ÏJ, —— LA CONSCIENCE DU PLAISIR

Ce pouvoir de contester les certitudes communes est une spécialité des philosophes. Si les sciences nous aident à prendre conscience du donné, la philosophie

pourrait s'appeler peut-être la conscience des sciences, et la morale, à son tour, ne serait autre chose que la conscience de cette conscience (1) ; toute conscience trouve ainsi une conscience plus spirituelle qui est, pour ainsi dire, son en-dedans et qui s’emboîte en elle. La morale, comme la métaphysique, commence par contester des évidences : et l’évidence morale c’est le plaisir. De même que la « gnoséologie » — surtout l’idéaliste — est principalement une réflexion sur la donnée sensorielle, de même la morale va nous apparaître tout d’abord comme une réflexion sur le plaisir ; une «réflexion » — je veux dire : un refus de coïncider, un acte de rétraction par lequel l'esprit se déprend ou se « reprend », cesse enfin d’adhérer à ses propres plaisirs. Dans cette pudeur singulière apparaît bien la vertu propre de la conscience, qui toujours s’emploie à iransformer les évidences en problèmes. Problème implique distance : dès l'instant où une donnée devient « problématique », c’est-à-dire quitte la région des évidences qui font taire toute question, elle cesse d’aller de soi, elle est projetée (rpo6&haev) ou expulsée de l'esprit, dans le lointain de l’objectivité. Le moi qui coïncide, en quelque sorte, avec l'évidence de son plaisir, ce moi sait dans tous les cas ce qu’il y a à faire et ne se pose aucune question ; on l’appellerait, à volonté, le sujet pur ou l’objet pur ; mais les termes mêmes dont nous nous servons, et qui impliquent une réflexion latente, attestent la difficulté que l’on éprouve à se représenter un état qui serait absolument affectif et, en quelque sorte, extatique ; le pur objet, puisqu'il n’est pas objet

(1) « Ars Artium, art qui juge les arts », dit Léon Brunschvicg (De la connaissance de soi, p. 164).

pour soi, doit l'être, fût-ce une seconde, pour autrui ; mais de même que l'inconscient n'est pensable que par rapport à une possibilité de conscience, de même le pur objet serait un non-sens s'il n'existait pour un spectateur virtuel dont nous l’imaginons objet et qu’on exténue peu à peu en esprit afin d'obtenir l’évidence pure, l’aveugle lucidité de l'inconscient. Plus tard la pensée reviendra peut-être à l'évidence cynique du plaisir, mais ce n’est déjà plus la même chose. Affirmer la valeur du plaisir comme donnée, n'est-ce pas, sans y prendre garde, inoculer au fait quelque chose de l'idéal ? n’est-ce pas reconnaître que la nature n’est pas le seul bien au monde, quoique la nature vaille encore mieux que la surnature ? L’hédonisme philosophique, loin de s’abandonner à une évidence spontanée, se déclarerait plutôt voluptueux par réflexion, parce que, tout compte fait, le donné est moral en soi, et parce que rien n’est plus précieux que l’évidence.

Comme le réalisme attribue les qualités sensibles à la « res ipsa », ainsi la première réflexion morale ne s’éloigne de la volupté que pour y revenir et pour la justifier ; loin de la mettre en doute, elle cherche seulement les moyens de la rendre le plus complète, le plus durable possible ; elle établit quelque chose comme un critérium du plus long et du plus grand plaisir. La critique du plaisir s’exercera donc dans l'intérêt même du plaisir ; cette première conscience de l’action, elle se dégage de notre nature, loin de descendre des régions surnaturelles pour nous faire violence ; elle est d'aspect un peu revêche, mais elle est à notre service, elle ne veut que notre bien. Le plaisir noft de l’instinct et aboutit, par l'intermédiaire de nos tendances, à des plaisirs toujours nouveaux ;

nous allons littéralement de plaisir en plaisir à travers les désirs. Par-dessous le cortège moteur de nos jouissances, on trouverait tout un écheveau de tendances entrecroisées, un dynamisme inextricable d’impulsions perpétuellement satisfaites et renaissantes (1). Il n’y a pas de parfaite jouissance èv or&oe, Tout ce qui, systématisé, constituera l'Action, figure déjà dans l’enchevêtrement des tendances au bout desquelles se trouve la sensation agréable : les tendances ne se développent-elles pas dans la durée, en moments successifs qui retardent la satisfaction de nos besoins ? L'expérience de cette médiation biologique est peut-être pour l'individu la première forme de l'idée du temps ; nous expérimentons que nos vœux ne sont pas exaucés instantanément, et nous apprenons à connaître la résistance du donné, non seulement dans nos entreprises mécaniques, patientes et approximatives, non seulement dans notre logique qui supplée par ses laborieuses discursions à l’évidence perdue, mais encore dans l'attente pure et simple d’un plaisir espéré. C'est dire que l'individu va monter toutes sortes de machines pour essayer d’abréger son attente ; la marge qui s'établit entre le désir et la réalité sollicite notre effort : pour annuler cet écart nous avons un cerveau qui nous permet de temporiser et de « laisser venir », une intelligence tâtonnante, mais infiniment rusée et prévoyante dans ses calculs. Ainsi s'organise, mûri par la mémoire et par les leçons de l’expérience, un « art du bonheur » dont les moralistes s'accordent à louer la prudence,

(1) La genèse du jugement moral à partir de la (endance : tel est l'objet du livre de D. Parodi, Les bases psychologiques de la vie morale (Paris, 1928).

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et qui repose déjà sur une ofxovoulæ, L’ « économie » du bonheur ressemble à l'économie du Dieu leibnizien qui d’une volonté antécédente veut le bien absolument et d’une volonté conséquente le meilleur des mondes possibles. On comprend, dès lors, pourquoi cet optimisme — où il entre, d’ailleurs, plus de sagesse que de joie — se résigne ordinairement à un superlatif relatif, je veux dire à « la meilleure des vies », 6oov uvatév, pour autant que cette vie est possible dans un monde où tous les plaisirs ne sont pas compatibles et où tout avantage se paye. Le bonheur, qui rationalise nos plaisirs, désigne la moyenne ou résultante (1) de tous ces facteurs divergents ; et la technique du bonheur n’est autre chose que la connaissance des conditions extérieures au milieu desquelles se réalisera, dans notre vie, la plus grande quantité possible de plaisir ; il y a là un régime matériel à suivre, un traitement à connaître ; en nous y soumettant nous apprenons à patienter, à être raisonnables : ne nous a-t-on pas promis que tous nos désirs auraient leur tour ?

En allant jusqu’à l’extrême limite de l’abstraction, on obtiendrait, au delà même du bonheur, qui est la promesse d’un plaisir futur, quelque chose comme l’Intérêt des utilitaires. L'intérêt repose sur l'espérance d’une volupté extrêmement lointaine, et qui peut-être même n’arrivera jamais ; à force de voir loin, la raison dilatoire finit par aller contre son propre but ; elle calcule tellement à l’avance les moyens, instruments et conditions du plaisir qu’elle oublie de nous y faire goûter, elle ajourne à l'infini l'échéance du bonheur. Cette duperie, ce suicide,

(1) Je songe à la Voie oblique de Leibniz.

attestent le pouvoir dissolvant d'une raison qui voulut être trop prévoyante et qui n’a plus le temps de réaliser tout ce capital abstrait en bonheur effectif, en santé, confort et agrément. Mais les utilitaires triomphent de cet avortement lui-même, qui leur permet de retrouver par un escamotage habile presque toutes les maximes del’altruisme. Puisque nous renonçons pratiquement à toutes ces bonnes choses solides et concrètes dont l'intérêt ajourne la jouissance, c'est bien le moins qu'on nous en sache gré. Mon intérêt « bien entendu » ne contrefait-il pas, à s'y méprendre, le dévouement pur et simple ? entre la pure loi morale et le « plus grand bonheur possible du plus grand nombre d'hommes possible », quelle différence voyez-vous ? Cet égoïsme à très longue portée est une imitation presque parfaite de la vertu ; il lui ressemble comme une poupée à un être vivant ; il n’y manque, bien entendu, que l'amour qui est l’âme de l'inspiration vertueuse : à cela près, toutes les apparences y sont (1). L'idée d'intérêt, en passant par l’arithmétique, a perdu complètement sa nuance affective et cette espèce de sensualité qui est encore au fond du bonheur le plus indirect, le plus prosaïque — car on peut toute sa vie ne faire que des choses utiles et n'être jamais heureux. Nous voilà donc devenus ascètes par utilité. Qui eût rêvé harmonie plus miraculeuse entre mon avantage et mon devoir ? L'intérêt, c’est vraiment l’ascétisme devenu attrayant, la sainteté mise à la portée de tous ; nous sommes intéressés au sacrifice et la morale apparaît, en somme, comme une heureuse affaire.

(1) Cf. ce que M. Jean Delvolvé dit des a Systèmes de

dissimulation », L'organisation de la conscience morale (Paris, 1907), p. 27.

Cette constatation trop rassurante devrait pourtant nous mettre en garde contre la dialectique de conscience qui, peu à peu, nous élève du plaisir à l'intérêt. Dans une gradation aussi exemplaire nous retrouvons le préjugé fabricateur et génétiste de l’évolutionnisme, toujours enclin, comme Henri Bergson l’a fortement montré, à construire l'instinct avec de petites différences, ou bien à extraire progressivement l’amour de l’humanité de l’amour de la famille par l'intermédiaire du patriotisme. Tirer une grande ligne droite entre le plaisir et l'intérêt et, sans avoir à traverser les discontinuités cruelles du rigorisme, obtenir la Charité au bout de ce magnifique crescendo : quelle tentation pour notre intelligence mécanicienne ! et quelle consécration pour notre égoïsme! Pourtant la régularité même de cette gradation nous indique à quel point elle est artificielle et suspecte. On vient de le montrer, le plaisir contient déjà tout ce qui est nécessaire à une moralité raisonnable, mais cette raison, il la contient virtuellement ; du plaisir à l'intérêt le progrès n’est donc pas plus grand que de la colère des impulsifs à la vengeance des rancuniers : ici et là opère le même instinct d'agression, mais dans le premier cas il se décharge en réactions immédiates tandis qu'il se réserve dans le second pour de savantes représailles ; impatience ou ressentiment — la nature est toujours la nature. Seulement nos plaisirs, livrés à euxmêmes, forment un système anarchique et même contradictoire ; sans la réflexion qui les discipline ils s’entre-détruiraient, car chacun veut pour soi toute la place. Ii est donc vrai que mon bonheur ne diffère de mon plaisir ni en intensité, ni même à proprement parler, en pérennité : ni en qualité, ni même

en quantité ; mais il est plus rationnel ; il s’en distingue, comme la passion de l'émotion, par sa logique supérieure, par sa cohérence. Ainsi s'organise peu à peu une conscience de l’action. Faire n'est pas encore Agir et l’'eudémonisme, qui dédaigne la volupté au jour le jour, nous familiarise pour la première fois avec la rpûbre, c'est-à-dire avec une activité pratique digne de ce nom, avec de grandes entreprises aventureuses dont nous voyons le commencement, mais non point toujours le dénouement, et qui vont parfois se perdant dans les nuages. Malgré toute leur intellectualité, ces entreprises sont pourtant au service de notre plaisir. Qu'est-ce que le bonheur, sinon la grande diagonale que nous traçons au milieu des voluptés divergentes de la vie et qui en retient, sous forme d’honneurs, richesses et avantages de toutes sortes, le plus de bien-être possible ? Pour cela, il nous arrivera bien entendu, de nous mettre à la diète ; mais diète n’est point vertu. Et de même les mortifications que notre intérêt nous impose ne sont que des succédanés négatifs du sacrifice : entre la promesse indéfiniment ajournée et le renoncement global, spontané, soudain, il n’y a aucun pacte possible, aucune transaction, et l’on ne devient pas vertueux à force de patienter. Faut-il d’ailleurs rappeler que l'intérêt — « id quod interest » — désignant à mes penchants le chemin de la moindre résistance n’est pas primitivement sans rapports avec mon attention ou ma curiosité sensorielles ? Principe d'évaluations égoïstes, l'intérêt attire et fait converger les tendances. Lorsque, par un raffinement de prudence, il leur impose le jeûne, la conscience intéressée ne devient pas une conscience héroïque ; elle reste intéressée malgré toutes ses ruses.

LA CONSCIENCE DOULOUREUSE il

Cette conscience a donc beau raffiner indéfiniment sur le plaisir — elle reste prisonnière du plaisir, elle ne met pas sa valeur en question. On alléguera que sa marque distinctive est la rationalité, et que raison signifie désintéressement ; la raison est le pouvoir de faire à chaque chose sa part, de rendre justice à toutes les existences, de voir enfin tous les côtés de toutes les questions ; la raison, comme le Dieu de Leibniz, « a plus d’une vue dans ses projets ». Qui dit raison dit équité et impartialité. Pourtant comprendre n'est pas forcément aimer, et la clairvoyance, si raisonnable soit-elle, ne tient pas lieu de pardon et de bonté. La raison est toute tolérance et objectivité, mais si elle ne méprise rien, elle ne respecte rien non plus : « Aucune substance n’est absolument méprisable ni précieuse devant Dieu (1). » Désintéressée, elle l’est par calcul, maïs non point par vocation; ou, — si vous préférez, elle est plutôt désintéressée que généreuse ; si le bonheur peut être atteint autrement que par un sacrifice, qu’à cela ne tienne ! Ce n’est pas le sacrifice qui importe — et qui n’est qu’un moyen — mais le bonheur ; les souffrances sont donc un pis-aller et la raison ne nous les inflige pas de gaieté de cœur : mais elles font partie de son économie. Les justes sont désintéressés par désintéressement, mais la raison est désintéressée « par raison », c’està-dire hypothétiquement ; plutôt que « désintéressée », on devrait même dire « indifférente », car c’est une justice toute négative, le souci de ne pas accorder à l’un plus qu'à l’autre, de ne favoriser personne, d’abolir enfin tout privilège, toute hiérarchie de valeurs ; même l’impartialité qui est, avant tout,

(1) Leibniz, Théodicée, $ 118.

abstention et retenue, exprime bien le caractère impersonnel de cette triste vertu sans spontanéité, sans sympathie, sans chaleur. Si au moins le bonheur était au bout de toute cette sagesse! La raison, hélas! ne nous enseigne qu’à faire bonne figure parmi les tristesses du monde ; cela s'appelle, justement — «se faire une raison ». On n'oserait pas nous demander la joie. La raison excelle dans les consolations et son optimisme nous encourage à rester de bonne humeur quand méme. Mais nous savons qu'il n’y a pas de quoi se réjouir. — Ainsi ce n’est pas la raison qui nous aidera jamais à vaincre et à crucifier la nature. C’est qu’au fond là où il y a beaucoup de raison, il y. a rarement beaucoup de vertu. La morale a dû être rationnelle une fois, au début, juste le temps de dépasser la jouissance instantanée, et parce qu'il faut connaître ce qu’on renie ; elle n’est pas irrationnelle mais supra-rationnelle ; elle est plus que raison.

Une réflexion sur la volupté, si aiguë soit-elle, ne produit que des complications de voluptés. Si la conscience morale est cette réflexion, il faut dire que la conscience morale est indiscernable de la conscience tout court : elle critique le plaisir comme elle critiquerait autre chose, elle n’a pour se distinguer que son objet. Nous proposons d'appeler conscience inlellecluelle pratique cette simple conscience appliquée aux plaisirs ; et nous voulons savoir si la conscience morale n’est vraiment pas autre chose que la conscience intellectuelle pratique. D'abord la conscience tout court n’est pas une mauvaise cons-

cience ; elle nous donne le recul grâce auquel l'esprit se décolle de l’objet, le transforme en spectacle, s’en donne enfin une vue panoramique ; c’est une conscience indifférente et même, comme elle nous apprend la vertu du loisir et des libres spéculations, elle serait plutôt heureuse ; forte de ses souvenirs et de ses prévisions, elle nous délivre des présences, c’est-à-dire des réadaptations urgentes, et nous initie à la contemplation désintéressée. En dehors de cette heureuse conscience, assez libre pour jouer avec ses objets, nous avons tous expérimenté une autre conscience qui n'arrive jamais à se défaire entièrement des siens. Celle-là commence, comme la première, par une critique, c’est-à-dire par un refus de coïncider ; mais au refus de coïncider se mêle, comme une obsession, la douleur d’avoir coïncidé, la constatation désespérante que l’objet persiste, malgré tout, à faire partie du sujet. L'une et l’autre conscience travaillent à poser des problèmes ; mais pour la conscience spéculative les problèmes sont résolus déjà parce qu'ils sont des problèmes, et parce que nous avons pris la précaution d'éviter leur contact ; alors même que nous prenons nos propres expériences pour objet, il nous est facile de les transformer en « échantillons » ou « spécimens » psychologiques, et cela suffit à nous rassurer. Pour la conscience morale au contraire, le problème demande à être perpétuellement repoussé dans l’objectivité : on dirait qu'un fil élastique et invisible, raccourci aussitôt que tendu, ne cesse de le renvoyer à notre conscience. Impossible de s’en débarrasser ; il faut le traîner après soi comme un appendice de l'esprit. Ainsi donc, au lieu que les âmes conscientes respirent légèrement parmi des choses amicales, obéissantes et familières, les âmes

« consciencieuses », encombrées de problèmes dont elles ne savent pas se détacher, multiplient autour d’elles les causes de tourments ; elles ne peuvent plus quitter cette tunique de Nessus ; elles sont comme les âmes trop aimantes qui, parce qu’elles se donnent facilement, finissent par dépendre de l'univers tout entier. Une conscience heureuse, lucide et bien portante est celle dont les objets restent absorbés dans le lointain du monde extérieur ; la mauvaise conscience, au contraire, est cernée de tous côtés par des surfaces réfléchissantes sur lesquelles les problèmes rebondissent ; partout les choses lui renvoient sa propre image ; elle voudrait sortir de soi et partout c’est elle-même qu’elle rencontre. Il y a donc en elle deux mouvements inverses et simultanés : un effort pour s’éloigner, une tendance à adhérer. Cette répulsion, plus cette appartenance : voilà toute la conscience morale.

Être conscient ou mécontent — c’est tout comme. Mais il arrive ceci que la conscience spéculative se guérit de son malheur en prévenant toute réflexion de l’objet sur elle-même. Cela s'appelle : connaître. La conscience nous apparaît sous ce rapport comme un mouvement « efférent » et sans aucun retour sur soi : c’est l’esprit qui réfléchit sur les choses, et non point les choses sur l'esprit. S'approfondir, se connaître soi-même ? « Gott soll mich auch davor behüten ! » (1). C’est le secret de la sagesse de Gæœthe, sagesse toute classique et esthétique, orientée exclusivement vers l’objectivité. On parle volontiers de

F'(1) Entretiens avec Eckermann, 10 avril 1829. Cf. le livre pénétrant de René Berthelot, La sagesse de Shakespeare et de Gœthe, pp. 149-151,

la vertu consolatrice du savoir ; comprendre, ce serait en effet convertir la douleur en connaissance, fixer la conscience dans les choses en sorte qu’elle s’y perde et ne reflue jamais ; telle la conscience du médecin qui, transformant la douleur elle-même en objet, étudie sur sa propre chair l’évolution d'un mal implacable. La conscience spéculative est, si l’on peut dire, une conscience qui « enfonce », adhère solidement à l’extériorité et apporte à contempler les phénomènes une curiosité de dilettante ; la passion perd sa virulence à mesure que notre raison la dilue dans la découverte des causes innombrables et impersonnelles qui l’expliquent (1); car le sentiment, qui rebondit douloureusement sur une personne isolée, se laissera peut-être absorber par l’univers, transporter de plus en plus loin par une consolante nécessité. Cette conscience artiste qui éloigne à l'infini le point d’application de nos sentiments pour les empêcher de revenir ne dilue donc la souffrance qu’en diluant aussi la joie. Quand on a commencé à se dédoubler il faut, pour trouver le repos, aller jusqu'aux étoiles : n’eût-on pas conjuré plus sûrement cette hantise en ne sortant jamais de soi ? Mais que ma conscience se replie sur elle-même, qu’elle ne rencontre au dehors ni l'œuvre d’art pour la retenir, ni le secours de la raison pour s'évader dans les lointains de l’univers, et voilà ma conscience devenue mauvaise conscience ; je reçois,

(1) Spinoza, Éthique, V° partie, proposition 9. Cf. III, 48 et 49 dém. Voir Guyau, L'Irréligion de l'avenir, p. 220. M. Friedrich Heiler décrit dans Le Recueillement bouddhiste une étape analogue, celle du triple savoir purifiant, qui conduit à la sainte indifférence par le souvenir et le dénombrement des multiples métempsychoses, le spectacle des inégalités morales, la connaissance de la chaine des causes qui enfantent la douleur (Die buddhistische Versenkung, Munich, 1922).

pour ainsi dire, en pleine figure cet effort que j'ai lancé dans le monde et qui était fait pour s’y fixer en claires notions et en œuvres durables ; à cet échec je reconnais que je suis condamné à un morne têteà-tête avec moi-même. Mais si la vocation de la conscience est, comme nous l’avons dit, un refus de coïncider, cette conscience perpétuellement obligée de faire demi-tour doit être une conscience avortée, une velléité impuissante, une vaine réflexion qui se contredit elle-même en défaisant ce qu'elle a fait. Certains psychologues expliquent l'émotion comme un «raté de l'instinct » : l’activité au lieu de se décharger en gestes efficaces, centrifuges et précisément adaptés au monde extérieur, s'arrête à la surface du corps et nous revient sous forme d’agitation stérile. Mais ne serait-il pas plus juste encore de considérer la douleur morale comme un « raté » de la conscience ? La tendance normale d'une conscience qui va jusqu’au bout de sa nature est de s’oublier soi-même, de fuir, si possible, l'écho de sa propre voix, de s’ouvrir à tous les bruits du monde : réduite à tourner en rond dans une vénotç voñoews éternelle, la conscience va lutter désespérément contre cette ombre d'’ellemême. La conscience douloureuse est donc une sorte de lutte contre le malheur. Agir quand on n'est qu'agent, vivre quand on n’est que patient — cela n’est pas douloureux ; ce qui est douloureux, c’est le déchirement, la demi-adhérence, c’est de continuer à subir un sentiment qui est déjà objet, ou de contempler comme un spectacle un événement qui n’est pas encore, détaché du moi, — c’est de redevenir, en un mot, sujet passif de quelque chose dont on fut à moitié spectateur. Impossible, soit de détacher l’objet absolument, en sorte qu’il devienne une simple

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chose de la nature, soit de le révoquer tout à fait, en sorte qu’il regagne le non-être de l’inconscience végétative ; nous ne pouvons aller jusqu’au bout de la conscience, ni nous débarrasser de la conscience, et c’est la source de tous nos tourments.

Ce n’est donc pas, quoi qu'en pense Hegel, l« antithèse » comme telle qui est le malheur. Au contraire rien n’est plus reposant qu’une antithèse qui se décide à être infinie et qui, en excluant l'amour, supprime aussi l’inimitié : s'abstenir de l’unité quand l'unité est là est bien plus difficile que d’y renoncer pour toujours. Ces remarques jetteront peut-être quelque lumière sur la nature de la douleur en général. On sait que M. Henri Bergson l'interprète comme l'effet d’une tendance motrice sur un nerf sensible (1) : la perception réfléchit l’action, mais l’affection l’absorbe ; c’est qu'ici, l'excitation se produisant à la surface du corps et non plus à bonne distance, le mouvement se replie pour ainsi dire immédiatement sur la sensation et coïncide avec elle, La marque de la douleur est donc l’impuissance ; acculé à des réactions urgentes, l'organisme ne dispose plus des loisirs de la perception, qui lui permettrait de se représenter les actions virtuelles ou lointaines ; l’action a lieu sur place, au même endroit que la perception, et c’est pourquoi il n’y a pas d'image objective. De là cette subjectivité singulière de la douleur, qui intriguait tellement Ribot (2). Que la douleur corresponde à un sens spécifique ou à une catégorie générale de la vie affective, un point semble acquis : la douleur ne résulte pas d’une intensification quantitative des

(1) Matière el mémoire, pp. 46-47 et 261.

(2) Psychologie des sentiments, p. 39.

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impressions. Et de mêmela douleur morale, quiest une réflexion inefficace de la conscience sur un événement trop proche de notre vie, diffère en nature de la conscience efficace : elle en diffère par un fait absolument nouveau, je veux dire par ce mur invisible contre lequel la conscience douloureuse vient buter et qui oblige le travail réflexif à opérer, comme une vivisection, sur nos expériences toutes chaudes, et non pas sur des objets véritables. L'âme souffrante a juste ce qu'il faut de conscience pour que son affection lui soit objet, pas assez cependant pour que cette affection ne l’intéresse plus : elle va et vient, affolée, entre le « savoir » et le « subir ». De là cette espèce de lucidité cruelle, stérile et monstrueuse qui est propre à la douleur — physique ou morale, Il y a dans la douleur une certaine concentration de conscience, une sorte de vaine rumination qui sont étrangères à la joie; la conscience heureuse jouit de soi parce qu’elle triomphe de soi, parce qu’elle s’évade — sans s’oublier — en actions enthousiastes. Autant la joie est faite pour l’aventure, autant la douleur se complaît dans les délibérations interminables ; et plus elle s’y enlize, plus elle les savoure : on dirait qu’elle y trouve une sorte de délectation spéciale. « Souffrir » dit M. Paul Valéry (1) «c'est donner à quelque chose une attention suprême ». Tout le monde sait combien la douleur apparaît volontiers comme une spécialisation aiguë de la sensibilité. La douleur physique, par exemple, vient de la révolte d'un organe qui, au lieu de demeurer dans l’heureuse inconscience de la santé, devient objet pour nous sans rompre toutefois le lien d'appartenance qui nous l’attache ; prendre conscience

(1) Monsieur Teste, p. 49.

d’un organe ou en souffrir — cela revient au même, Aiïnsi de la douleur morale : un sentiment qui devrait être local ou partiel, s’effacer dans le chœur harmonieux de notre vie, usurpe soudain toute la conscience dont nous sommes capables. Par sa précision absorbante, la conscience douloureuse ressemble à la passion, qu’on pourrait définir une « localisation », une particularisation obsédante de l’âme : la conscience douloureuse est une conscience passionnée — passionnée parce que passive (car souffrir c’est avoir le dessous) et parce qu'unilatérale. Mais il faut bien comprendre que cette conscience cancéreuse reste notre conscience, une expérience inaliénable de notre personne. On ne trouve donc le repos qu'aux deux extrémités de la vie mentale — soit dans l’inconscience, soit dans la conscience la plus extrême, dans une sorte d’extase qui réaliserait pour ainsi dire le comble de l’objectivité et du « ravissement ». Dès qu'il s’élance sur la route qui va d’une limite à l’autre limite, l’esprit va au-devant de toutes les angoisses ; souvent il s'arrêtera en chemin, prisonnier du cercle enchanté où l’enferme sa conscience ; il a beau faire, il ne va pas jusqu’au bout, il ne s'évade pas de cette intimité, de cette analyse confinée où il se morfond. La joie consiste à rompre cet enchantement. La douleur reste prise au piège. La douleur est une conscience bloquée.

La conscience, née de la douleur, grandit à travers toutes sortes de menaces douloureuses (1). C’est que toute conscience est plus ou moins « adhésive » : il n’y a pas de conscience parfaitement libre, surtout

{1) Samuel Butler, La Vie el l'Habitude, traduit de l'anglais par Valéry Larbaud. *

dès que nos plaisirs sont en jeu. La douleur est en quelque sorte la mauvaise conscience de nos sentiments, et inversement on pourrait peut-être appeler la conscience la douleur métaphysique de l'esprit : telle est sans doute la vraie signification de cette « conscience malheureuse » qu’un de nos contemporains a étudiée avec une profondeur admirable dans la doctrine de Hegel (1). Ainsi tout sentiment enveloppe sa conscience naissante, qu’on pourrait aussi bien appeler sa douleur naissante. Au lieu de prétendre avec le pessimisme qu'il n’y a pas de plaisirs sans mélange, il faudrait plutôt s'exprimer ainsi : tous les plaisirs enveloppent leur douleur, je veux dire une possibilité de conscience qui les empoisonnera, les rendra fragiles, défiants, soupçonneux ; à peine avonsnous déjà commencé de les vivre qu'ils projettent déjà une ombre d'eux-mêmes, infiniment légère et fugitive, qui est comme leur conscience élémentaire. Pour être parfaitement heureux il faudrait ne rien savoir de son bonheur ; mais y a-t-il jamais eu un seul sentiment humain, si pur soit-il, que n’effleurât quelque réflexion imperceptible ? Voilà la vraie malédiction, la Némésis dont parle Schelling et qui trouble, en nous proposant le savoir, le clair miroir de l’innocence. Prendre conscience de son plaisir, c'est s’apercevoir qu'il n’est qu’un pauvre plaisir sans lendemain, qu'il nous laisse éternellement inquiets, désirants, affamés. La conscience ne se borne donc pas à faire du plaisir un objet : elle en manifeste l'insuffisance, elle apporte avec soi le premier doute qui, lentement, sournoisement, va miner notre bonheur. C'est un

(1) Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (Paris, 1929).

principe d’angoisse. C’est en outre, un principe de durée. On vient de voir comment l’un des premiers effets de la dissociation consciente, c’est-à-dire du « recul », était la représentation de l’avenir ; l'esprit de plus en plus distant apprend à tenir compte des choses absentes, plus encore que des présentes, à préparer le plaisir qui n’est pas encore, à escompter enfin le futur, le possible, l’inexistant ; mais en se familiarisant avec l’être du non-être, il mesure aussi le non-être de l’être, je veux dire le néant de ces fragiles voluptés qu’une « mens momentanea » a pu croire éternelles. Le premier souci que nos voluptés nous inspirent est donc celui de leur avenir. Dureront-elles? La crainte qu’elles ne soient éphémères est bien la première douleur du plaisir. Il n’y a pas de plaisir, si instantané soit-il, qui n’enveloppe un principe de temps. Doit-on redire ici de l’instantanéité ou du « présent » idéal ce qui a déjà été dit de l'inconscient et du pur objet ? On ne peut parler de ces choses délicates et frêles que dans un langage façonné lui-même par l'expérience de la réflexion, c’est-à-dire du malheur : pour peu que vous y pensiez et si légèrement que vos propositions l’effleurent, la volupté s’évapore. Et pourtant il faut bien y penser si l’on veut organiser son bonheur ! La pensée cherchera donc à se faire toute petite et aussi peu encombrante que possible ; elle deviendra ténue comme un souffle, elle allégera peu à peu les lourdes et massives notions detemps, conscience, objet, dans l’espoir de rencontrer quelque chose comme le présent pur et qui n’est au fond que du temps infiniment raréfié : tels « ces gâcheurs qui se représentent la matière si subtile, si raffinée qu'ils en ont eux-mêmes le vertige et s’imaginent avoir forgé un être à la fois spirituel et

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étendu » (1). Puisque le présent est un moment, il n’est jamais tout seul : il doit déjà se définir par rapport à un minimum de passé et de futur sous-entendus. Il faut dire de la conscience en général ce que M. Pierre Janet observait du Changement (2) : qu'il est impossible d'en parler sans employer un langage qui le suppose. Faudra-t-il donc ne jamais penser à son bonheur ? Mais qui voudrait être heureux à ce prix !

Si la douleur est une conscience enrayée, la conscience du plaisir sera presque toujours la douleur du plaisir. Nos plaisirs en effet ne sont pas des objets comme les autres. De tous les objets que je pourrais connaître, le plaisir est celui qui adhère le plus à mon existence personnelle ; son expulsion laisse une blessure qui saigne longtemps. La donnée sensorielle, assurément, va de soi, mais combien la volupté est plus évidente encore ! Entre elle et moi il y a une complicité si intime, une attraction mutuelle si invincible que je suis sùr de ramener à moi un jour ou l’autre les chères évidences que j'ai voulu lancer dans l’espace. Ce caractère tout à fait privilégié de | « objet » agréable oppose profondément la réflexion pratique à la réflexion spéculative. Celle-ci, toute cruelle qu'elle soit, n’est pas absolument contre nature ; certes, il nous en coûte de créer et d’entretenir en nous-mêmes la défiance philosophique à l'égard du senti, mais d’un autre côté l’objectivation ne correspond-elle pas elle aussi à une tendance tout à fait naturelle de l’esprit ? Il y a de nous aux choses

(1) Kant, Xrilik der praktischen Vernunft, éd. Cassirer (Berlin, 1914), p. 27.

(2) L'évolution de la mémoire et de la notion du temps (Paris, 1928), pp. 84-86.

une certaine déclivité que nos états de conscience empruntent volontiers, entraînés par leur pesanteur propre et par cette curiosité d’esprit qui est en nous aussi instinctive que la confiance. La réflexion gnoséologique nous demande, en somme, de réagir contre une excessive crédulité, elle n’exige aucun sacrifice déchirant. De plus il se crée en nous facilement une certaine habitude de la défiance qui superpose une fois pour toutes à notre première nature, une seconde nature critique et ironique : l’effort n’est pas toujours à refaire. La conscience douloureuse est sous ce rapport à la conscience spéculative un peu comme, selon Schelling, les sacrifices païens au sacrifice du Christ. Jésus meurt une seule fois pour tous les hommes ; mais Dionysos n’en a jamais fini de se dévouer ; et de même l’essence du sacrifice moral est qu’il faut mourir perpétuellement. Chassez le plaisir par la porte, il rentre par la fenêtre. Dans cette partie de cache-cache qu’il joue avec notre conscience, le plaisir déploie une ingéniosité incroyable ; créature protéiforme, il excelle à nous surprendre par ses ruses et tous les maquillages lui sont bons. Par exemple, il est passé maître dans l’art de se composer un visage raisonnable, vertueux et même ascétique, et l'étude de l’utilitarisme nous a révélé quelques-unes des métamorphoses les mieux réussies de la volupté. On dira que précisément utilitarisme, eudémonisme et hédonisme, selon notre propre langage, sont des productions de la conscience spéculative ; mais cela ne prouve qu’une chose : c’est que la conscience spéculative ellemême ne se débarrasse pas des évidences affectives comme elle se débarrasse des évidences intellectuelles ; elle critique leur manière d’être, mais non pas leur raison d’être ; leurs conditions mais non pas leur

principe ; mieux encore, elle se « représente » ce qui dans le plaisir est représentable ou fhécrique ; elle fait tout ce qu’elle peut faire ; pour se délivrer de l’évidence pratique du plaisir, je veux dire de cette réalité vivante, effective, personnelle, qui est en quelque sorte une partie de notre chair, il faut un acte qui soit lui-même de nature pratique, une décision arbitraire de la volonté, et c’est cette décision surtout qui nous est cruelle, ayant à déjouer les subterfuges les plus imprévus et les plus désespérés du plaisir ; cette fois le plaisir se défend avec acharnement, car il s’agit pour lui, non seulement de son ajournement, mais de son existence même. Si donc la conscience intellectuelle du plaisir nous paraît déchirante, c’est parce que déjà nous la jugeons en moralistes ; du point de vue spéculatif au contraire, plus le plaisir est lointain, plus il lui est difficile d’induire en nous un courant de retour, une sorte d’influx afférent qui nous tour nenterait : en sorte que « l’ascétisme » utilitaire ?st ici bien plus reposant que l’épicurisme, qui est enc re en tête à tête avec la volupté. Cependant le plaie est une donnée qui nous intéresse trop intimement pour que la conscience spéculative du p'aisir ne soit pas justiciable elle-même de la morale. Aussitôt que vous méttez en cause la valeur du plaisir comme plaisir, il apparaît que cette réflexion spéculative est une réflexion frauduleuse et qui ment à ses promesses. Personne n'oserait accuser d’hypocrisie un idéalisme qui retrouve finalement la chose en soi ; mais nous sentons qu’une critique morale qui aboutit au plaisir doit être suspecte, que le plaisir est pour elle non seulement une conclusion, mais une fin, qu'elle y aboutit sans le savoir elle-même en vertu d’un raisonnement justificatif ; sa vocation était en

effet de contester les fondements du plaisir, et non pas seulement les modalités. Il n’y a donc pas en morale de demi-conscience ; toute demi-conscience est une pseudo-conscience et les hommes sincères ne se lassent pas de dénoncer en eux et autour d’eux les sophismes larvés qui permettent au plaisir de rentrer en contrebande tout en jouant la comédie de la vertu. On n’est pas plus ou moins ascète : la raison consciente peut adopter par devers ses objets une attitude tout à fait honorable de détachement moyen, mais l’âme consciencieuse se sait tiraillée entre rien et tout ; et celle-là est toujours à son aise car elle ne nous a pas promis de renier la donnée sensible ; mais celle-ci ne voulant ni se détacher tout à fait du plaisir ni coïncider avec lui, éprouve toutes les angoisses de la mauvaise conscience.

Il n’y a donc de conscience absolument douloureuse que la conscience morale. Toute autre conscience est plus ou moins heureuse ou indifférente ou consolable. Celle-là ne manifeste pas seulement la vanité du plaisir ou sa fragilité, elle en ébranle la valeur. La mauvaise conscience du plaisir peut être tout simplement la crainte que ce plaisir déterminé ne soit pas un vrai plaisir ; mais la conscience morale est le sentiment que le plaisir en général ne vaut rien. L'une garde au fond l’amour du plaisir, la nostalgie des voluptés complètes, multiples, éternelles ; elle s’en fait une si haute idée qu’elle puise immédiatement dans sa détresse le réconfort d’un bonheur à organiser — d’un bonheur qui serait cet idéal du « vrai plaisir ». L'autre a horreur du plaisir, elle le trouve non pas insuffisant, mais détestable en soi. La première «est en somme comme un réalisme exigeant qui dénoncerait partout les illusions parce qu'il

a le respect du réel et pour éliminer soigneusement l'apparence. La seconde prend pour critérium non pas le vrai plaisir, mais une loi surnaturelle qui n’a aucun rapport avec le plaisir ; elle met en question ce qu'il y a de plus essentiel dans notre personne, elle se demande si une certaine chose qui m'appartient est bonne ou mauvaise. Pour la conscience raisonnable le plaisir d’un moment est moins « véritable » que le bonheur. Pour la conscience morale, au contraire, le rapport de l’égoïsme au sacrifice n’est nullement celui de la copie au modèle ou du moins au plus : ce n’est pas une ombre qu’il nous faut sacrifier, mais la nature elle-même. En outre les paradoxes idéalistes, s’ils heurtent le sens commun, ne sont pas tout à fait absurdes ; il y a quelque chose de vrai objectivement et de scientifiquement exact dans cette proposition : les qualités sensibles ne sont qu’un effet de notre représentation, et l’on s'expose à des échecs cuisants si l’on confond le réel et le perçu. Il n’est, par contre, ni raisonnable ni utile de renier le plaisir ; nos plaisirs sont des réalités absolument originales, et pourtant la vertu les traite en ennemis, car la vertu représente ici l’« ordre du cœur », je veux dire une loi non écrite qui n’a rien de commun ni avec l'hygiène individuelle, ni avec le bien-être social, ni même avec ce que nous appelons d’un air important « l’intérêt supérieur de la Vérité ».

III. — LA CONSCIENCE MORALE Nous voici désormais en mesure de différencier

sans équivoque la conscience intellectuelle et la conscience morale. La conscience intellectuelle est

le pouvoir de devenir spectateur de tous les événements auxquels je suis mêlé comme acteur, afin de les connaître « impartialement ». Tant qu'il s’agit du non-moi, la prétention n’est pas trop grande d'en vouloir juger sans passion ni « participation ». Mais la conscience pousse si loin le sang-froid qu’elle se retourne sur elle-même pour analyser ses propres opérations : c’est là ce que Kant appelle énergiquement la « descente aux enfers de la connaissance-de-soi » ;

l’art de la réflexion consiste ici à rapprocher sans confondre, à connaître, en quelque sorte, « au plus près », à obtenir enfin un objet presque indiscernable du sujet, quoique séparé encore de lui par une fine coupure de réflexion ; pour surprendre en soi-même les secrets les plus mystérieux de l'esprit, il faudrait rendre ce seuil presque invisible et rétrécir le plus possible, sans l’annuler, l'intervalle du sujet à l’objet. C’est ce passage à la limite que représente, selon nous, l'intuition bergsonienne, comme, en général, tout effort pour s'installer en plein mouvement dans l'opération spirituelle; la difficulté est de ne retomber ni dans l’extrême distance du savoir indifférent, ni dans la pure coïncidence passive, de s’approcher de ce feu aigu sans s’y consumer ; cela exige des prodiges d'équilibre, une grande prudence et une profonde culture spirituelle. Certaines consciences possèdent, par nature ou par habitude, une souplesse toute spéciale qui leur permet de s’articuler en sujet et en objet, de viser, sans aller au delà, le point exact et délicat à partir duquel le spectateur déteindra sur le spectacle, et d'obtenir ainsi une image particulièrement minutieuse de leur propre mécanisme : telle l'expérience de ces virtuoses qui cherchent surtout à développer l'indépendance de leurs doigts, c’est-à-

dire l’aptitude pour chacun d’eux à résister à l’entrainement des autres ; « l’art de délier les doigts » n’est peut-être autre chose, sous ce rapport, que l'apprentissage d’une certaine «impartialité » motrice, comme inversement la conscience de soi rompue à l’abstraction n’est peut-être qu’une certaine virtuosité introspective. Cet effort d'impartialité est pénible mais non pas surhumain. La difficulté est de maintenir séparées deux expériences voisines que tout rapproche et qui, aussitôt dissociées, prétendent immédiatement fusionner et se totaliser à nouveau ; on ne les retient souvent que par un véritable tour de force. Mais enfin l’introspection spéculative n'existe qu’autant qu’existe cette distinction. En somme le problème consisterait simplement à se voir sans se regarder. On ne peut se regarder dans un miroir sans surprendre son propre regard ; et l’on doit dire, en ce sens, que nous nenous sommes presque jamais vus nous-mêmes objectivement, puisque dans toutes nos images ce regard — notre regard — nous poursuit, qui est en quelque sorte l’écho de notre propre opération, c’est-à-dire le stigmate du sujet. Le problème est donc le suivant : dissocier en soi l’ « œil » et le « regard », séparer le moi authentique de cet autre moi-même qui pose en se regardant. L’auto-analyse paraît toujours plus ou moins monstrueuse (1); mais rassurons-nous : ce n'est pas la m me partie du moi qui est au même moment et au même point de vue le spectateur et

(1) On connaît les célèbres objections de Comte contre Ia méthode introspective dans la 1re leçon du Cours de philosophie positive. Cf. Hôffding, Esquisse d’une psychologie fondée sur l'expérience, pp. 21, 29; et sur toute cette question André Lalande, la Psychologie, ses divers objets et ses méthodes, apud Dumas, Traïé de psychologie, 1, pp. 14-18.

le spectacle ; ces contradictions ne sont tolérables que pour une conscience résolue à vaincre la logique ou à ne se laisser capturer dans aucun cercle vicieux ; la conscience spéculative ne pense, elle, qu’en aérant et articulant son discours, en distillant ses concepts pour qu'ils ne soient qu’eux-mêmes et sans mélange d'aucun autre, en ménageant un vide, si minuscule soit-il, entre le sujet et l’objet. La difficulté de la connaissance de soi est donc une simple difficulté psychologique : comment penser à part du moi un objet si proche de ce moi ? Entre le plus grand recul qui est la condition de toute vision sereine, et la plus grande proximité qui seule nous donne des images détaillées, individuelles, saisissantes de relief et de vie, quelle est la distance « optima » ?

Le problème de la conscience morale est, au contraire, un vrai problème métaphysique : y a-t-il une conscience sans aucune distance ? Toute notre impartialité ici n'y fera rien ; ce n’est pas une question d'effort. La conscience morale consiste justement à « participer '»,-et loin de fuir l’impureté, elle en fait profession. Comment cette conscience-là est-elle possible, en général ? On sait que Socrate dans le Charmide, contestait que les choses pussent « exercer sur elles-mêmes leur propre vertu », rhv éxurüv Sivauv mods éœurà oxeïv (1), et assignait à chaque science un objet, 5 Tuyxévet dv ko adrie The értorauns (2). Comme la vue s'exerce sur les couleurs, et l’ouïe sur les sons, et la volonté sur le bien, et l’amour sur la beauté, ainsi toute science est relative à un érepév #1, entendez à

(1) Charmide, 168 e.

(2) 166 a, et en général de 164 d à 171 c. Cf. Plotin, Ennéades, V, 3, spécialement 88 8 et 10 et la notice de M. Émile Bréhier

(éd. Budé, Paris, 1931, pp. 37-48).

des uafquara qui sont distincts d'elle-même ; ce qui revient à dire : toute science est la science de quelque chose (riwvéc), s'exerce sur autre chose que soi (rpècs &No). Et Plotin dit de même : elxéw rpoomxer étépou o0axv àv étépo yiyvecda.. ou encore: « la vision doit être vision de quelque chose », bvros rivès &Xou Gpaov det elvar, à 8è vros ué&rnv oti. Mais ne peut-on affirmer, s'agissant de ce que j'ai appelé introspection spéculative : Èmorqun éaurod — ErioThun Nov ? Il n’y a qu’un dogmatisme naïf pour exiger que l’esprit reçoive du dehors, dans l’acte de connaître, une «sperties » toute réflexive (1). En somme il doit exister quelque chose comme l’« intellectio abdila » de Campanella, une intellection intime et très rapide qui rapproche tellement objet et sujet qu’elle imite l’instantanéité d'une vision immédiate. Pourtant le dédoublement y est encore très visible, et l’on ne reprocherait pas au sujet de contaminer l’objet s’il n’en était idéalement distinct (2). Dans la conscience morale, c’est le même qui est au même moment le sujet et l’objet ; il n’est pas, comme l'aôroxlvnrov d'Aristote, moteur par un bout et mû par l’autre; ni même objet sous un rapport et sujet sous l’autre rapport : je dis qu’il est tout entier et du même point de vue objet et sujet, on mieux encore — opérateur et patient, On a vu comment ce

(1) Gassendi, cinquièmes objections aux Méditations métaphysiques de Descartes (A. T. VII, p. 292). Cf. ce que Plotin dit des tûnot, V, 3, 5 (Bréhier, L 25 : rhv px &ANDerav oùy Etépou Set elvou).

(2) Qu'on songe par exemple à l'œdroxivntov d'Aristote, dans lequel la distinction du moteur et du mû est conservée (Physique, VIII, 257 a 27-b 13) et qui permettrait de résoudre l’aporie de Charmide, 168 c. Pour Plotin le voÿs se pense lui même 8AoG AG, où péper AAO uépos (V, 3, 6) : ainsi se trouve résolue l'aporie de Sextus Empiricus (Adv. Math. VII, 310) que rappelle M. Bréhier.

déchirement, cette contradiction sont au fond de toute souffrance morale. D'ailleurs y a-t-il bien là contradiction ? Ce paradoxe de la mauvaise conscience paraîtra sans doute moins étonnant si l’on se représente l’esprit comme une totalité organique qui est perpétuellement « causa sui » et qui agit sur soi par une espèce d'opération circulaire ; et l’on voit déjà combien Nietzsche a tort de considérer la mauvaise conscience comme l'effet, si j'ose dire, d’un masochisme moral. Par exemple la mauvaise conscience n’est pas plus monstrueuse que certaines formes d’égoïsme subtil dans lesquelles l’individu rapporte à son moi des sentiments qui s’adresseraient normalement à autrui : l'amour est don de soi, l’amour existe pour que la conscience puisse s’oublier —et voici quela conscience, comme Narcisse, tombe amoureuse de sa propre image ; par une complaisance dérisoire, elle détourne de leur fin les sentiments les plus généreux — la pitié, la délicatesse, l’abnégation — pour les consumer dans un monologue stérile ; elle dévore sa propre substance. Dans la douleur morale cette espèce de tête-à-tête solitaire dégénère vraiment en autophagie ; car la conscience, qui ressemble à un monde clos, est parfois au même moment libre et déterminée (c’est cette libre nécessité qu’on appelle l'Obligation), juge et partie, bourreau et victime : « ipsa sibi carnifez ».

Je dis : bourreau et victime — et non plus sujet et objet. Menacée par l’angoisse et incapable de projeter l’objet au dehors, la conscience essayera du moins de se diviser au dedans afin de circonscrire le mal. Elle fera que l’ «objet », bien qu’il soit maintenant la chair de sa chair, lui paraisse néanmoins extérieur ; tels ces animaux qui abandonnent à l'ennemi, pour s’échapper, le membre par lequel on les retient. La mort

dans l’âme, nous faisons ainsi la part du feu ; nous pratiquons sur nous-mêmes une amputation spontanée qui doit rétrécir et regrouper nos états de conscience, nous sectionnons, pour ainsi dire, un sentiment qui serait douloureux s’il restait nous-mêmes. Afin d’extirper la douleur jusque dans sa racine, afin de la pourchasser dans tous les recoins de l’âme, nous ferons semblant de prendre pour objet tout ce qui nous fait souffrir, nous transporterons en nous la division que nous n’avons pas su maintenir entre les choses et nous. Dans tous les cas le « nous-mêmes » qui est l’objet n’est plus exactement le « nousmêmes » qui est sujet : le rapport d'objet à sujet — si cher que nous soit l’objet — est donc toujours une relation partielle, je veux dire l’attitude de détachement que l'esprit adopte à l’égard d’une partie de lui-même. S'il s’agit au contraire de conscience morale, l'esprit est tout entier engagé des deux côtés à la fois. C’est une lumière qui se voit elle-même, roùç aÿrè Axurnd@v, pour rappeler ici l'expression dont. Plotin se sert quand il veut nous suggérer peu à peu l’idée d’une coïncidence entre l’intelligible et l’intellection. Ici l’on est toujours ce que l’on connaît, car il y a une faute qui est, pour ainsi dire, à la fois régime et prédicat du sujet, accusatif adhérent ! Ce qui dès lors s'établit entre moi-même et moi-même, ce n’est plus un tête-à-tête indifférent et superficiel, c'est l'intimité du « for intérieur ». La conscience spéculative — la bonne, l’heureuse conscience — est une contemplation, mais la mauvaise conscience est une condamnation ; c’est une conscience qui s’accuse elle-même, qui a horreur de soi. Cette fois, une retraite stratégique n’est plus possible, et la conscience, acculée dans ses derniers retranchements, privée de

ce « divertissement » qui, selon Pascal, la détourne de penser à soi, la conscience est directement aux prises avec elle-même ; et comme elle ne peut ni se regarder en face, ni se détourner de cette vue, elle est tourmentée par la honte et les regrets. C’est, à notre avis, l’un des éléments essentiels de la mauvaise conscience que cette affreuse solitude d’une âme qui a dû renoncer à toute diversion et qui éprouve une sorte d'horreur panique à se sentir nue en présence du seul témoin auquel on ne puisse rien cacher puisque ce témoin, c’est moi-même. N'est-ce pas, dit Juvénal, le plus cruel tourment et le plus inévitable « nocte dieque suum gestare in pectore testem » ? Peut-être l’'Ennui (dont la généralité en quelque sorte métaphysique a tant intrigué des philosophes comme Pascal, Schopenhauer et, de nos jours, Martin Heidegger) (1) n’est-il en somme qu’une mauvaise conscience sans motif, ou bien — soit dit sans nulle arrièrepensée théologique — une mauvaise conscience originelle, je veux dire cette souffrance lointaine et encore latente qui se déclare dès que le moi est seul avec lui-même, et qui, au moindre péché, s’actualisera en remords.

Ce n’est donc pas sans raison, que la morale traditionnelle parle métaphoriquement du « tribunal » intérieur (2). Dans cette confrontation secrète où

(1) Bergson (Les deux sources de la morale et de la religion, p. 109) y voit un effet de notre sociabilité. C’est le mal de Baudelaire.

(2) Par exemple Kant, Tugendlehre, I Teil, $ 15 suiv. (Cassirer VII, p. 250), où Kant se donne bien du mal pour atténuer la contradiction de l’homme naturel et de l’ « homo noumenon » {numero idem, specie diversus). Les écrivains usent et abusent de cette métaphore : Rousseau (Émile, IV : Profession de foi du vicaire savoyard), Chateaubriand ( Génie du Christianisme).

JANKÉLÉVITCH 3

ma personne est directement mise en cause, la conscience morale n’a pas à connaître une action qui n’est que trop connue, mais à l’évaluer ; elle n’est pas représentation, mais appréciation intuitive du donné — d’un donné qui est moi. Or tout ce qui est moi a une « valeur », entendez : peut être bon ou mauvais ; et la valeur d’un sentiment, d’une intention, d’un mouvement de l’âme ne désigne plus telle particularité de structure tout unilatérale, tel détail morphologique, mais la signification de ce sentiment dans la totalité de notre vie ; la valeur désigne ce qui dans la personne est tout ensemble le plus général et le plus central ; ou mieux, elle intéresse notre « ipséité » directement, essentiellement ; c’est une aventure dans laquelle nous sommes tout entiers entraînés ; avec chacun de mes actes se joue, en quelque mesure, ma destinée morale. De là vient que la conscience morale est uniquement conscience pour soi. L'autre conscience est faite pour les choses ou pour moi-même en tant que je me considère comme une chose ; hospitalière et expansive, elle distribue ses objets dans l’espace lumineux de la connaissance. La conscience morale, au contraire, se replie sur la personne ; c’est une confidence, un mystère si profond que nous hésitons nous-mêmes à nous l’avouer et qu'il reste en général inexprimé, incommunicable, accueillant aux sophismes et aux mensonges rassurants. De là aussi la fluidité extrême de ce for intérieur qui n’est, en somme, que le contact du moi avec lui-même. La conscience spéculative ne manque pas de consistance : elle est le sujet en tant qu'il s'oppose un objet. La conscience morale est-elle sujet ? est-elle objet ? on ne saurait le dire puisque l’un et l’autre sont moi. Elle n'est pas le moi idéal, car il n'y a plus ici de juge

transcendant au problème ; mais elle est le moi idéal en tant que fautif (car il porte le péché inscrit dans sa chair) ou bien le moi fautif en tant que déjà il se régénère par le regret de sa faute ; mieux encore, elle est la circulation instantanée et impalpable qui s’établit entre ces deux « moi » identiques. La douleur enfin qui fait cortège à cette conscience témoigne d’une aventure où nous sommes effectivement engagés ; le propre de la douleur; c’est d’être un événement qui arrive pour de bon, qui est vraiment vécu par une personne, qui fait l’objet d’une expérience privilégiée et absolument réelle ; nous avons affaire non plus à du possible, mais à de l’existant ; non plus à des concepts, mais à une réalité cruellement effective. Qu'on la dise irrationnelle tant qu’on voudra : la douleur morale est du vécu ; par elle nous nous trouvons plongés en plein concret. Il s’agit bien d'idées pures ou, comme eût dit Newman, d’abstractions notionnelles, alors que nous mourons de honte et de chagrin !

On voit assez par tout cela à quel point Nietzsche est brutal et superficiel lorsqu'il prétend ne voir dans cet « attentat contre soi-même » qu’un phénomène secondaire, artificiel, ou, comme il dit, « réactif » (1). N'est-ce pas l'erreur commune à beaucoup d’ « explications » naturalistes ou sommairement évolutionnistes de méconnaître ce qu’il y a d’originale et véri- . table positivité dans la vie intérieure de l’homme ? Non, la mauvaise conscience n’est pas un geste monstrueux, une anomalie psychologique ; d’abord qui oserait dans les choses de l’âme séparer infailliblement

(1) Généalogie de la morale, trad. Henri Albert. Deuxième dissertation, la « Faule », la « mauvaise conscience » el ce qui leur ressemble.

le « normal » et le morbide (1) ? Nietzsche lui-même, qui a l'air de posséder le critérium absolu de la santé, Nietzsche n’a-t-il pas reconnu ailleurs la relativité de ce concept et la vitalité de la déraison ? Nous venons, il est vrai, de comparer la douleur morale à un «raté » de la conscience. Après tout ce n’est peutêtre là qu’une façon de parler. Si la vocation de la conscience est cette impartialité idéale qui nous permet d’adhérer aux choses, la conscience morale est assurément une conscience manquée ou incomplète ; mais il est peut-être plus sage de penser que la conscience morale existe pour elle-même, et non point par rapport à la conscience spéculative — celle qui garde ses distances ; et il apparaîtra alors que ces représentations d’'Échec et de Succès sont aussi relatives que, suivant M. Bergson, l'opposition de l’ordre et du désordre. La conscience morale est une altitude de toute la personne, une certaine manière d’être de notre âme, et qui veut être appréciée directement, comme si aucune autre conscience n’existait. Ces remarques nous dispenseront, sans doute, d’avoir à choisir entre les diverses théories de la conscience morale : intellectualisme, intuitionnisme, volontarisme, émotionnalhisme. Nous pensons que la mauvaise conscience diffère en nature de la conscience spéculative, quoique pour la clarté de l’explication, et parce que la conscience spéculative est de beaucoup la plus rassurante des deux, nous ayons décrit la conscience morale comme une conscience inefficace ; en réalité, elle est infiniment plus inquiétante encore, mettant en cause non pas la véracité théorique de nos sensa-

(1) Karl Jaspers, Psychopathologie générale, trad. A. Kastler et J. Mendousse (Paris, 1928), pp. 4-10.

tions, mais la bonté de nos actes. Les intellectualistes et beaucoup de théologiens ne veulent reconnaître dans la conscience morale qu’une sorte de syllogisme instantané ; c'est comme si l’on soutenait, remarque profondément G. Stoker (1), que l’amour d’une mère pour son enfant n’est qu’un cas particulier de l'amour des femmes pour les enfants en général. L'amour d’une mère est quelque chose d’unique, à quoi rien ne se compare. Et de même, la sympathie d’une personne pour ses propres plaisirs et ses propres actions ne ressemble à aucune autre : c’est vraiment la voix du sang. Et je sais bien qu’en fait il s’opère de nombreux échanges entre la raison théorique et la raison pratique : le même verbe « juger » ne désignet-il pas à la fois la fonction élémentaire de prédication, et l’opération axiologique par laquelle j’évalue le donné ? En fait, il n’est pas de conscience intellectuelle qui ne soit normative à quelque degré, et inversement tout « Gewissen » implique un « Wissen » latent, toute ovveiônow une eïônoic. Lorsque, par exemple, Socrate confesse : éuauré yäp ouvñôn oùbèv ëmorauéve (2), il est clair que cette conscience toute formelle virera aisément en conscience morale pour peu que la sincérité de l’esprit soit en cause : car il est, comme nous disons, de stricte « probité intellectuelle » d’avouer son ignorance quand on ne sait rien, au lieu de professer la fausse science des sophistes. C’est tout le problème de la Véracité — à la fois exigence spéculative et vertu. Pourtant les deux consciences vont très bien l’une sans l’autre, ce qui prouve qu’elles sont essentiellement distinctes. Sans doute, le cons-

(1) H.G. Stoker, Das Gewissen (Bonn, 1925), p. 60. (2)

Apologie, 2? ç et ?1 b.

ciencieux est en général conscient ; mais vice versa, un homme sans conscience n’est pas toujours un «inconscient ». Les âmes scrupuleuses ont juste assez de conscience pour souffrir, — car l’adhérence ne leur est pénible que parce qu’elles ont goûté du détachement ; elles sont un peu conscientes puisqu'elles se posent un problème, et un peu inconscientes aussi puisque ce problème est une volupté qui leur reste chère et qui leur appartient indissolublement ; ce n’est pas là de la « subconscience », mais plutôt la guerre du conscient et de l'inconscient ou, comme dirait Hegel, l’état d’une âme déchirée — « Zustand der zerrissenen Seele ». D'autre part la conscience peut exister en dehors de toute délicatesse morale ; c’est ce qu'on appelle le cynisme. Ne savons-nous pas, du reste, que l'extrême conscience est l’antidote le plus efficace des grandes douleurs ? Trop de lucidité dessèche ; en sorte qu’une conscience délicate ne va pas toujours sans quelqué aveuglement, sans l’ingénuité du cœur et la crédulité de l’esprit. C’est cette conscience que l'ironie des esprits forts impitoyablement pourchasse et neutralise. Uné seule remarque nous suffira à montrer quel abîme il y a entre la dure conscience de l’entendement et cette espèce de finesse tendre et profonde qui est propre aux âmes vertueuses : l’inconscience est une excuse, mais non point le « défaut de conscience » ; nous déclarons volontiers irresponsable quiconque fait le mal sans le savoir ; mais manquer de conscience morale est un péché, car cette fois ce sont mes intentions qui deviennent suspectes ; je n’ai pas tort de nuire, puisque je suis inconscient, mais j'ai tort d’être inconscient, tort d’être moi-même ; c’est ma « diathèse » qui ne vaut rien. L’inconscience morale n’est

donc plus un phénomène de déficit, une pure et simple absence, mais une faute positive. Sans doute il existe certaines formes de conscience spécialisée qui paraissent intermédiaires entre la conscience spéculative et la conscience morale, et qu’on appelle, d'un nom générique, « Conscience professionnelle ». Même dans cette humble conscience il y a pourtant un élément moral qui ne se réduit à aucun autre : la renonciation à un gain, l'honnêteté secrète et qui se plaît à rester anonyme, — tout cela appartient déjà à un ordre surnaturel tout voisin de l’absurde charité, c’est-à-dire de la « grâce ».

Nous avons expliqué la conscience morale à partir de la conscience intellectuelle comme si elle s’en déduisait ; et maintenant que nous la savons « partiale », impérative, douloureuse, nous disons au contraire qu’elle est d’espèce toute différente. N’en déplaise aux évolutionnistes ce n’est pas la conscience intellectuelle qui est devenue morale au cours de l’histoire en dirigeant sur le moi un effort jadis tout expansif ; ces généalogies ne sont que des reconstructions logiques sans valeur. Le moi est un objet absolument privilégié, et la mauvaise conscience du moi ne provient pas plus de la conscience intellectuelle que la douleur n’est un cas particulier du plaisir. Nous avons parlé à dessein le langage du dédoublement — de ce que Plotin appelle ueptoués — afin de suggérer peu à peu l’image d’une conscience dans laquelle la distance serait nulle entre le sujet et l’objet : tel un géomètre qui expliquerait le point comme un cercle dont le diamètre, le centre et la circonférence se.confondent ; pourtant ce n’est pas le cercle qui est devenu infiniment petit ! Mais il est peut-être commode d'imaginer un tribunal, pour

fondre successivement l’une dans l’autre les images de l’accusé, de l’accusateur, du juge, de l'avocat et du verdict lui-même, car la mauvaise conscience est, à elle seule, tout cela. Ou plutôt il n’y a pas de tribunal parce qu’il n’y a pas de doute ; s’il y avait le moindre doute, il n’y aurait plus de mauvaise conscience — car la certitude de conscience, comme la vertu stoïcienne, est toujours pure et entière ; il n’y a pas ici de peu et de beaucoup. Si l’Oreste d’Eschyle, poursuivi par les Euménides, comparaît devant le tribunal d’Athéna, et s’il trouve Apollon pour avocat, c’est qu’en réalité Oreste est déjà repentant, il est absous d'avance ; le dénouement ne fait aucun doute. Toute cette mise en scène — plaidoyer, délibération et jugement — ne peut nous donner le change ; la partie est déjà gagnée, puisqu’Oreste a expié son parricide. Le dédoublement de la conscience en accusateur et accusé n’est donc pas autre chose qu’une reconstitution métaphorique faite après coup. Mais il arrive ceci que les âmes de mauvaise foi, à la recherche d’une excuse, se jouent la comédie à elles-mêmes et inventent quelque Apollon pour se défendre contre leurs Érinnyes intérieures. Ces âmes troubles ressemblent au joueur solitaire qui entreprend de jouer une partie d'échecs contre lui-même ; il a beau s’étourdir par toutes sortes de vertiges, il ne peut que retarder un dénouement qui est absolument prévu puisque le Pour et le Contre dépendent également de lui. L'intérêt du jeu se concentre autour de cesortinconnu qui décidera entre l’adversaire et nous ; mais où est l'inconnu dans un dialogue dérisoire où c’est le même qui fait les objections et les réponses, qui ourdit des complots et les déjoue ? Comment être tout entier tour à tour et moi-même et un autre ? L'âme impure

qui, poussée à la fois par une espèce de panique morale et par un besoin de symétrie logique, organise cette mise en scène, l’âme impure sait tout ce qui arrivera, puisqu'elle est intérieure au drame ; elle n'échappe pas aux « chiennes furieuses » de son péché.

La conscience morale, comme l'intelligence selon Plotin, est donc une lumière qui se voit elle-même, une vision qui ne voit rien, ôÿt obrw iSoüox (1). Qu'on ne lui reproche point son parti-pris, puisqu'elle en fait profession. La conscience spéculative déteste les « préjugés » parce qu’elle voudrait oublier complètement notre passé, parce qu’elle se déverse dans les choses, parce qu’elle est toute ravie à soi, cexiroversa». Mais pour la conscience morale le parti-pris consisterait bien plutôt à jouer la comédie du dédoublement et à pratiquer une systématisation rétrospective. C’est donc bien en vain que la théologie, pour éluder ce qu’elle croit être une contradiction insupportable, en appelle à un tiers impartial et transcendant dont la ouvrhpnous serait messagère. Mais on n’en finirait pas de dénoncer toutes les idolâtries auxquelles la conscience morale donne prétexte. Si nous la laissons s'expliquer elle-même, dans la langue qui lui est propre, au lieu de la transposer dans un discours de réflexion, elle nous apparaîtra comme un certain genre de sensibilité, comme un toucher spécial qui rend l’âme susceptible à des rapports inconnus des autres âmes. On dit que l’artiste est celui qui, dans

(1) Enn. V. 3, 11. Cf. 8. : pic Épa pis EXO Ép& * abTd Ep abrd 6p&. V. 5. 7 : rôre yap oùx dpv 6p& al uéMoTxX rôte ép& * pc yap 6P% * Tà S'EAAX poroetd pèv hv, poc S'oûx Au.

un paysage, sur un visage, peut lire certaines relations secrètes que nous ne déchiffrerions pas sans lui — car nous sommes très lourds. La finesse morale ne ressemble-t-elle en cela à la clairvoyance de l'artiste ? N’est-elle pas elle aussi une perception de l’invisible ? Là où les « âmes cadavéreuses » ne voient rien, les natures morales discernent au contraire une foule de problèmes possibles ou, comme nous disons, de cas de conscience ; un rien les fait souffrir, elles vibrent et résonnent à tous les bruits de l’univers ; un acte indifférent pour tout le monde fera pour elles question, et les plaisirs les plus innocents leur parattront suspects. C’est là ce qu’on appelle le scrupule. Rien de ce qui intéresse ou approche l’âme humaine n’est indifférent ; n’y eût-il au monde qu’une seule conscience morale, cela suffirait déjà pour que les choses se répartissent dans l’univers selon une dimension toute nouvelle, d’après un certain ordre de profondeur qui est celui de leur excellence ; elles ne sont plus simplement des choses qui existent : elles « méritent » ou ne « méritent» pas d’exister, elles se distribuent autour de nous selon une hiérarchie qui n’est pas fondée dans leur nature objective, mais dans nos préférences surnaturelles. En somme, la conscience ne dit pas autre chose que ceci : tout ne peut pas se faire; certaines actions, en dehors de leur utilité, parfois même contre toute raison, rencontrent en nous une résistance inexplicable qui les rend « scrupuleuses », c’est-à-dire qui les freine ; quelque chose en elles ne va plus de soi. La conscience est l’aversion invincible que nous inspirent certaines façons de vivre, de sentir où d'agir; c’est une répugnance imprescriptible, une espèce d’horreur sacrée. Mais on

ne fait pas sa part au démon du scrupule une fois qu'il a pris possession de notre âme :

Le diable a tout éleint aux carreaux de l'auberge !

Toutes les évidences se troublent, un principe empoisonné corrompt tous nos plaisirs. La conscience est-elle la mort de l’espérance ?

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