfait comme lui et infiniment audeasous- d'un principe absoluîde l'existence.

€ La personnalité, dit Strauss, est un moi concentré en loi-même par opposition à un autre moi ; l'absolu, au contcaire, est l'infini qui ^oibrasse et contient tout, qui psur conséquent n'exclut rien. Une personnalité absolue est donc un non-sens, une idée absurde. Dieu n'est pas une personne à côté et au-dessus d'autres personnes; mais il est l'éternel mouvement de l'universel qui ne se réalise et ne devient objectif que dans le sujet. La per-