DI L'£NT£NI>£M£NT
précède, que la méthode n*est autre clwse que la connaissance réflexive, c'est-à-dire l'idée de l'idée; et comme on ne possède l'idée de l'idée qu'à la condition de posséder d'abord l'idée, on nô possédera aussi la méthode qu'à la condition de posséder d'abord l'idée. La bonne méthode, par conséquent, sera celle qui enseigne comment il faut dirîjçer r<îsprit sous la loi de l'idée vraie. Cr, comme le rapport qui existe entre deux idées M le même que le rapport qui existe entre les essences formelles de ces idées, il s'ensuit que la connaissance réflexive qui a pour objet l'être absolument parfait sera supérieure a la connaissance réflexive qui a pour objet les autres idées ; c'est-à-dire que la méthode parfaite est eellc qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de lldée de l'Être absolument parfait. Par là , on comprend facilement comment l'esprit, à mesure qu'il acquiert de nouvelles idées, acquiert de nouveaux instrutoents à l'aide desquels il s'élève avec plus de facilité à des conceptions nouvelles. En efifet, comme cela ressort de nos paroles, 11 faut qu'avant toutes choses il existe en nous une idée vraie, semblable à un instrument naturel, et qu'en même temps qu'elle est comprise par l'esprit, elle nous fasse comprendre la différence qui existe entre elle et toutes les autres perceptions. C'est en cela que consiste une partie de la méthode ; et comme il est clair que l'esprit se comprend d'autant mieux qu'il a l'intelligence d'un plus grimd nombre d'objets de la nature, il eu résulte que cette partie de Ja méthode sera d'autant plus parfaite que l'esprit aura l'intelligence d'un plus grand nombre dV^bjets, et i^'elle sera absolument parfaite quand l'esprit connaîtra l'Être absolument parfait, soit en tendant vers lui, soit en se repliant sur soi-même. Ensuite, plus l'esprit connaît d'objets, mieux B comprend et ses propres forces et l'ordre de la nature; mais mieux il connaît ses propres forces, plus facilement il peut se diriger lui-même et se tracer des règles; et mieux il connaît l'ordre de la nature, plus facilement
il peut, en se gouvernant, s'épargner de vains efforts. Or, c'est en cela que consiste la méthode tout entière, comme nous Pavons dit. Ajoutez que Tidée est objectivement ce qu'est son objet réellement. Si donc vous ad-' mettez dans la nature une chose qui n'ait aucun rapport^ avec les autres choses, et si vous posez en même temps son essence objective, comme l'essence objective doit représenter exactement l'essence formelle , elle n'aura aucun rapport ' avec les autres idées de notre esprit, c'est-à-dire que nous n'en pourrons tirer aucune conclusion ; au contraire, les choses qui soutiennent des rapports avec les autres choses, comme sont tous les objets qui existent dans la nature, seront comprises par l'esprit, et en même temps leurs essences objectives soutiendront entre elles les mêmes rapports que leurs objets entre eux, c'est-à« dire que nous déduirons de ces idées d'autres idées qui à leur tour soutiendront certains rapports ; et c'est ainsi que, nos instruments se multipliant, nous pourrons marcher en avant; ce que nous voulions démontrer. De cette dernière proposition que nous venons d'énoncer, savoir, que l'idée doit représenter exactement l'essence formelle de l'objet, il résulte encore évidemment que notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la na* ture, doit déduire toutes ses idées de celle qui reproduit l'origine et la source de la nature tout entière, afin qu'elle devienne elle-même la source de toutes les autres idées. On s'étonnera peut-être qu'après avoir dit que la bonne méthode est celle qui enseigne à diriger l'esprit sous la loi de ridée vraie, nous l'ayons prouvé par le raisonnement, ce qui semble montrer que ce n'est pas une chose évidente d'elle-même. On pourra donc nous demander si nous raisonnons bien. Si nous raisonnons bien, nous devrons prendre pour point de départ une idée vraie, et comme, pour être siir qu'on a pris pour point de départ une idée vraie, il faut une démons-
1 . Avoir des rapports avec les autres choses , c^est être produit par elles ou les produire.
DE l'entendement. 313
fration, nous devrions appuyer notre premier raisonnement sur un second, celui-ci sur un troisième, et ainsi à l'infini. A cela je réponds que si quelqu'un, par je ne sais quel heureux destin, eût procédé méthodiquement dans l'étude de la nature, c'est-à-dire que sous la loi de l'idée vraie il eût acquis de nouvelles idées dans l'ordre convenable, il ne lui fût jamais arrivé de douter de la vérité * de ses connaissances, parce que la vérité, comme nous l'avons montré, se manifeste par elle-même, et la science de toutes choses serait venue en quelque sorte an-devant de ses désirs. Mais parce que cela n'arrive jamais ou n'arrive que rarement, j'ai été forcé d'établir ces principes, afin que nous pussions acquérir avec réflexion et avec effort ce que nous ne pouvons devoir aux faveurs du destin, et en même temps afin de montrer que pour établir la vérité et bien raisonner il n'est besoin d'aucun instrument, mais que la vérité seule et le raisonnement seul suffisent ; car c'est en raisonnant bien que j'ai confirmé un bon raisonnement et que j'essaye encore de le confirmer. Ajoutez à cela que de cette manière les hommes prennent l'habitude de la méditation intérieure. Quant aux raisons qui nous empêchent de procéder avec ordre dans les recherches sur la nature, ce sont d'abord les préjugés, dont nous examinerons les causes plus tard dans notre Philosophie; c'est aussi, comme nous le montrerons, la nécessité d'établir de nombreuses et d'exactes distinctions, ce qui est un pénible travail; c'est enfin la condition des choses humaines, qui sont, comme on l'a montré, dans un changement perpétuel ; et il y a encore beaucoup d'autres raisons dont nous ne nous occupons pas.
Si quelqu'un demande pourquoi je n'ai pas commencé tout d'abord par exposer dans l'ordre convenable les vérités de la nature (la vérité se manifestant par ellemême), je lui réponds en le priant, s'il rencontre par
1. De même qu*ici nous n* avons aucun doute sur la térité de notre coonaiisaacc.
314 DE LÀ RISfORSE
hasard dans ce Traité quelques propositions paradoxales, de ne pas les rejeter d'abord comme erronées, mais de considérer auparavant Tordre et renchaînement sur lequel elles s'appuient, et alors il ne lui restera plus aucun! doute que nous n'ayons atteint la vérité. Voilà pourquoi; j'ai commencé par ces préliminaires.
Ou bien encore quelque sceptique restera peut-être dans le doute tant sur la première vérité que nous avons que sur toutes celles que nous déduirons ensuite de la première, prise pour règle et pour loi. Mais s'il ne parle pas contre sa conscience, il faut qu'il soit de ces hommes qui naissent avec un esprit profondément aveuglé, ou qui se laissent égarer par les préjugés, c'est-àdire par quelque influence étrangère. Ces gens-là ne se sentent pas eux-mêmes; afflrment-ils, restent-ils dans le doute, ils ne savent ni s'ils affirment ni s'ils doutent; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela même, qufls ne savent rien, ils disent qu'ils l'ignorent; et ils ne disent même pas cela d'une manière absolue; fls craignent d'avouer qu'ils existent, au moins pendant qu'ils ne savent rien ; tellement qu'ils devraient enfin rester mnets, de peur de supposer Texistence de quelque chose qui sente quelque peu la vérité. Avec de telles gens, il ne faut point parler de sciences (car, pour ce qui est de h rie et des relations de la société , la nécessite les a contraints de supposer qu'ils existent, de rechercher lour intérêt, d'affirmer, de nier avec serment). En effel, quelque chose leur est-elle prouvée, ils ne savent si le raisonnement est démonstratif ou s*il est faux. ïfient-ib, accordent-ils, font-ils des objections, ils ne savent point qu'ils nient, qu'ils accordent, qtt'îls font des objections. A ce point qu'il faut les considérer comme des automates absolument privés d'înteïlîgence.
Reprenons en peu de mots l'objet de ce Traité. Jusqu'ici nous avons premièrement déterminé la Anvers laquelle nous avons à cœur de diriger nos pensées. Nous avons en second Itcu reconnu quelle est parmi nos per-
DE l'entendement. 315
cepGons la meilleure, celle par laquelle nous pourrons atteindre à la perfection de notre nature. Nous avons TU, en troisième lieu, dans quelle voie notre esprit doit d'abord entrer pour bien commencer; nous avons dit qu'il devait procédera la recherche de la vérité, en prenant pour règle la première idée vraie qui lui serait donnée, et en poursuivant sa recherche selon des lois déterminées. Or, pour cela, il faut que la méthode satisfasse aHX conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue ridée vraie de toutes les autres perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choses inconnues à l'image des idées vraies ; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon ^e l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. Cette méthode bien connue, nous avons vu, en quatrième lieu, qs'eile serait parfaite du moment que nous serions en possession de l'idée de l'Être absolument parfait. C'est donc une remarque qui doit être faite dès le commencement quil nous faut arriver par le chemin le plus court possible à la connaissance d'un tel être.
Commençons par la première partie de la méthode, qni consiste, comme nous l'avons dit, à distinguer, à séparer l'idée vraie de toutes les autres perceptions, et à en tenir l'esprit écarté, de peur qu'il ne confonde tes idées fausses, les idées fictives, les idées douteuses avec le« idées vraies. J'ai dessein de m'étendre lofvguement snr ce point; c'est que je veux retenir longtemps l'esprit des lecteurs dans la considération d'une chose aussi nécessaire ; c'est encore qu'il est beaucoup d'hommes qui d«itteiitmôme des idéer»vraies, parce qu'ils n'ont jamais fait attention à la différence qui distingue la perception vraie de toutes les autres perceptions. Ils ressemblent à àm hommes qui^ pendant qu'ils veillaient, ne doutaient pointqu'ilsne veillassent, mais qui, s'étant imaginé une fois en songe, comme cela arrive, qu'ils veillaient, et ayant reconnu ensuite leur erreur, se prennent à douter môme
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des objets de la veille, ce qui n'aurait pas lieu s'ils savaient distinguer le sommeil de la veille. J'avertis en passant que je n'expliquerai pas ici l'essence de chaque perception ni sa cause immédiate; cela concerne la philosophie ; je me bornerai à ce qu'exige la méthode, c'est-à-dire aux caractères des perceptions fictives, fausses et douteuses, et aux moyens de nous en délivrer. Prenons ponr premier objet de nos recherches l'idée fictive.
Toute perception a pour objet, soit une chose considérée en tant qu'elle existe, soit seulement l'essence d'une chose ; mais comme la fiction ne s'applique guère qu'aux choses considérées en tant qu'elles existent, c'est de ce genre de perception que je parlerai d'abord : je veux dire celle où l'on feint l'existence d'un objet, et où l'objet ainsi imaginé est compris ou supposé compris par l'entendement. Par exemple, je feins que Pierre, que je connais, s'en va chez lui, vient me voir * , et autres choses pareilles. A quoi se rapporte une telle idée? elle se rapporte aux choses possibles, et non aux choses nécessaires ou aux choses impossibles. Or, j'appelle impossible une chose dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe ; nécessaire, celle dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle n'existe pas ; possible, celle dont l'existence est telle que, par sa nature, il n'implique contradiction ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. Dans ce dernier cas, la nécessité ou l'impossibilité de l'existence de la chose dépend de causes qui nous sont inconnues tout le temps que nous feignons qu'elle existe ; mais si la nécessité on l'impossibilité de son existence, laquelle dépend de causes étrangères, nous était connue, il ne serait en notre pouvoir de rien feindre en ce qui la concerne. D'où il suit que si l'on nous accordait, par hypothèse, qu'il existe quelque dieu ou quelque être omniscient, il ne serait pas
i . Voyez plus loin la note sur les hypothèses dont nous atons une claire inftellîgence ; la fiction consiste à dire que ces hypothèses ont une existenoe réelle.
DE L'ENTENDEKEKT. 317'
en son pouvoir de rien feindre. Car, en ce qui me touche, dès que je sais que j'existe S je ne puis plus feindre que fexiste ou que je n'existe pas ; de môme je ne puis feindre an éléphant qui passerait par le trou d'une aiguille ; je ne puis non plus, dès que je connais la nature de Dieu% feindre qu'il existe ou qu'il n'existe pas ; il en faut dire autant de la Chimère» dont la nature est telle qu'il implique contradiction qu'elle existe. De tout cela ressort avec évidence cette proposition déjà énoncée, que la fiction ne saurait atteindre jusqu'aux vérités éternelles^. Mais avant d'aller plus loin, il faut remarquer en passant que la différence qui existe entre l'essence d'une chose et l'essence d'une autre chose est la même que celle qui se rencontre entre l'actualité ou l'existence de l'une et l'actualité ou l'existence de l'autre ; tellement que si nous voulions concevoir l'existence d'Adam, par exemple, simplement par le moyen de l'existence en général, ce serait absolument la même chose que si, pour concevoir son essence, nous remontions à la nature de l'être, et que nous définissions Adam : ce qui est. Ainsi, plus l'existence est conçue généralement, plus elle est conçue confusément, et plus facilement elle peut être attribuée à un objet quelconque. Au contraire, dès que nous concevons l'exbtence plus particulièrement, nous la comprenons plus clairement, et il est aussi plus difficile de l'attribuer fictivement à quelque chose si ce n'est à Tune de celles
f . C'est qa*en effet la chose, pourvu qu'on la comprenne, se manifeste d*elleflième, et bous n'aTons besoin que de la voir, sans recourir à aucune démonstration. De même le contraire, pour nous apparaître dans toute sa fausseté, n'a besoin que d'être mis deyant l'e8[»it, comme on le Terra lorsque nous parlerons des fietiona qui concernent les essences.
i. Remarquez que les gens qui disent qu'ils doutent de l'ezistenoe de Dieu m'eQ ont que le nom dans la bouche, ou imaginent quelque chose qu'ils appellent Dieu ; mab ce quelque chose ne contient point h la vraie nature de Dieu, comme je le montrent au lieu convenable.
3. Je vais montrer tout à l'heure que la fiction ne peut s'appliquer aux vérités étemelles. Par vérité étemelle, j'entends celle qui, si elle est affirmative, ne pourra jsiniais devenir négative. Telle est cette première et étemelle vérité, Dieu m«; mais Adam pense n'est pas une vérité étemelle. La Chimère n'existe pas est une vérité étemelle, mais non cette proposition, Adam n'existe pas,
318 DB Lk tXltOUE
que nous ne rapportons pas à Tordre et renchalBeuteAt de la nature. Cela méritait d'être remarqué.
C'est ici le lieu de considérer les choses que nous appelons d'ordinaire des fictions, bien que nous compreniom clairement qu'elles n'ewtent pas de la fbçon dont nous les imaginons. Par exemple, je sais que la terre est vooA^; mais rien ne m'empêche de dire i quelqu'un que la terr# est Ja moitié d'un glohe, et qu'elle ressemble i la moitK d^une pomme sur une assiette; ou bien que le sd^ tourne autour de la terre , et autres choses semblables* Réfléchissons •'y, et nous ne verrons rien dans tout cela qui ne soit parfaitement d'accord avec ce que nous avons déjà dit. Il suffît que nous remarquions, d'abord, que nous avons pu nous tromper et avoir maintenant conscience do nos erreurs; et ensuite, qu'il nous est permis de feindre que les autres sont dans la même erreur que nous^ ou peuvent, comme nous, y tomber; nous pouvons, dis-je, feindre cela tant que nous n'y voyons pas d'impossibilité. Lors donc que je dis à quelqu'un que la terre n'est pas ronde, etc., je ne fais autre chose que rappeler en ma mémoire une erreur qui a peut être été la mienne, ou dans laquelle j,'ai pu tomber, et feindre ensuite OQ penser que celui à qui je parle est encore ou peut tomber dans la même erreur. Je puis feindre cela, comme je Tai dit, tant que je n'aperçois ni impossibilité ni nécessité ; si je voyais clairement lune ou l'autre, je ne pourrais rien feindre, et il faudrait dire simplement que je me suis efforcé de feindre quelque chose.
U nous reste à parler de certaines suppositions qae Ton fait dans les problèmes, et qui parfois sont impossibles. Par exemple, quand on dit : Supposons qoo cette chandelle qui brûle ne brûle pas, ou bien supposons qu'elle brûle dans un espace imaginaire ou dans UQ lieu où ne se trouve aucun corps. Nous faisons toutes sortes de suppositions de ce genre, bien qu'en définitive nous en comprenions clairement l'impossibilité. Mais dans ce cas il n'y a pas fiction; car, dans le premiâr
DE l'£NT£ND£M£NT. 319
exemple, je qe fais autre chose que rappeler à ma mé« moire * une autre chandelle qui ne brûle pas (ou bien je conçois cette môme chandelle sans flamme), et ce que je pense de cette autre chandelle, je le comprends de même de la première tant que je ne fais pas attention à la flamme. Dans le second exemple, je ne fais encore autre chose que retirer ma pensée de tous les corps environnants, et appliquer mon esprit tout entier à la considôration de cette chandelle, prise uniquement en ellomême; et j*en conclus que cette chandelle n'a plus i, redouter aucune cause de destruction, de telle sorte que, si elle n'était environnée de corps étrangers, et la chaadélie et la flamme demeureraient immuablement les mêmes, et autres choses semblables. 11 n'y a donc point là de fictions, mais de véritables et pures assertions *.
Arrivons aux fictions qui concernent les essences, soit seules, soit mêlées de quelque actualité ou existence. Et ce qu'il importe surtout de considérer, c'est que moins l'esprit comprend, tout en percevant beaucoup, plus grande est la faculté qu'il a de feindre, et plus il comprend, plus cette faculté diminue. Comme nous avons vu plus haut, par exemple, que nous ne pouvions, tant que nous pensons, feindre que nous pensons à la fois et ne pensons pas; de même, lorsque la nature du corps nous est connue, nous ne pouvons feindre une mouche infinie ;
i. Plus loin, en montrant le geivre de fiction qui concerne les esMnceSi nous aontrerons clairement que la fiction ne produit et ne représente à Tesprit rien de ■MiTeao ; que toutes les eboses qui se trouvent dans le cenreau ou dans rima9iiiap< tion sont simplement rendues présentes à la mémoire ; que l'esprit aperçoit toutas oes choses ensemble etd*unc manière confuse. Par exemple, la faculté de parler et M que hms appelons un arbre sont rtpréseotés à la mémoire ; et comme l'esprit ne Toit ces choses que confusément et sans rien distinguer, il imagine que Tarbre parie. Il en arrive de même de Texistence, surtout, eomme il a été cQt^ lorsque nous la concevons d*uoe manière aussi générale que Tètre ; car alors elle peut s*q)pUquer à toutes les choses qui se présentent ensemble à la mémoire. Cela vaut la pdn« d'être remarqué.
2. Il en faut dire autant des hypothèses que Von fait pour expliquer certains mooTcments qui accompagnent les phénomènes célestes, avec cette différence qu'ea appliquant ces hypothèses aux mouvements célestes, on en tire des conclusions sur la nature des cieux, laquelle peut être différente, d'autant plus qu'il y a mille àutnt t par lesquelles ou pourrait rendre compte de ces mouvements.
di2 . DE LA RÉFORVE
chose, du moment que nous en avons une perception claire et distincte ; eaF, qu'il nous arrive de dire que des hommes se métamorphosent subitement en bêtes, c'est là une proposition très-gcBérale, et si générale que nous n^vons dansTespnt aucune conception, aucune idée, aucun rapport précis d'un siget à un prédicat ; autrement, nous apercevrions en même temps et le moyen et la cause de ce phénomène. De plus, nous ne faisons guère attentioa à la nature du sujet et du prédicat. Or, il suffit que Tidée qui sert de point de départ ne soit pas une idée fictive, et que toutes les autres idées en soient déduites pour réprimer aussilêt notre p^mch^n^t à feindre. Ensuite, toute idée fictive n'étant m claire -fû distincte, mais seulement confuse, et toute confusion venant de ce que l'esprit ne connaît qu'en partie une chose qui est un tout indivisible ou qui est composée de plusieurs parties, et de ce qu'il ne dislingue pas le connu de l'inconnu, et en outre, de ce qu'il porte son attention^ tout ensemble et sans rien distinguer, sur toutes les choses qui sont coutenues dans un autre, il s'ensuit, en premier lieu, que si nous avons l'idée d'une choise parfaitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être claire et distincte. Car cette chose ne saurait être connue en partie ; elle sera connue tout entière ou point du tout. U s'ensuit, en second lieu, que si nous divisons en ses parties simples une chose composée, et que nous attachions séparément notre attention sur chacune de ces parties, toute confusion se dissipera aussitôt. Il s'ensuit , en troisième lieu » qœ ttuUe fiction ne peut être simple, mais qu'elle eet toa« jours composée d'idées diverses, confuses, empruntées i des sujets divers et à des actions diverses qui existant dans la nature ; ou mieux, elle est le résultat de l'attention'
I . Remarquei bien que la fiction ne diffère àa fOBg« que par cela «Nil que 4tm lef songes nous n'apereetons pas les causes extérieures que hom apèKtTMw par les sens dans la teille. C'est de là qne l'on conditt que les repréaenlvkieM qui le produisent dans le sommeil ne se rapportent pas à des objets extérienn à lOM* Nous verrons que l'erreur n'est que le songe d'an homme éveillé ; à ta eerlaia d«> fré, elle demni le délire.
DE L'£irr£ND£MllfT. 323
embrassant ensemble, sans aucun assentiment de Tesprit, tontes ces diverses idées. Car une fiction qui serait simple serait claire et distincte, par conséquent vraie ; et mie fiction qui ne serait que l'assemblage d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du cerde et du carré, il ne nous est plus possible de mêler ensemble ces deux figures, et d'imaginer un cercle carré, non plus qu'une âme carrée , et autres choses semblables. Concluons rapidement, et montrons en ré- SQitiant que nous n'avons nullement à craindre de confendre re qui n'est qu'une fiction avec les idées vraies. Pour le premier genre de fiction dont nous avons parlé, celle où la chose est clairement conçue , nous avons vu que si l'existence de cette chose nous est donnée comme une vérité étemelle, elle est par là même inaccessible à la fiction. Si l'existence de la chose conçue n'est pas ime vérité éterneflle , Il faut seulement comparer son eâsrtence à son essence, et considérer l'ordre de la nature. Dans le second genre de fiction, que nous avons fit être le résultat de l'attention enveloppant sans l'assentiment de l'esprit différentes idées confuses' empruntées à divers objets et diverses actions de la nature, nmis avo«s vu que nous pouvions feindre une chose absolument simple, et qu'il en est de même d'une chose eOBiposée, pourvu que nous attachions notre attention aux éléments simples qui la constituent. Bien plus, il it^est pas môme en notre pouvoir de feindre quelque aelion qui se rapporterait à ces objets et qni ne serait pas vraie'; car nous serions obligés de considérer en même temps les causes et les motrfe de cette action.
Oela étant ainsi compris, passons & >la recherche de la nalnre de lldée fausse ; voyons  quels objets elle s'appficpie, et connnent nons pourrons nous garder de tomtser 4ans de fausses perceptions. Cette double tâche ne nous présentera déjà plus tant de difficultés après ila recherche que neus avons déjà faite de l'idée fictive. Car
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il n'y a entre Tidée fausse et Tidée fictive d'autre différence que celle-ci : l'idée fictive suppose rassentiment, c'est-à-dire (comme nous l'avons déjà expliqué dans une note) que tandis que l'esprit est en face des représentations, aucune cause ne s'offre à lui dont il puisse, comme dans le cas de l'idée fictive, conclure que ce qu'il pense ne vient pas des objets extérieurs et n'est guère autre chose qu'un songe fait les yeux ouverts ou dans l'état de veille. Ainsi l'idée fausse se rapporte â l'existence d'une chose dont l'essence est connue, ou bien à cette essence même, de la même manière que l'idée fictive. Se rapporte-t-elle à l'existence de la chose, •elle se corrige de la même manière que l'idée fictive dans le même cas. Se rapporte-t-elle à son essence, elle se corrige encore de la même manière que la fiction. Car si la nature de la chose connue suppose nécessairement l'existence, il est impossible que nous nous trompions relativement à son existence ; mais si l'existence de la chose n'est pas une vérité éternelle comme son essence, au contraire, si la nécessité ou l'impossibilité de son existence dépendent des causes externes, alors suivez en tout la marche que nous avons indiquée quand nous traitions de la fiction : ici comme là, l'erreur se corrige de la même manière. Quant à l'idée fausse qui se rap porte à des essences ou à des actions diverses, de telles perceptions sont nécessairement confuses , étant composées de diverses et confuses perceptions de choses qui existent dans la nature, comme quand on persuade aux hommes que des divinités résident dans les forêts, les statues , les brutes, et dans d'autres êtres encore, que l'on trouve des corps dont l'arrangement seul pro* duit l'entendement, que des cadavres raisonnent, ma^ chent, parlent, que Dieu se trompe, et autres choses semblables. Mais les idées qui sont claires et distinctes ne peuvent jamais être fausses ; car les idées de choses qui sont conçues clairement et distinctement sont ou absolument simples ou composées d'idées absolument
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simples, c'est-à-dire déduites d'idées absolument simples. Or qu'une idée absolument simple ne puisse être fausse, c'est ce que chacun pourra voir pourvu qu'il sache ce qu'est le vrai, c'est-à-dire l'entendement, et en même temps ce qu'est le faux.
Car, quant à ce qui concerne l'essence du vrai, il est certain que la pensée vraie ne se distingue pas de la fausse seulement parla dénomination extrinsèque, mais surtout par l'intrinsèque. En effet, si un artisan conçoit un instrument, bien que cet instrument n'ait jamais ^existé et ne doive jamais exister, néanmoins sa pensée est vraie ; et cette pensée est la même^ que l'instrument existe ou non. Et au contraire , si quelqu'un dit que Pierre existe sans savoir si Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui-même, est fausse, ou, si vous aimez mieux, n'est pas vraie, quoique Pierre existe réellement. Cette énonciation, Pierre existe, n'est pas vraie que rapport à celui qui sait certainement que Pierre existe. D'où il suit que dans les idées il y a quelque chose de réel gui distingue les vraies des fausses ; et c'est ce que nous devons chercher dès à présent, afin de posséder une excellente règle de vérité (car, comme nous l'avons dit, c'est d'après la règle des idées vraies que chacun doit déterminer ses pensées, et la méthode est une connais* sance réflexive) et aussi afin de connaître les véritables propriétés de l'entendement. Et il ne faut pas croire que la différence entre les pensées vraies et les pensées fausses vienne de ce que la pensée vraie est la connaissance d'une chose par ses premières causes; en quoi, je l'avoue, elle différerait beaucoup de la fausse, comme je l'ai dit plus haut. Car la pensée vraie est celle qui représente objectivement l'essence d'un principe qui ne relève pas d'une cause supérieure et qui est conçu en soi et par soi. Aussi l'essence de la pensée vraie doit-elle résider dans la pensée elle-même, sans aucun rapport à d'autres pensées ; elle ne reconnaît pas l'objet comme sa cause, mais elle doit dépendre de uu 28
la puissance même et de la nature de l'enlendement. Car supposons que l'entendement vînt à percevoir quelque être nouveau qui n*a jamais existé, comme, par exemple, quelques-uns conçoivent Tintelligence de Dieu avant la création (laquelle conception , sans nul doute, n'est produite par aucun objet), et que l'entendement déduisît légitimement de cette perception d'autres idées, toutes ces idées seraient vraies , sans être pourtant déterminées par aucun objet externe; mais elles dépendraient uniquement de la puissance et de la nature de l'entendement. Ainsi, ce qui constitue l'essence delà pensée vraie, nous devons le cbercherdans cette même pensée, et le déduire de la nature de l'entendement. Pour faire cette recberche plaçons sou snos yeux «ne idée vraie dont nous sachions d'une certitude complète que l'objet dépend de notre faculté de penser, sans qu'il puisse avoir aucune réalité dans la nature. Avec une telle idée, il nous sera plus facile, comme cela ressort de ce que nous avons déjà dit, de faire la recherche que nous nous proposons. Par exemple, pour concevoir la formation d'un globe, je conçois à mon gré une cause quelconque, savoir, un demi-cercle tournant autour de son centre et engendrant ainsi un globe; sahs aucun doute c'est lA une idée vraie , et quoique nous sachions que dans la nature aucun globe n'a été produit de cette façon , cependant cette perception est vraie , et no«s avons conçu une manière très -facile de former un globe. Il faut remarquer que celte perception affirme la rotation d'un demi-cercle , laquelle affirmation serait fausse, si elle n'était jointe à la conception du globe OT de la cause déterminant un pareil mouvement, ou d'une manière absolue, si cette affirmation était isolée ; o«r alors l'esprit tendrait uniquement à affirmer le seul mouvement du demi-cercle, lequel n'est pas contenu dans la conception du demi-cercle et ne se déduit d'au* cune cause capable de produire le mouvement.
Ainsi la fausseté consiste en ceci seulement que novs
DE l'entendement. 327
alBroions d'une chose quelque propriété qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons de cette chose, comme le mouvement ou le repos relativement à notre demi-cercle. De là il résulte que les idées simples ue peuvent pas ne pas être vraies : par exemple, Tidée simple de demi-cercle, de mouvement, de quantité, etc. Tout ce que ces idées contiennent d'affirmation est adé- . quat à la conception que nous en avons et ne s'étend pas au delà ; il nous est permis de former à notre gré des idées simples, sans que nous ayons à craindre de nous tromper.
Il ne nous reste donc plus qu'à chercher par quelle puissance notre esprit peut former ces idées simples et jusqu'où s'étend cette puissance ; cela une fois trouvé, nous verrons facilement quel est le plus haut degré de connaissance auquel nous puissions parvenir. Il est en effet certain que la puissance de notre esprit ne s'étend pas à riniini; car lorsque nous, affirmons d'une chose une autre chose qui n'est pas contenue dans la conception que nous avons formée de la première, cela marque le défaut de notre perception, ou bien cela indique que IBIQUS avons perçu des pensées ou idées pour ainsi dire mutilées et tronquées. C'est ainsi que nous voyons que le iDOUTement du d^iEti-cercle est faux dès qu'il est isolé dans l'esprit, et qu'il est vrai s'il est joint à la conception du globe ou à celle de quelque cause qui détermine un semblable mouvement. Que s'il est dans la nature d'un èlre pensant, comise on le voit dès le premier abord, de former des pensées vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadéquates ne sont produites ennous que pArce que nous sommes une partie dre quelque Être pensant dont les pensées , les unes dans leur entière vérité ^ les autres par parties seulement , constituent notre intelligence.
Mais ce qu'il faut encore considérer et qui n'avait pas mérité de l'être à propos de la fiction, c'est qu'il arrive que certaines choses qui se présentent à l'imagination exis-»
tent aussi dans Fentendement, c'est-à-dire sont conçues clairement et distinctement; et alors, tant que nous ne séparons pas ce qui est distinct de ce qui est confus, la certitude, c'est-à-dire l'idée vraie, se trouve mêlée à des idées indistinctes. Par exemple, certains stoïciens ont entendu prononcer par hasard le mot d'âme, et dire que l'àme est immortelle, deux choses qu'ils n'imaginaient qu'avec confusion. Ils imaginaient aussi et en même temps ils comprenaient que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Imaginant tout cela, et tout ensemble se tenant assurés de la certitude de l'axiome précédent, ils acquéraient aussitôt la certitude que l'esprit n'est autre chose que ces corps très-subtils , que ces corps si subtils ne se divisent pas, etc., etc. Voulons-nous nous délivrer aussi de ce danger, il suffit que nous nous efforcions d'examiner toutes nos perceptions d'après la règle de l'idée vraie qui nous est donnée. Soyons en garde, comme nous l'avons dit dès le commencement, contre tout ce que nous tenons d'un ouï-dire ou d'une expérience vague. Ajoutez qu'une telle erreur vient de ce que l'on conçoit les choses trop abstractivement ; car il est clair de soi que ce que je conçois dans son véritable objet, je ne puis l'appliquer à un autre. Cette erreur vient, en outre, de ce que l'on ne comprend pas les premiers éléments de toute la nature ; et c'est ainsi qu'en procédant sans ordre et en confondant la nature avec les principes abstraits, bien qu'ils soient de véritables axiomes, on s'aveugle soi-même et on renverse Tordre de la nature. Pour nous, si nous procédons avec le moins d'abstraction possible , si nous remontons autant qu'il se peut faire aux premier éléments, c'est-à-dire à la source et à l'origine de la nature , une telle erreur n'est plus à redouter. Or, en ce qui concerne l'origine de la natures il n'est nullement à craindre que nous la confondions avec des abstractions ; car lorsque l'on a une conception abstraite, comme sont tous les universaux,
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ces unîversaux s'étendent toujours dans Tesprit bien au delà des êtres particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature. Après cela, comme dans la nature il y a beaucoup de choses dont la différence est si petite qu'elle échappe presque à. llntelligence, alors (si l'on conçoit ces choses abstractivement) il peut facilement arriver qu'on les confonde. Mais comme l'origine de la nature, ainsi que nous le verrons plus tard, ne peut être conçue d'une manière ni abstraite, ni universelle, et ne peut s'étendre dans l'esprit plus qu'elle ne s'étend dans la réalité, et qu'elle n'a aucune ressemblance avec les êtres soumis au changement, il n'y a point à redouter de confusion dans cette idée, pourvu que nous possédions la règle de vérité (que nous avons déjà posée), c'est à savoir, cet Être unique ', infini, c'est-à-dire l'être qui est tout l'être % et hors duquel il n'y a rien.
Après avoir traité de l'idée fausse, il nous reste à faire les mêmes recherches sur l'idée douteuse , c'est-à-dire à déterminer quelles sont les choses qui nous peuvent amener à douter, et en même temps comment on peut détruire le doute. Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on doute d'une chose dont l'esprit ne doute pas. Ce n'est point à la méthode de corriger ce vice; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et sur les moyens de la guérir. Jamais il n'y a dans l'âme aucun doute produit par la chose même dont on doute, c'est-à-dire que s'il n'y a dans l'àme qu'une seule idée, qu'elle soit vraie ou fausse, aucun doute, aucune certitude même ne sera produite, mais seulement une certaine sensation. Car l'idée n'est en soi rien autre qu'une certaine sensation ; le doute
1. Ce ne sont pas là les attributs de Dieu qui manifestent son essence, comme je le montrerai dans ma Philosophie.
S. Cela a été démontré plus haut. Si en effet un tel être n'existait pas, il ne pourrait jamais être produit, et ainsi l'esprit pourrait concevoir plufi que la nature ne pourrait fournir; ce qui a été plus haut reconnu faux.
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viendra d'une autre idée qui ne sera ni assez claire, ni assez distincte pour que nous puissions en conclure rieû de certain au sujet de la chose dont il s'agit, c*est-à dire| qu'en général l'idée qui nous jette dans le doute n'est, pas claire et distincte. Exemple : si quelqu'un n'a jamais été amené à penser que les sens nous trompent, soit par expérience, soit de toute autre façon, il ne doutera jamais si le soleil est plus grand ou plus petit qu'il ne parait. Voilà pourquoi les paysans s'étonnent lorsqu'ils entendent dire que le soleil est beaucoup plus grand que le globe terresire. Maïs que l'on pense aux erreurs qui viennent des sens, alors le doute s'élève dans l'esprit^; et qu'après avoir douté on vienne à acquérir une véritable connaissance des sens, que l'on sache comment, au moyen des organes, les choses sont représentées à distance, alors le doute disparaît de nouveau. D'où il suit que nous ne pouvons pas révoquer en doute les idées vraies, sous prétexte qu'il existe peut-être un Dieu trompeur qui nous abuse dans les choses même les plus certaines ; nous ne pouvons le faire que dans le cas où nous n'avons aucune idée claire et distincte, c'est-à-dire dans le cas où, rev^ nant attentivement sur la connaissance que nous avons de l'origine de toutes choses, nous ne trouvons rien qm nous apprenne que Dieu n'est pas tromp'eur, et qui nous l'apprenne avec la même certitude que lorsque non» voyons en réfléchissant, sur la nature du triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits. Mais si nous avons de Dieu une connaissance égale à celle que nous avons d'un triangle, tout doute disparaît aussitôt. Et de la même manière que nous pouvons parvenir à cette coonaissance du triangle, quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine si quelque suprême trompeur ne nous abuse point, de la même manière aussi nous pouvons parvenir à une connaissance semblable de Dieu,
1 . C*efit-à-dire que nous savons que les sens nous ont quelquefois trompés, mail BOUS ne le savons que confusément ; car nous ignorons comment les seai nooi tronypent.
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quoique nous ne sachions pas d'une manière certaine s'il n'existe point un suprême trompeur. Et pourvu que nous ayons celte connaissance, elle suffira, je le répète, pour ôter toute espèce de doute que nous pourrions avoir sur les idées claires et distinctes. Si donc on procède rigoureusement en recherchant d'abord ce qu'il faut d'abord rechercher, sans jamais passer un anneau de la chaîne qui unit les choses , si on sait comment il faut déterminer les questions avant de les résoudre, on n'aura jamais que des idées très -certaines, c'est-à-dire claires et distinctes; car le doute n'est autre chose que la suspension de l'esprit sur une affirmation ou une négation quil prononcerait sans hésiter, s'il n'ignorait quelque chose dont le défaut rend sa connaissance imparfaite. D'où il faut conclure que le doute résulte toujours de ce que l'on a procédé sans ordre dans ses recherches.
Voilà ce que j'avais promis d'exposer dans cette première partie de la méthode. Mais pour ne rien omettre de ce qui peut conduire à la connaissance de l 'entendedément et de ses facultés, je dirai encore quelques mots de la mémoire et de l'oubli. Cl* qu'il y a ici de plus remarquable, c'est que la mémoire est fortifiée par le secours de l'entendement, et aussi sans le secours de l'eiitendement. Car, en premier Ueu, plus une chose est intelligible , plus facilement elle est retenue ; et au contraire, moins elle est intelligible, plus facilement nous l'oubUons. Par exemple, je prononce devant quelqu'un xm certain nombre de mots sans suite ; on les retiendra beaucoup plus difficilement que si je prononçais les mêmes mots sous la forme d'une narration. La mémoire est fortifiée aussi sans le secours de l'entendement, et cela par la force avec laquelle l'imagination ou le sens ^'oa appelle commun est frappé de quelque objet corporel particulier. Je dis particulier, car ce n'est que par lesol^jets particutliers que l'imagination est frappée. Qu'on lise, par exemple, une seule pièce d'intrigue amoureuse^
on la retiendra parfaitement tant qu'on n'en aura pas lu plusieurs du même genre, parce qu'alors elle est seule à régner dans l'imagination ; mais qu'il y en ait dans l'esprit plusieurs du même genre, nous les imaginons toutes ensemble, et il est facile de les confondre. Je dis aussi corporel, car ce ne sont que les corps qui ont prise sur l'imagination. Puis donc que la mémoire est fortifiée par l'entendement et aussi sans l'entendement, il faut en conclure qu'elle est quelque chose de différent de l'entendement, et que, dans l'entendement considéré en soi, il n'y a ni mémoire ni oubli. Que sera donc la mémoire? rien autre chose que la sensation même des impressions du cerveau, accompagnée de l'idée d'une durée déterminée qui s'est écoulée depuis cette sensation *. C'est ce que montre bien la réminiscence: car ;alors l'âme pense à la sensation, mais sans la notion d'une durée continue; et ainsi l'idée de cette sensation n'est pas la durée même delà sensation, c'est-à-dire la mémoire elle-même. Quant aux idées elles-mêmes, sont-elles sujettes à quelque corruption, c'est ce que nous verrons dans la Philosophie. Et si quelqu'un trouvait tout cela trop absurde, il suffirait au but que nous nous proposons qu'il songeât que plus une chose est particulière, plus il est facile de la retenir, comme le prouve l'exemple précédemment cité d'une comédie. En outre, plus une chose est intelligible^ plus il est facile de la retenir. D'où il résulte que nous ne pourrons pas ne pas retenir une chose extrêmement particuUère et suffisamment intelligible.
Nous avons donc établi une distinction entre les idées vraies et les autres perceptions, et nous avons montré que les idées fictives, fausses et autres semblables ont
1. Si la durée de la sensation est indéterminée, le souyenir est impaxfait; e*eit , ce que chacun semble ayoir appris de la nature ; car souvent, pour mieux croire ce qu^une personne nous dit, nous demandons en quel lieu et dans quel temps le dût est arrivé; et quoique les idées elles-mêmes aient leur durée dans Tesprit, cependant, accoutumés que nous sommes à déterminer la durée au moyen d*une certaine mesure du mouvement, ce qui a lieu encore au moyen de l'imagination, noo8 n'avons aucun souvenir qui se rapporte aux choses de l'esprit pur.
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leur origine dans Timagination, c'est-à-dire dans certaines sensations fortuites, pour ainsi parler, et sans liaison, qui ne viennent pas de la puissance même de Tâme, mais de causes externes, selon que le corps, dans le rêve ou dans la veille, reçoit divers mouvements. Si vous aimez mieux, concevez ici par Timagination ce que vous voudrez, pourvu que ce soit quelque chose de différent de Tentendement, et quelque chose qui mette l'âme dans la situation d'un être passif; car il est indifférent que vous pensiez une chose ou une autre, une fois que nous savons que l'imagination est quelque chose de confus qui rend l'âme passive, et que nous savons en même temps comment nous pouvons nous en affranchir au moyen de l'entendement. Qu'on ne s'étonne pas non plus que, sans avoir prouvé encore qu'il y ait un corps et d'autres choses nécessaires, je parle de l'imagination, du corps et de sa constitution. Car, comme je l'ai dit, il est indifférent que je pense une chose ou une autre, une fois que je sais que c'est quelque chose de confus, etc.
Nous avons fait voir que l'idée vraie est simple ou composée d'idées simples; nous avons fait voir ce qu'elle montre, et de quelle manière, et pourquoi telle chose est ou a été faite ; nous avons fait voir aussi que les effets objectifs des choses dans l'âme s'y produisent à l'image de ce qu'il y a de formel dans l'objet lui-même, ce qui est la môme chose que ce qu'ont dit les anciens : que la véritable science procède de la cause à l'effet; seulement ils n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous l'avons fait ici, l'âme agissant selon des lois déterminées et comme un automate spirituel. De là nous avons acquis autant que possible dès le commencement la connaissance de notre entendement et une règle concernant l'idée vraie, telle que nous ne craignons plus de confondre le vrai avec le faux ou avec les produits de l'imagination. Nous ne nous étonnerons pas non plus de comprendre par l'entendement certaines choses qui ne
tombent pas sous rimagination, et d*en trouver d^autres dans rimagination qui répugnent complètement ft Tentendement, tandis que d'autres enfin s'accordent avec lui, puisque nous savons que les opérations qne produisent les imaginations ont lieu suivant certaines lois entièrement différentes des lois de l'entendement, et que l'âme dans l'imagination n'a qu'un rôle passif. On comprend facilement par là avec quelle facilité peuvent tomber dans des erreurs grossières ceux qm n'ont pas distingué avec soin l'imagination et l'entendement : ils croient, par exemple, que l'étendue doit être dans un lieu, qu'elle doit être finie, que les parties en sont réellement distinctes les unes des autres, qu'elle est le premier et unique fondement de toutes choses, qu'elle occupe dans un temps plus d'espace que dans un autre, et autres assertions semblables, qui toutes sont contraires à la vérité, comme nous le montrerons en son lieu.
Ensuite, comme les mots sont une partie de l'imagination, c'est-à-dire que, selon qu'une certaine disposition du corps fait qu'ils se sont arrangés vaguement dans la mémoire, nous nous formons beaucoup d'idées ehimériques , il ne faut pas douter que les mots, ainsi que l'imagination, puissent être cause de beaucoup de gw»sières erreurs, si nous ne nous tenons fort en garde contre eux. Joignez à cela qu'ils sont constitués arfcî^ trairement et accommodés au goût du vulgaire, si bien que ce ne sont que des signes des choses telles qu'elles sont dans rimagination, et non pas telles qu'elles sont dans l'entendement; vérité évidente si Voa considère que la plupart des choses qui sont seulement dans l'entendement ont reçu des noms négatifs, comme immO' tériel, infini, etc., et beaucoup d'autres idées qm, quoique réellement affirmatives, sont exprimées sous une forme négative, telle qu'incréé, indépendant, infini, immortel, et cela parce que nous imaginons beaucoap plus facilement les contraires de ces idées, et que ees contraires, se présentant les premiers aux premiers
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hommes, ont usurpé les noms affîrmatifs. Il y a beaucoup de choses que nous aflirmons et que nous nions parce que telle est la nature des mots, et non pas la nature des choses. Or, quand on ignore la nature des choses, rien de plus facile que de prendre le faux pour le vrai.
; Évitons encore une grande cause de confusion qui empêche Tentendement de se réfléchir en lui-même. La voici : lorsque nous ne faisons pas de distinction entre rimagination et rintellection, nous croyons que les choses que nous imaginons plus facilement sont plus claires pour nous , et que tout ce que nous imaginons, nous le comprenons : d'où il résulte que nous mettons le premier ce qui doit être mis le dernier ; l'ordre naturel de notre marche se trouve renversé, et il n'y a plus de conclusion légitime.
Maintenant, pour en venir à la seconde partie de cette méthode', j'exposerai d'abord le but que je m'y propose et les moyens de l'atteindre. Le but, c'est d'avoir des idées claires et distinctes, telles qu'elles résultent de l'esprit pur, et non des mouvements fortuit? du corps. Ensuite, pour réduire toutes les idées en une, BOUS nous efforcerons de les enchaîner et de les ordonner de telle sorte que notre esprit, autant que possible, reproduise objectivement ce qu'il y a de formel dans la . nature par rapport au tout et par rapport à ses parties.
Sur le premier point, comme nous l'avons déjà dit, il importe à notre fin dernière que toute chose soit conçue on pour sa seule essence, ou par sa cause immédiate. £n effet, si la chose existe en soi, ou, comme on dit ordinairement, si elle est sa propre cause à elle-même, elle
i» La principale règle de cette partie, c^est, comme cela résulte de la première partie, de faire le recensemeut de toutes les idées qui nous viennent du pur entendement, pour les distinguer de celles qui sont le produit de l'imagination ; dis- Gnetion qui ressort des propriétés différentes de chacune des deux facultés, Timagination et rintellection.
ne peut être comprise alors que par sa seule essence; si au contraire elle n*est pas en soi, mais qu'elle ait besoin d'une cause étrangère pour exister, alors c'est par sa cause immédiate qu*^elle doit être comprise : car, en réalité ', connaître Teffet n*est pas autre chose qu'acquérir une connaissance plus parfaite de la cause. Nous ne pourrons donc jamais, en nous livrant à Tétude des choses, rien conclure des abstractions, et nous devrons prendre bien garde de confondre ce qui est seulement dans Tentendement avec ce qui est dans les choses. Mais la meilleure conclusion est celle qui se tirera d'une essence particulière aflOirmative, c'est-à-dire d'une définition vraie ou légitime. Car des axiomes universels seuls l'esprit ne peut descendre aux choses particulières, puisque les axiomes s'étendent à l'infini, et ne déterminent pas l'entendement à contempler une chose pa^ ticulière plutôt qu'une autre. Ainsi le véritable moyen d'inventer, c'est de former ses pensées en partant d'une définition donnée , ce qui réussira d'autant mieux et d'autant plus facilement qu'une chose aura été mienx définie. Ainsi le pivot de toute cette seconde partie de la méthode, c'est la connaissance des conditions d'une bonne définition, et ensuite du moyen de les trouver. Je traiterai donc d'abord des conditions.de la défini* tion.
Une définition pour être dite parfaite devra expliquer l'essence intime de la chose, à laquelle il faudra prendre garde de substituer quelque propriété particulière. Pour expliquer ceci, et pour ne pas me servir d'exemples par lesquels j'aurais l'air de vouloir signaler les erreurs des autres, je prendrai l'exemple d'une chose abstraite, et qu'il importe peu de définir d'une manière ou d'une autre, telle que le cercle. Si on le définit une figure dans
laquelle toutes les lignes menées du centre à la circon-'
1 . Remarquez qu'il résulte de là que nous ne pouvons rien comprendre dans la nature sans étendre en même temps la connaissance que nous avons de la première cause ou de Dieu.
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férence sont égales, personne n'est sans voir qu'une telle définition n'explique pas le moins du monde Tessenec du cercle, mais seulement une de ses propriétés ; et quoique, comme je l'ai dit, cela importe peu relativement aux figures et aux êtres de raison , cela importe beaucoup relativement aux êtres physiques et réels, parce que les propriétés des choses ne peuvent être comprises tant qu'on en ignore l'essence. Que si nous laissons celle-ci de côté, l'enchaînement de l'entende-j ment qui doit reproduire l'enchaînement de la nature est nécessairement détruit, et nous manquons absolument notre but.
Pour nous affranchir de cette cause d'erreur, il faudra donc observer dans la définition les règles suivantes :
I. S'il s'agit d'une chose créée, la définition devra, comme nous l'avons dit, en comprendre la cause immédiate. Par exemple, il faudrait d'après cette règle définir ainsi le cercle : une figure décrite par toute ligne dont une extrémité est fixe et l'autre mobile ; définition qui comprend évidemment la cause immédiate.
IL II faut que la conception de la chose ou la définition soit telle que toutes les propriétés de la chose, tant qu'elle est considérée seule et non jointe à d'autres, puissent en être conclues, connue on peut le voir dans cette définition du cercle. Car on en conclut évidemment que toutes les lignes menées du centre à la circonféreace sont égales ; il est si évident que c'est là une condition nécessaire de la définition, pour peu qu'on veuille y faire attention, que je crois inutile d'y insister et de le démontrer, et même de faire voir que par cette seconde condition toute définition doit être affirmative. Je parle de la définition intellectuelle.' me souciant peu de la définition verbale, que la pénurie des mots m'obligera peut-être quelquefois d'exprimer sous forme négative, quoiqu'elle soit comprise affirmativement.
Voici maintenant les règles de la définition pour, les choses incréées.
I. Mettre à part toute cause, c'est-à-dire n'avoir besoin pour expliquer l'objet défini de rien autre cbose que de son être.
IL Étant donnée la définition de la chose, il ne doit plus y avoir lieu à cette question : existc-t-elle ?
III. N'introduire dans la définition aucun substantif qui puisse être adjectivé , c'est-à-dire ne point expliquer l'objet défini par des abstraits,
IV. Enfin, quoique cela ne soit pas très-nécessaire à remarquer, il faut que de la définition de la chose toutes ces propriétés puissent être conclues. C'est là encore une règle évidente pour peu qu'on y fasse attention.
J'ai dit encore que la meilleure conclusion est celle qui se tire d'une conclusion particulière affirmative. Car plus une idée est spéciale, plus elle est distincte, et par suite, plus elle est claire. Nous devons donc le plus possible chercher la connaissance des choses particulières.
Quant à l'ordre de nos perceptions, il faut, pour les ordonner et les lier, rechercher, autant que cela se peut et que la raison le demande, s'il y a (juelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective soit aussi la cause de toutes nos idées ; et alors notre esprit, comme nous l'avons dit, reproduira le plus exactement possible ,1a nature, car il en contiendra objectivement l'essence, l'ordre et l'union. D'où nous pouvons voir qu'il nous est tout à fait nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en all&nt, .suivant la série des causes, d'un être réel à un autre être réel, sans passer aux choses . abstraites et universelles , ri pour en conclure rien de réel, ni pour les conclure de quelque être réel ; car l'un €t l'autre interrompent la marche véritable de l'entendement. Mais il faut remaN quer que par la série des causes et des êtres réels jt n'entends point ici la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes rt
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éternelles. Car pour la série des choses particulières sujettes au changement, il serait impossible à la faiblesse humaine de l'atteindre, tant à cause de leur multitude innombrable qu'à cause des circonstances infinies qui se rencontrent dans une seule et même chose et peuvent être cause qu'elle existe ou n'existe pas; puisque l'existence de ces choses n'a aucune connexion avec leur essence, ou, comme nous l'avons déjà dit, puisqu'elle n'est pas une vérité éternelle. Mais, après tout, il n'est pas besoin que nous en comprenions la série, l'essence des choses sujettes au changement ne se tirant pas de leur ordre d'existence , lequel ne nous représente que des dénominations extrinsèques, des relations ou tout au plus des circonstances , toutes choses bien éloignées de l'essence intime. Celle-ci ne peut être demandée qu'aux choses fixes et éternelles, et aux lois qui.y sont inscrites comme dans leurs véritables codes et selon lesquelles toutes les choses particulières se produisent et s'ordonnent. Bien plus, les choses particulières et changeantes dépendent de ces choses fixes si intimement, et pour aiosi parler, si essentiellement, qu'elles ne peuvent sans elles ni exister ni être conçues. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles, quoique particulières^ seront IK)ur nous, à cause de leur présence en tout l'univers et de l'étendue de leur puissance, comme des universaux, c'est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières et changeantes, et comme les causes immédiates de toutes choses. i Mais s'il en est ainsi, c'est encore, à ce qu'il semble, une assez grande difficulté de parvenir à la connaissance des choses singuhères, car de les concevoir toutes en même lemps, cela est bien au-dessus des forces de l'entendement humain. L'ordre qui fait qu'une chose doit être comprise avant une autre ne se tire pas, comme nous l'avons dit, de leur série dans l'existence, ni même des choses éternelles ; car là tout est naturellement simultané* U nous faut donc chercher d'autres secours que
ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et leurs lois. Toutefois ce n'est point ici le lieu d*en parler; cela ne sera nécessaire que quand nous aurons acquis une connaissance suffisante des choses éternelles et de leurs lois infaillibles, et que la nature de nos sens nous sera devenue manifeste.
Avant de nous disposer à prendre connaissance des choses particulières, il sera convenable de parler de ces secours qui tous tendent à nous enseigner le moyen de faire usage de nos sens, Tordre et les lois des expériences qui doivent suffire à déterminer la chose que Ton recherche, enfin, à nous faire conclure selon quelles lois éternelles elle a été produite et quelle en est la nature intime, comme je le montrerai en son lieu. Ici, pour en revenir au but que je me propose, je tâcherai seulement d'exposer ce qui me semble nécessaire pour parvenir à la connaissance des choses éternelles, et pour en former les définitions suivant les conditions précédemment indiquées.
Pour cela il faut se rappeler ce que nous avons dit plus haut, à savoir, que lorsque l'esprit s'applique à une certaine pensée, pour l'examiner et en déduire dans un bon ordre ce qui peut en être légitimement déduit, si elle est fausse-, il en découvrira la fausseté ; si, au contraire, elle est vraie, alors il continuera heureusement et sans interruption à en déduire des vérités ; cela, dis-je, est nécessaire à notre sujet, car nos pensées n'ont hors d'ellesmêmes aucun fondement sur lequel elles aient à s'appuyer. Si donc nous voulons appuyer nos recherches sur la première chose de toutes, il est nécessaire qu'il y ait quelque fondement qui les porte de ce côté. Ensuite, parce que la méthode est la connaissance réflexive elle-même, ce fondement qui doit assurer nos pensées ne peut être autre chose que la connaissance de ce qui constitue l'essence de la vérité, et celle de l'entendement, de ses propriétés et de ses facultés ; celle-ci acquise, nous aurons un fondement sur lequel nous établirons nos pensées, et
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une voie par laquelle rentendement, selon que sa capacité le comporte, pourra parvenir à la connaissance des choses éternelles, eu égard aux facultés dont il dispose.
Que s'il appartient à la nature de la pensée de former des idées vraies, comme on Ta montré dans la première partie, il faut ici demander ce que nous entendons par faculté et pouvoir de Tentendement. Or, puisque la principale partie de notre méthode est de bien comprendre les forces de Tentendement et sa nature, nous sommes nécessairement obligés (parce quôj'ai dit dans cette seconde partie de la méthode) de déduire tout cela de la définition même de la pensée et de l'entendement. Mais jusqu'ici nous n'avons eu aucune règle pour trouver les définitions; et puisque nous ne pouvons exposer ces règles que si nous connaissons la nature, c'est-à-dire la définition de l'entendement et son pouvoir, il suit de là que la définition de l'intelligence doit être claire par elle-même, ou que nous ne pouvons rien comprendre. Cependant elle n'est pas absolument claire par elle-même ; mais de ce que ses propriétés, comme tout ce que nous tenons de l'entendement, ne peuvent être connues clairement et distinctement que si Ton en connaît la nature, la définition de l'entendement sera intelligible par ellemême si nous faisons attention à ses propriétés que nous connaissons clairement et distinctement. Énumérons donc ici les propriétés de l'entendement, examinons-les, et commençons à traiter de nos instruments naturels \
Les propriétés de l'entendement que j'ai principalement remarquées et que je comprends clairement sont les suivantes :
I. Il enveloppe la certitude, c'est-à-dire qu'il sait que les choses sont formellement telles qu'elles sont objectivement en lui-même.
