III. — L'IRRÉMÉDIABLE. REMORDS ET REPENTIR

Le remords est donc bien plus que souvenir ; il est le passé complet, littéral, « textuel », il est présence réelle, survivance intégrale. Le remords ne cherche pas, comme le regret, quelque chose de disparu ; il étouffe dans la fixité de ses mauvais souvenirs, comme dans un cauchemar éveillé qui l’oppresse. Et pourtant remords n’est pas éternité ; cette faute dont l’image me harcèle, elle a commencé, elle a pour origine une initiative de mon libre vouloir. L’éternité est compacte et sans fissure, et il est bien évident qu'elle ne nous laisse rien à déplorer. A la vérité la mauvaise action qui me tourmente sera peut-être immortelle une fois qu’elle sera commise, mais avant elle n’était pas commise, elle n'existait pas du tout : ce qui importe c’est le moment privilégié et solennel où quelque chose se produit — une décision du vouloir, une libre nouveauté. Plutôt que d’éternité immuable et intemporelle, il faudrait donc parler d’irréversibilité. Mais justement l’irréversibilité, si nous l’approfondissons, nous livrera tous les secrets de la durée et de la vie. L’irréversibilité déclare, en quelque sorte, l’objectivité même du temps. La vie, l’action et la musique, par exemple, représentent un type de progrès orienté dans lequel il est fait acception du sens. A-t-on assez remarqué que le même mot, dans notre langue, désigne « Sinn » et « Richtung », signification et direction ? Et cela ne donne-t-il pas à penser que l’irréversibilité est peut-être le visage même de la spiritualité? On dit justement que la vie « n’a plus de sens » quand

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elle perd cette tension intérieure qui n’est autre chose qu’une invisible finalité, quand elle se relâche en une poussière d'accidents, en séries indifférentes et réversibles, quand elle retombe enfin inerte et sans courage. Toutes les fois qu'il est question de « vie » il faut indiquer le « sens », comme le géomètre qui trace un vecteur indique par une flèche sa direction. L'irréversibilité vivante exprime donc avant tout ceci qu’il y a des choses absolument antérieures et des choses absolument postérieures, qu’on ne prend pas la vie indifféremment par n'importe quel bout : selon que vous la raconterez à l’endroit comme une biographie, ou que vous la reconstruirez à l'envers comme une logique, vous vous en donnerez une vision véridique ou un schéma rétrospectif. Et ainsi non seulement mes actes et mes sentiments sont des « constantes », mais l’ordre même dans lequel ils sont vécus est quelque chose d’absolu, de qualifié et d'objectif, et qui n'est pas sans posséder un certain genre de nécessité organique : c’est dire que l’ordre vital — l’ordre biologique — m'oppose certaines exigences de chronologie et comme une obligation d'opportunité dont un mathématicien, pour l'ordinaire, n’a pas à se soucier ; ici l’on n’a pas le droit d’arriver « trop tard », car les occasions perdues ne se représentent plus et personne ne sait le moyen de vivre à l'envers : comme il n’est pas du tout équivalent d'aller de À à B ou de B à A, et comme le retournement de l’ordre vrai produit un galimatias amorphe et aussi fortuit que, par exemple, le renversement des notes d’une mélodie, le mieux serait peut-être d'arriver à temps ; priorité el postériorité, loin d’être des conventions arbitraires, sont données ici dans l’expérience comme une pro-

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priété qualitative et individuelle de cette expérience même, comme une certaine polarité propre aux choses de l'esprit ; cette polarité, bien entendu, n’est pasune forme réellement distincte des états de conscience, mais plutôt leur vraie dimension spirituelle, leur en-dedans. L'irréversibilité est en quelque sorte l’aspect ésotérique de la vie mentale quand on la considère selon sa plus grande épaisseur ou, si j'ose dire, selon son humanité ; il apparaît alors que l’ordre vivant n’est pas suffisamment assoupli, rompu à cette réciprocité chère aux mathématiciens pour perdre sa convergence intime et son aimantation. Il y a dans la profondeur de l’irréversibilité un principe de hiérarchie qui choque notre intelligence mécanicienne, habituée plutôt à coordonner qu'à subordonner. Notre droit ne veut-il pas de son côté des contrats essentiellement bilatéraux ? Et voici un devenir où l’ordre des termes n’est jamais quelconque, étant précisément ce qui importe le plus ; un devenir qui ne connaît pas ces relations égalitaires et superficielles sans « système de référence ». Une intention concrète circule dans ses artères ; nous devinons en lui une suite d'expériences hétérogènes qui ne sont pas interchangeables et qui ont un centre. Telle est la durée avec ses préférences, ses prérogatives, ses dissymétries. Telle aussi l’action.

L'action est dissymétrique comme la durée ; c’est un dispositif qui ne fonctionne que dans un seul sens. Eh bien, le remords est justement le malheur de l’irréversibilité. La faute, si l’on regarde en avant, semble bien ancrée à notre âme — et il est exact que durer c’est passer autant que survivre; mais selon la perspective inverse, la faute est un événe-

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ment « devenu »,; par delà ce passé coupable et qui nous tourmente parce qu’en somme il est notre présent tout vif et encore chaud, nous regrettons un vrai passé qui est, celui-là, notre innocence perdue ; par opposition au passé de la faute, le plus-que-passé de l’innocence est un souvenir très cher et qui me semble à jamais disparu. Sous sa forme la plus abstraite, l’irréversibilité correspond à une certaine expérience affective et temporelle de l'identité ; ce qui est fait est fait ; ou bien, ce qui est fait n’est plus à faire. Par exemple : les Prussiens l’ont emporté à Sadowa ; supposez que les circonstances se soient arrangées pour neutraliser complètement les suites incalculables de cette bataille : supposez que tout souvenir s’en soit effacé dans la mémoire des hommes : n'empêche que l'événement a eu lieu ; vous pouvez en abolir toutes les traces, toutes les conséquences — vous ne ferez pas que la chose elle-même ne se soit pas produite ; ce qui est fait, une fois pour toutes est fait. Dans l’actualisation d’un possible, il y a une certaine force logique, irrévocable, automatique, qui fait que toutes les autres possibilités du même coup s’évanouissent. Je ne dis pas que l’actualisation soit physiquement toujours définitive, qu’on ne puisse l’annuler et refouler de nouveau l’acte dans sa puissance : mais ce n’est déjà plus la même chose ; les possibilités anéanties ne ressusciteront pas, car elles sont, comme telles, bel et bien mortes. D’autres possibilités se créeront peut-être, c’est-à-dire : l'acte primitif redeviendra invisible, mais non pas l’actualisation qui est un événement irrévocable, un pur fait impossible à détruire. Quelques méandres compliqués qu’il parcoure, jamais le devenir ne revient exactement.

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à son point de départ, et même s’il y retournait, encore ne pourrait-on oublier qu'il l’a un jour quitté. Ce circuit qu’il vient d'accomplir compte-t-il donc pour rien ? M. Maurice Blondel remarque avec une grande profondeur que le principe de contradiction a sans deute pour origine ce sentiment de l’irréparabilité du passé (1). Nous n'avons pas le don d’ubiquité temporelle ou, comme disent les vieillards : on ne peut pas être et avoir été; chaque moment du présent qui se fait exclut une infinité de possibles, représente pour ainsi dire un choix définitif. Toutes sortes de situations irrémédiables se nouent ainsi dans notre dos, et nous sommes prisonniers de ces options définitives que nous avons faites sans le savoir rien qu’en durant. Le malheur de l’irréversibilité est donc un double malheur ; nous regrettons d’une part l'acte irréparable qui s’est accompli, et d’autre part les possibles dont cet acte nous a privés à jamais ; car la même faute qui s’installe irrévocablement exclut l'innocence sans retour. Il y a donc dans la douleur du remords tout ensemble un plein et un vide : le plein de la mauvaise action dont nous ne pouvons nous défaire, et le vide de notre ancienne pureté, dont la faute à jamais nous sépare.

Allons plus loin : l'irréversibilité est peut-être la clef de toute douleur en général. J’ai expliqué précédemment la douleur comme une demi-adhérence : quelque chose qui ne réussit pas à devenir tout à fait objectif a cessé pourtant d’appartenir à l’inconscient du sujet pur (2). Mais je n’expliquais pas pour-

(1) Principe élémentaire d'une logique de la vie morale (Bibliothèque du Congrès international de philosophie, II, 1903), pp. 51-85.

(2) Voyez pp. 17-19 de mon livre.

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quoi il arrive que cette demi-appartenance soit une douleur morale. Supposons que l’objet auquel adhère ma conscience soit non plus une affection, mais un acte : cet acte m'appartient encore puisqu'il est mon œuvre ; mais c’est aussi un objet distant puisque je ne puis l’abolir, puisqu'il m'est impossible de faire comme s'il n’était pas; souvenir despotique et brûlant, il m'appartient sans m'appartenir. L'irréversibilité n’est donc qu’une façon de traduire dans le temps l’inefficacité de la demi-conscience, prisonnière de son propre passé ; le moi qui dure devient à tout moment spectateur impuissant des actes dont il fut d’abord l’auteur ; en sorte qu'il y a dans le devenir un principe d’objectivation monstrueuse qui nous détache de plus en plus de notre propre acquis sans toutefois réussir à l’'émanciper complètement. Cela s'appelle : durer et vieillir. Au lieu que le mouvement dans l’espace est pur et simple éloignement, le temps nous sert à nous éloigner sans cesser d’adhérer. Si du moins, reculant de plus en plus dans le lointain des choses objectives, notre passé pouvait nous échapper complètement, nous nous consolerions peut-être de cette perte ; à force d’être irrévocable il ne nous intéresserait plus. Mais pas du tout ; il n’est pas tellement irrévocable qu'il ne dépende encore de moi. De là vient que l’irréversibilité du temps en général est une des causes les plus communes de la douleur humaine. Ce bonheur d’être jeune, qui me sera soustrait par le temps, il n’a pas cessé d’être mien ; et voilà qu'il devient une chose, qu’un autre moi-même s'offre à moi en spectacle. C’est là une des plus grandes douleurs de la vie; une douleur si poignante qu’on se demande si toutes les autres douleurs n’en sont pas de simples

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spécialisations : si dans la douleur des hommes, quelle qu’elle soit, il n’y a pas avant tout la douleur amère de l'irréparable, c’est-à-dire une certaine sorte de remords. C’est là la vraie tristesse d’Olympio. Les chers souvenirs que nous dissimulons jalousement au fond de notre cœur et qui sont tout ce qui nous reste de notre passé, ces souvenirs nous regardent comme de vivants reproches, comme les témoins d’un bonheur qui ne sera jamais plus; en sorte qu'il n’y a bien souvent qu'une petite différence entre le passé de la conscience intellectuelle et le passé de la conscience morale (1). Un rien parfois suffit pour faire parler ces remords muets, pour changer cette possibilité de mauvaise conscience en mauvaise conscience actuelle (2) : nous nous reprochons notre ingratitude à l'égard du bonheur, nous croyons avoir vécu trop vite et le remords germe ainsi du fond des regrets. De là la valeur infinie qui s'attache pour nous à la résurrection de ce passé précieux : lorsque, dans un éclair, nous en revivons quelques instants, nous croyons volontiers à une faveur du ciel, car Dieu lui-même ne nous semble pas de trop pour vaincre.lirréversibilité ; c'est ce qui arrive grâce à la reconnaissance affective, quand un passé authentique revient en nous brusquement, par bouffées et fulgurations imprévues. Il y a ainsi dans notre vie comme des places enchantées, des instants magiques où le passé nous fait la surprise de nous visiter ; c'est une espèce de grâce, et le passé

(1) Guyau, La genèse de l’idée de temps, pp. 81-82. Voy. Bergson, le Rire, pp. 84-86 et 165, sur l'opposition de l’individualité tragique et de la réversibilité mécanique (comique).

(2) Dans le beau poème de Pouchkine, le Souvenir, mémoire et remords ne font qu’un.

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le plus prosaïque lui doit son parfum, sa pénétrante mélancolie.

Ainsi donc, comme la science réagit au temps, ce grand irrationnel, par l'explication causale et par l'identité, de même notre cœur réagit par la souffrance à l’irréversibilité de ses joies. Un secret instinct nous avertit que chacune de nos expériences est quelque chose d’unique, une espèce de miracle qui ne se renouvellera plus. Mais tels ne sont pas seulement nos plaisirs, les divers contenus et événements de notre vie : notre personne tout entière porte en soi je ne sais quoi d’exceptionnel et de catastrophique, qui est donné une fois pour toutes et qui est vraiment quelque chose d’absolu. De là sans doute la répugnance que nous éprouvons à imaginer qu'un mort puisse revivre et être le même ; l'instant de la mort est irrévocable, et si définitif que celui qui semble ressusciter devait n'être pas encore mort. Ce qui ne veut pas dire que nous renoncions à toute espérance de survie ; mais quelle que soit notre hypothèse préférée — éternité, immortalité personnelle ou palingénèse, que nous croyions ou non à la séparation de l’âme, le certain est que ce qui survit est en réalité un autre : quand on a traversé cette minute irréparable, on ne peut plus, dans tous les cas, en revenir tout semblable, et l’on dit même que quiconque a simplement approché de la mort rapporte en ce monde une sorte de mystère qui le transfigure, il ne sait pourquoi ; le contact de la mort ressemble à ces grandes crises morales au lendemain desquelles il ne peut pas ne pas y avoir dans la vie quelque chose de changé ; ou, si l’on préfère, à ces créateurs de génie qui, une fois apparus, empêchent l'humanité de continuer à penser et à écrire comme s'ils n'avaient

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pas existé. Comme une résurrection qui ne serait que recommencement, la régénération contredit à notre idée de la Personne. Ce n’est pas seulement l’expérience qui nous indique qu’un bras coupé, chez l’homme, ne repousse pas ; s’il repoussait il nous semble que nous aurions devant nous un autre homme. Comme chacun de ses propres états, la personne est une totalité unique en son genre, et résulte d’un nombre infini de combinaisons, relations et éléments qui ne se rencontreront qu’une fois. Il y aurait donc trois cas à distinguer : celui de la matière brute, absolument indifférente au devenir ; celui des organismes coloniaux et des individualités rudimentaires qui reconstituent leur forme avec une extrême élasticité; celui enfin de la personne humaine. Chez certains êtres, qu’on pourrait bien dire immortels, il n’y a pas à proprement parler de traumatismes irrémédiables : l’animal, mutilé d’un de ses segments, reproduit sans difficulté un segment identique, comme certains cristaux « réparent » leurs blessures ; ce sont des individualités banales, anonymes et interchangeables, qui s’effacent à l’intérieur de l’espèce. La personne humaine, au contraire, est beaucoup plus irremplaçable que ces individus en série ; de la tendance à se réparer il ne subsiste chez elle que quelques restaurations très simples, superficielles, et pour ainsi dire elliptiques. C’est qu'ici l’organisme n’est plus une individualité de confection et qui accepte de se répéter à un nombre indéfini d'exemplaires, en sorte que l’un puisse être pris pour l’autre ; il est fait, au contraire, d’une chair délicate et particulièrement sensible où les moindres blessures restent longtemps ouvertes. On dira que ce refus de guérir est précisément la marque

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de la matière inorganique qui ne possède le pouvoir ni de se régénérer ni de cicatriser spontanément. Mais indifférence n’est point échec. L'organisme, lui, voudrait bien redevenir total, mais il ne peut pas ; de là cette espèce de désespoir physiologique qui s’appelle douleur. Intacte ou blessée, la matière ne veut rien du tout, car elle est pure extériorité : autant ses blessures sont définitives si l’on s'attend à une guérison naturelle, autant elles sont réparables si la main du fabricant refait en sens inverse ce qui a été défait ; l'organisme au contraire se sent vraiment mutilé et lutte contre l’irréparable, c’est-àdire contre une blessure qu'il ne peut fermer quoiqu'il ne s’y résigne pas. C’est un vrai remords biologique. L'organisme amputé ne peut renoncer à sa forme naturelle ; 1l n'est pas, comme une chaise boiteuse, incomplet seulement par rapport à l’usage artificiel que nous en faisons ; il travaillera donc, par le jeu de l'adaptation, des compensations et des suppléances, à se totaliser quand même, il inventera un modus vivendi avec son infirmité, il trouvera, s’il sait se rétrécir, une manière d'équilibre inférieur. N'importe : il est bien rare qu'il ne faille pas abandonner quelque chose, que le mal soit intégralement compensé ; il laisse presque toujours dans notre corps affaibli quelque trace minuscule, ne fût-ce qu'une prédisposition à succomber encore. La cicatrice, hélas ! demeurera comme la signature de l’irréversibilité dans notre chair.

La souffrance est donc une sorte de désespoir de l’organisation tout entière, qui se débat vainement contre l'irréversible. Les possibilités de souffrance se multiplient démesurément à mesure que l'individu est mieux concéntré, plus raffiné, plus sensible à

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toutes les causes de déchirement. Au devenir, à la mémoire, à la conscience l’homme doit sans doute son aptitude incomparable à souffrir. C’est en lui d’abord que la durée est le plus tendue, exaltant ainsi l’infinie délicatesse de ses regrets et de ses nostalgies, La durée irréversible le tirerait en avant, mais la mémoire le retient par derrière ; la mémoire dissociant l’image et la réalité vécue, nous met en face de notre passé, être amphibie qui est à la fois uné chose et un événement du sujet. La conscience enfin peuple notre esprit d'objets qui n’achèveront pas tous de müûrir ; elle nous surcharge du fardeau des scrupules et nous prépare ainsi mille tourments, « Celui qui augmente sa science augmente aussi sa douleur », dit une sentence de l’Écclésiaste que rappelle M. André Lalande (1). Il y a donc une infinité de manières de souffrir, et le clavier des douleurs comprend d'innombrables nuances. Parmi ces douleurs, il en est une toutefois qu’on pourrait bien appeler la douleur xxr'é£oyiv, et quise distingue de toutes les autres. Le remords désespère non pas tant d'évoquer que d’annuler, et le supplice de l’irréversibilité consiste ici, non point dans l'oubli, mais dans l'impuissance à réparer. L'originalité et la cruauté diabolique de cette douleur, c’est que la lésion irréparable, dans la mauvaise conscience, est l’œuvre même du malade ; non seulement, elle engage sa santé, mais il s’en reconnaît l’auteur. Qu'on imagine, si cela n’est pas trop démander, l'espèce d’horreur étrange qu'un supplicié peut ressentir à voir devant lui sa propre main coupée — cette main qui est désormais un objet — chose entre

(1) La Dissolution, pp. 151-152,

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les choses — et qu'il persiste cependant à revendiquer comme sienne, car elle est lui-même. Supposez maintenant que cette mutilation irrémédiable soit l’œuvre même du supplicié ; assurément vous n’aurez encore qu’une idée bien grossière du remords, car le remords est une souffrance de l'âme, et non point de la chair; mais vous aurez compris la qualité particulière de désespoir qui s'attache, pour le scrupuleux, à l’irréversibilité de sa mauvaise action. Quelque chose d’irréparable va exister par ma faute ; la complication ici vient de cet acte positif de ma liberté qui brise une continuité déjà irréversible par toutes sortes d'entreprises sans retour.

Nous savons d'instinct qu'une âme mutilée ne régénère pas, et nous devinons, malgré notre désir d’éterniser en nous l'innocence ou le bonheur, tout ce qu'il y a d’inhumain dans l’idée d’une réparation littérale. Pourtant c’est là, à y bien réfléchir, une représentation si insupportable que les hommes s’en détournent le plus possible ; afin de la rendre inutile, la religion et la morale ont inventé le Repentir. La distinction du repentir et du remords n’est pas, ainsi qu’on le croit d'ordinaire, une simple différence d'intensité ; on a montré ailleurs (1) combien ces belles gradations économiques sont suspectes. La repentir n’est pas un remords chronique : le repentir est le contraire du remords. Le remords, c’est le faute elle-même, la faute non résolue, ou encore, comme je l’ai dit, la faute devenue consciente, et par suite douloureuse ; mon péché se connaît comme péché sans cesser toutefois d’être lui-même, en sorte qu’on

(1) Page 9 de mon livre, sur le passage de la volupté à la charité,

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peut dire du remords, à volonté, qu'il est le sujet ou l’objet, le péché ou la conscience du péché, ou le pécheur, puisque toutes ces choses ne font qu'un. Éternelle et pure souffrance le remords, en tant qu'il n’aboutit qu'à soi, apparaît comme entièrement insoluble, Le repentir, au contraire, est une solution ; l’accent ici se déplace de la faute proprement dite sur le moi fautif. Ce qui faisait le brutal, l’incurable « réalisme » du remords, c’est que le sujet était tout entier sa propre faute, qu'il s’identifiait à elle corps et âme, comme le passionné à sa passion. Non que le repentant ait cessé, à proprement parler, de se reconnaître en sa faute ; mais déjà il s’en sépare, déjà la faute, qui tout à l’heure définissait l'essence même et la totalité de l’agent, ne représente plus qu’un certain prédicat accidentel et particulier ; entre le sujet et sa faute, il y a désormais de la place pour un verbe : on dit — se repentir, car maintenant nous avons quelque chose à faire ! Dans l'intervalle minuscule du sujet à l’objet s’engouffrent, comme attirées par un appel d’air, les bonnes œuvres de la conscience repentante qui attendaient derrière la porte close du remords. Au fur et à mesure que s’élargit ainsi la distance des deux moi, la mauvaise conscience recouvre, avec le loisir, ce sentiment du passé sans lequel il n’est pas de calme savoir ; elle parle de ses « erreurs passées » comme d’une chose révolue et bien distincte de son présent ; elle se demande même comment elle a bien pu succomber autrefois ; elle est donc déjà à moitié convertie. Cette liberté, ce doux recul de l’histoire, le remords les cherche en vain. Il n'y a pas de verbe pour le remords, parce qu’au remords nulle fonction ne correspond : on « a » simplement du remords, on

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vit nez à nez avec son remords, c’est-à-dire avec sa faute, c’est-à-dire avec soi-même. Le repentir au contraire est une attitude, une certaine façon de se comporter ; non point douleur passive et stérile, mais douleur active, opération de l’âme. Pourtant il suffit parfois de presque rien pour que le remords vire en repentir, pour que s’aère cette plénitude irrespirable ; notre moi désespéré, dans un éclair, a pris conscience de son désespoir — et le voici tout à coup rempli de complaisance et de pitié pour ce désespoir ; il désespère et se regarde désespérer, et il s’admire, et il se plaint, et toute sa douleur fond en repentirs indulgents. Se repentir, c’est toujours « poser » un peu, puisque la mauvaise conscience consolée savoure maintenant son désespoir comme un spectacle, puisqu'elle fait la belle. Lorsqué la mauvaise conscience est capable de se chuchoter un reproche, c’est qu’elle n’a déjà plus si honte d'elle-même ; déjà elle se supporte puisqu'elle se regarde, puisqu'elle s’objecle sa faute, comme à un autre moi qui n’est plus tout à fait elle-même.

Du remords, il n’y a rien à dire puisque le remords est une maladie désespérée. Avec le repentir, à la bonne heure ! nous avons de quoi nous occuper, et les religions nous donnent le choix entre toutes sortes de thérapeutiques appropriées. C’est de uetévoux que parle l'Évangile — uerévoux, c'est-à-dire : résipiscence, amendement, transformation effective du cœur et de la volonté. Bourdaloue prêche, il est vrai, sur les remords de la conscience (1), mais ne vous y trompez pas : il dit Remords et pense Repentir ; et il dit

(1) Sermon pour 9e dimanche après la Pentecôte (Œuvres complètes, Nancy et Bar-le-Duc, 1864, t. IT, pp. 269-266).

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Repentir pour œuvres de Pénitence. Du prédicateur, comme de son confesseur, le fidèle attend remède et, consolation ; le remords est donc toujours pour le chrétien une douleur féconde, l’enfantement d’une âme nouvelle. Dieu invisible et présent derrière les scrupules de la conscience, Dieu me garantit que je ne puis souffrir en vain, que le repentir est une grâce de Dieu. De là le finalisme optimiste de cette conception : du moment que l’agent, dans la douleur de sa mauvaise action, entre en rapports personnels avec une Sagesse transcendante, avec l'Ordre éternel du monde, nous savons que cette douleur n’est pas absurde, mais édifiante, et qu’elle ressemble à une sanction ; ce n’est pas une impasse, un désespoir aveugle et sans issue ; le repentir, au contraire, va à notre perfectionnement. Ainsi pense certainement Max Scheler dans un admirable essai sur Repentir el résurrection qui est tout plein de l’esprit catholique (1). Et, en effet, si le remords descend du ciel, s’il est une faveur d’en haut, il ne peut rester bien longtemps chevillé à mon âme ; il est déjà repentir, c’est-à-dire objet. Cela est si vrai que le remords apparaît d’emblée à Bourdaloue comme «la racine de tous les fruits de pénitence », comme le prélude de la conversion justifiante ; c’est Dieu lui-même qui nous tend la perche, Dieu qui offre au pécheur l’occasion du retour; le repentir est, comme disent les théologiens, une « grâce prévenante » ; il est donc clair ici que le repentir est tout de suite convalescence, préparation au salut ; ce n’est même pas un baume versé sur la bles-

(1) Reue und Wiedergeburt, in Vom Ewigen im Menschen, I, 1 (Leipzig, ne pp: 5-58, C’est l’idée de Newman : Grammar of asseni, chap. V, $ 1.

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sure cuisante de quelque remords ancien. Le repentir chrétien naît d’une initiative de Dieu ; celui qui en est touché est donc déjà guéri, comme est guéri Oreste lorsqu'il va comparaître devant la justice d’Athéna : le dénouement ne fait aucun doute ! Tout le reste : cilice, jeûne et aumônes, n’est que mise en scène, garniture, idolâtrie. Le catéchisme, il est vrai, distingue soigneusement, entre l’Attrition, qui est la crainte des châtiments éternels ou des suites fâcheuses de la faute, et la Contrition, qui le est premier degré du sacrement de Pénitence, avant la confession et la satisfaction. « Contritio » est la tristesse quant à Dieu, à xart @edv Adrn, comme l'écrit l’Apôtre aux Corinthiens (1), c’est-à-dire le regret d’avoir offensé la bonté suprême ; le ressort de la contrition est donc l’amour de Dieu ; elle appelle l’absolution, elle nous réintègre en état de grâce. Mais qu'est-ce que cela prouve, sinon que dès son principe le repentir suppose le problème résolu ? À proprement parler le remords "ne vous justifie pas, mais il témoigne que vous êtes déjà justifié ; il est symptôme plutôt que cause ; ce qui vous justifie ce sont les avances que Dieu vous a faites en vous accordant la grâce de détester votre faute, Quel contraste entre la prostration du remords et la délicieuse humilité du repentir! Autant la mauvaise conscience apparaît déprimée et hostile à elle-même, autant l’âme contrite déborde de douces espérances ; confiante et affectueuse, elle n’en est plus à contempler ses blessures ouvertes : elle a déjà fait peau neuve, elle se sait pardonnée.

(1) IT, Cor., VII, 10. Escobar définit la contrition (Liber fheologiae moralis, Lugduni, 1656), « animi dolor et detestatio de commisso peccalo, cum proposito non peccandi de cetero.… »

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Elle se sait si bien pardonnée qu’elle s’offre parfois le luxe de vouloir mériter ensuite son pardon ; naturellement c’est un jeu où elle gagne à coup sûr ; elle joue la comédie en toute bonne foi, comme l'avocat qui fait semblant de découvrir ce qui est présupposé depuis le commencement. Entre Repentir et Pénitence, il y a une fraternité qui est marquée dans les mots eux-mêmes ; le repentir n’est pas seulement, comme le remords, une manière d'être, mais une certaine façon d’agir, un système de bonnes œuvres et de rites expiatoires ; or rien ne soulage comme tous ces gestes et rites où la mauvaise conscience arrive à se répandre, et qui la distraient d'elle-même ; autant le remords, fasciné par le sortilège du péché, se montre taciturne, autant le repentir est prolixe, affairé, démonstratif. Visiblement le charme est rompu ; la conscience a trouvé dans l’action une issue à son désespoir solitaire, elle est de nouveau libre d’ellemême. Voilà pourquoi le repentir fait tant de bien ; même ces mortifications, ces larmes, que notre prochain croit douloureuses, nous n’y renoncerions pas pour un empire, tant elles nous sont douces, tant nous y pressentons sûrement la restauration inévitable de notre âme ; nos pleurs ne sont pas un effet de la souffrance, mais tout au contraire un symptôme de notre guérison. « Je ne veux pas être consolé ! » C’est pour ainsi dire la liquéfaction de la mauvaise conscience qui fond en bonnes œuvres et en sages propos, se dissout, relègue sa faute dans le passé ; la fièvre, l’orgueil, la sécheresse ardente du remords s’adoucissent ; notre âme pleine de componction se blottit amoureusement près de Dieu, et nous trouvons tant de douceur dans cette humilité qu'il nous arrive d’oublier pourquoi nous pleurons. Nos propres larmes

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nous attendrissent infiniment, et nous nous croyons déjà un peu quittes envers le malheur rien que pour avoir pleuré. Je crois que toute la mythologie du Deuil s'explique plus ou moins par ce souci d’être en règle avec l’infortune, de la compenser par une certaine conduite appropriée ; l’âme repentante fait ce qu’elle doit faire : elle porte le deuil un certain temps, au bout duquel elle sera pardonnée.. et consolée.

La question précise que nous nous posons est donc celle-ci : existe-t-il, avant toute contrition affectée ou sincère, quelque chose comme une pure douleur de l’âme sans nulle pensée de régénération ? En réalité, les trois quarts de la morale sont faits pour nous dissimuler cet enfer de la conscience inconsolable, pour nous soustraire au remords. Il n’y a rien au monde qui nous effraie autant que l’inexpiable ; c’est une vraie panique. Nous pressentons déjà l’inexpiable dans l'originalité de nos états de conscience, et si nous fuyons la solitude, c’est surtout, semble-t-il, pour les banaliser, pour les étourdir de bruit et de divertissement, pour engager notre inquiétante personnalité dans le jeu des échanges sociaux, Et de même la morale se préoccupe avant tout de neutraliser ce qu’il y a d’indestructible et de vraiment castatrophique dans la faute ; c’est une espèce de terreur métaphysique. Or rien n’est irréparable tant qu’on se détourne des intentions ; tout ce qui est préjudice matériel, délit, fraude, ne peut-il pas, en principe, se racheter ? Ainsi se forme un système de compensations magiques qui prétend rendre aux âmes leur pureté, annuler non pas seulement l’acte accompli, mais l'intention d'accomplir, Henri Bergson a montré avec force comment la « justice close » tire son origine

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d’une conception mécanique et toute mercantile de l'équilibre (1) : attentive surtout à l'équité abstraite et juridique, elle ressemble à un « échange de mauvais procédés », elle s'occupe de restaurer, dédommager, niveler, L'égalité géométrique est puissante parmi les dieux comme parmi les hommes : à loérns à yewuerpux xoù ëv Geoic xal ëv dvôpomoic uéya Sbvare…. Il y aurait aussi en Ce sens, Croyons-nous, une « pénitence close » dont le but est surtout de restaurer le « stalu quo », et qui neutralise la durée à l’intérieur de l'individu comme la justice close conserve l’équilibre et la mesure au dedans de la communauté ; il s’agit de réaliser l'identité littérale de l’après et de l’avant, de faire comme si rien ne s’était passé, en un mot de nettoyer l’âme si parfaitement que le moi d'aujourd'hui lui apparaisse indiscernable du moi d’hier ; le péché est devenu une sorte de substance que l’on peut expulser, conjurer, et qui n’appartient pas à proprement parler à l’essence de la personne ; une purification facile et complète prouve à l'ordinaire que notre souillure était dès le début extérieure. Pour pouvoir se repentir, ne faut-il pas avoir déjà cessé d’adhérer ? Aïnsi plus une faute est inexpiable, plus il y a de chances pour qu’elle soit profondément installée dans mon « Selbst », pour qu'elle serve à me caractériser. La pénitence fermée est donc la rédemption des fautes périphériques, les péchés centraux demeurant, irrémissibles, au fond de la personne ; finalement la rémission devient une marchandise dont on trafique, comme le xvie siècle trafiquait des indulgences ; on peut faire provision de pénitence ; quiconque emmagasine à l’avance un stock suffisant de mérites pourra le

F (1) Les deux sources de la morale et de la religion, pp. 67-70.

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dépenser plus tard sous forme de péché (1) ; un tarif spécial fixe le pouvoir de rachat des œuvres et même des dispositions méritantes ; on négocie son repentir, on achète ou l’on troque des pardons ! Cette conception de la réversibilité des actes, sublimée et affinée, a laissé plus de traces qu’on ne pense dans notre morale ; elle domine la théorie de l’expiation, d’ailleurs si élevée, que Platon expose dans le Gorgias et qui est bien le type de la justice close et sociale : la justice est la médecine de la méchanceté (2); l'âme qui expie (dtxnv BSo5ox) efface sa laideur, sa dissymétrie et ses vices — parjures, intempérance, démesure. Et Socrate, s'adressant à Calliclès : tu te figures qu'il faut dominer les autres ; c'est que lu négliges la géométrie ! Yewuestpias yàp duexeïc (3). Au purgatoire de l’expiation, les âmes tordues se redressent, payent la rançon de leur impureté. Ces compensations magiques ne survivent-elles pas encore dans nos idées modernes sur l’Honneur ? L’honneur est, de toutes les vertus, la plus facile à « venger » : il existe un « code » de l'honneur qui nous indique dans tous les cas ce qu’il y a à faire, et comment on exorcise les différentes espèces d’outrages ; l'honneur a, comme la justice close, sa ialrique. Aïnsi se constitue une morale de tout repos à l’usage de ceux qu’effraie l’inexpiable, et qui ont peur d’être seuls ; le pouvoir rédempteur des gestes et des sacrifices s'étend bientôt aux dispositions de l’âme, et le regret luimême finit par nous être compté comme un mérite ;

(1) Edward Westermarck, L'origine el le développement des ldées morales, t. II, p. 345.

(2) 478 d : latpimh ylyverau movnplas À Slxn. 477 à : xaxlac

dpu buyñc éralkarrerar à Slxnv StSodc.

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quiconque regrette sincèrement est déjà à moitié absous ; les œuvres pénitencielles se réduisent ici à une espèce d’allusion extrêmement elliptique et abrégée ; le regret est pénitence naissante, il nous donne des droits sur Dieu ! La pensée de notre mérite accumulé dissipe le malaise de l’irréversibilité ; elle nous rend sensible ce qu’il y a de délicieusement provisoire dans le stage de douleur que le repentir nous impose.

Avec les rassurantes palinodies du repentir, le remords offre un contraste saisissant. Le remords, qui est l’expérience d’un péché indéracinable, dénonce àprement la mercenarité des pénitences et des exercices ; c’est notre « bourreau domestique ». Nos états de conscience ne sont pas mesurables, et pas plus les intentions que les émotions ; cela veut dire qu'ils sont radicalement hétérogènes, qu’on ne saurait leur trouver une unité commune pour les comparer. Nos états de conscience, dit-on, sont qualité pure. Mais qu'est-ce que la qualité, sinon l’autarkie d’un contenu mental qui s’arrondit, s’organise en totalité complète et incommensurable à tous les autres ? Il y a dans la qualité tout ensemble quelque chose de très fusible et d’absolument exclusif : autant elle se métamorphosera volontiers en son contraire si nous la laissons à ses affinités spontanées, autant elle résiste à nos efforts pour la corriger artificiellement ; le fait affectif, par exemple, est une sorte de microcosme ou de monde clos, quelque chose d’enveloppant qui, au moment d’être vécu, est vécu pour soi, absolument, sans nulle relation aux autres contenus de la conscience ; le sentiment, comme les tonalités musicales, peut moduler, mais à chaqueinstant il est seul à étre Moi ; c’est une totalité actuelle et,

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si j'ose dire, insulaire. Le moraliste parle sans doute, comme l’économiste, de Valeur; mais il ne s’agit pas pour lui d’une Valeur mercantile et qui permette de comparer, d'estimer ou d'échanger. La valeur tantôt isole et tantôt uniformise ; dans ce dernier cas la valeur mesure l’équivalence, l’égal et l’inégal, le grand et le petit. Chacun de nos plaisirs, chaque mouvement de notre cœur, au contraire, a, en un certain sens, un prix inestimable et auquel rien ne se compare ; qui évaluera, par exemple, la grandeur infinie de l’amour ? Certes la réflexion consciente, repoussant ces états dans l’objectivité, ne tarde pas à les peser, à les monnayer, à préférer l’un à l’autre ; n'empêche que chaque plaisir, pris sur le fait, est en quelque sorte absolument inappréciable. Dans ces conditions on se demande quel sens pourrait bien avoir l’idée morale du rachat, et si même elle est intelligible, toute reposante qu'elle paraisse : certains actes ecclésiastiques, une repentance appropriée, de bonnes actions toujours plus ou moins intermittentes posséderaient cette étrange vertu d'annuler ou compenser notre faute : on effectue sans le dire la somme algébrique des mérites et des péchés, comme si des actions pouvaient se soustraire les unes des autres ou s’additionner entre elles. Cette comptabilité dérisoire, on appelle cela : Examen de conscience. Nous explorons notre conscience comme on fait un bilan, ou comme les marchands font leur caisse, le soir venu. Ce contraste violent du repentir et du remords a lui-même une racine métaphysique ; le repentir insiste plutôt sur les actions, le remords met l’accent sur là personne. Peut-être ce contraste du repentir et du remords correspond-il au contraste de deux grandes philosophies morales. L'une ne

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considère que les péchés instantanés et néglige leur entre-deux, ce que Kierkegaard appellel’«impelus»(1), c’est-à-dire la pure vitesse du péché, l'élan de notre âme. L'autre s'intéresse plutôt à la continuité intensive de l'esprit qu’au décousu des instants successifs ; elle sait que le péché n’est pas seulement de mal faire visiblement, mais encore de persévérer dans la faute. On dit : « perseverare diabolicum » : car la faute est une qualité qui se développe d'elle-même, et qui remplit tout l'intervalle des mauvaises actions. Nos chutes palpables, comme dit Massillon (2), ne sontelles pas la suite de mille chutes invisibles, qui passent ordinairement inaperçues des pénitents superficiels ? La vie morale, pour un pénitent, n’est guère qu’une succession d’actes isolés dont aucun ne m'appartient essentiellement, puisqu'on peut tous les extirper à grands coups d’aumônes, de pieuses lectures et d’austérités ; notre rachat est donc une affaire à régler entre les actions elles-mêmes, et où nous ne sommes pas engagés tout entiers ; chaque action se trouve ainsi revêtue d’un certain coefficient qui représente son pouvoir de neutralisation ou de dissolution ; ce qu’un méfait particulier a accompli, pourquoi une vertu particulière ne le résorberait-elle pas ? Cet atomisme est profondément étranger au remords, parce que le remords met directement en cause la personne, qui est la source jaillissante de toutes les actions, la forme de tous ces contenus ; où plutôt le remords s'intéresse à une certaine action, en tant que cette action sert à me définir, exprime une perversion générale du moi ;

(1) Traité du désespoir, trad. Ferloy et Gateau, pp. 208-214 (La continuation du péché).

(2) Sermons pour le Caréme. Pour le vendredi de la 1'e semaine: sur la Confession (éd. Didot, Paris, 1838), t. I, p. 220.

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mais comment des rites particuliers pourraient-ils quelque chose contre cette méchanceté générale ? S'il ne s’agissait que du Faire, le repentir suffirait assurément à me guérir ; mais il s’agit d’une maladie autrement grave : c’est mon « Esse» qui ne vaut rien ; la faute que j'ai commise fera éternellement partie de ma constitution intelligible, si c’est du repentir qu’on attend le remède, et les bonnes actions qui lui font suite ne l’« expient » en aucune manière ; ou bien ces bonnes actions sont de mauvais aloi et recèlent un principe empoisonné, ou bien elles supposent elles-mêmes l'innocence retrouvée, en sorte que ce ne sont pas les vertus qui effacent notre faute, mais au contraire parce que notre faute s’est déjà volatilisée la pratique des vertus est devenue possible. Voilà pourquoi nous appelions le remords une douleur pure. La justice du remords n’est ni répressive, ni corrective. que dis-je ? le remords est le contraire de la justice, le remords est souverainement injuste. Du châtiment considéré comme sanction nous séparons avec peine toute espérance de rémunération, toute pensée de purgation rédemptrice ; il nous semble que la douleur nous donne des droits et que souffrir c’est accumuler une sorte de créance. Le remords, lui, ne nous punit pas pour nous perfectionner, ni pour décourager le crime, ni pour acquitter une dette ; ce n’est pas un (exemple », ce n’est pas une initiation, et ce n’est pas non plus un règlement de comptes, une tlot, un paiement. Et pourtant le remords nous punit de nos péchés, cela est certain. En réalité la douleur du remords n’a d'autre but qu’elle-même ; sa finalité n’est pas de nature pédagogique ou juridique, car la conscience désespérée est nécessairement insolvable ; la douleur du remords ressemblerait plutôt

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à l’Impératif catégorique ; mais au lieu que la loi, selon Kant, est autonome, parce qu’elle veut être respectée, parce qu'il faut l’accomplir avec désintéressement, l'impératif du désespoir s’abat sur nous malgré nous et nous trouve passifs, anxieux, stériles. Telle est la loi morale : si sainte, si précieuse que ceux qui n’ont pas voulu l’aimer pour. elle-même devront souffrir pour elle gratuitement. La mauvaise conscience ne le fait pas exprès ; comme elle n’a pas pu être désintéressée par amour, elle sera désintéressée à contre-cœur, par violence et angoisse.