IV. — L’ « APPRENTI SORCIER

Pas plus que la loi n’est obéie pour son utilité, la faute n’est regrettée pour sa malfaisance. Le remords ne survit-il pas très souvent à la réparation du dommage matériel ? Romanciers et poètes se plaisent à nous décrire les alarmes d’une mauvaise conscience assurée de l’impunité : c’est le tsar Boris Godounov tourmenté par l’image du petit Dimitri, c’est, dans Crime et Châtiment, l'étudiant Raskolnikov obsédé par un crime dont nul ne le soupçonne. Quelle muraille, quelle citadelle protégera les parricides de la Légende des siècles : Caïn fuyant l’œil de Dieu, c’est-à-dire sa mauvaise conscience ; Kanut dont le linceul de neige rougit lentement du sang de sa victime ? car la justice du remords est une justice surnaturelle. Kant tient pour un mystère le rapport qui s'établit entre la loi et une «pathologie», c’est-à-dire des sanctions affectives (1). Mais ce qui est bien plus surprenant encore, c’est la disproportion monstrueuse

(1) Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, éd. Cassirer (Berlin, 1913), t, IV, pp. 320-321,

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de la faute et du remords. Si la Némésis des philistins présidait à la douleur morale comme elle préside aux expiations de la société, la balance serait toujours égale entre la quantité de notre désespoir et celle de notre péché : telles sont les vendettas, dans lesquelles les réactions compensent exactement l’action; la société, éprise d'identité et de conservation, invente ainsi des mécanismes compensateurs qui perpétuent la malédiction des représailles. Mais le progrès de l'esprit ne se manifeste-t-1l pas surtout, en un sens, par l’inégalisation croissante de l’action et de la réaction, de la cause et de l'effet ? Tel est le progrès qui, selon Schopenhauer (1), conduit de « Ursache » à « Reiz » et à « Motiv ». L’excitation, et plus encore le motif, agissent par déclenchement, c’est-à-dire qu'il leur suffit d’un signal imperceptible pour amorcer l’action (2). La cause physique a besoin d’être aussi volumineuse que l'effet à produire, et le résultat exprime directement la grandeur de l’impulsion causale; comme il n'y a rien dans l'effet qui n'ait été auparavant dans sa cause, on peut dire que la cause explique l'effet exhaustivement, Le motif, au contraire, est une cause qui fait levier et qui s’enfle à peine pour agir ; quelques indications insignifiantes, un déclic, un tressaillement fugitif du Vouloir — et voilà notre activité mise en branle pour longtemps ; plus une imagination est vive, subtile et délicate, plus elle se montre sensible à ces signaux ténus de la réalité ; merveilleusement impressionnable, elle

(1) Welt als Wille und Vorstellung, $ 23. Cf. Preisschrift über die Freiheit des Willens (Frauenstaedt, t. IV, pp. 29 sqq).

(2) M. Bergson distingue, dans un sens un peu différent, trois types de causalité : impulsion, déclenchement et déroule: ment (Évolution créatrice, pp. 79-80. Cf. pp. 125, 199),

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travaille sans fin sur les données les plus indigentes ; on dirait qu’un système de rouages, un engrenage secret amplifie démesurément dans notre esprit les suites de l'excitation : l'intelligence comprend à demi-mot et devient susceptible aux allusions les plus légères. Mais ne peut-on se demander si le cerveau, en général, sert à autre chose qu'à développer cette disproportion en accumulant les réserves de puissance, en décuplant l'efficacité et le rendement de l’action ? La perception, par exemple, n’est-elle pas le comble de l’économie, elle qui, avec un minimum de données sensibles, sait nous représenter des corps expressifs, un univers plein de sens ? De l’arc réflexe à la volonté la distance n’est pas moins grande que du « clos » à l’« ouvert ». La « cause » de plus en plus joue le rôle d’une « occasion » et sert à libérer certaines énergies particulièrement irritables ; il n’y a pas tant causalité que décharge ou, pour employer une image familière aux physiologistes, explosion (1) ; finalement l’excitation semble si négligeable par rapport à l’énormité des réactions qu’elle déchaîne, qu'on peut n’en plus tenir compte et parler de spontanéité pure. Certes, ces déflagrations «spontanées » résultent parfois d’un long ajournement de la réponse ; on dit : attente, énergie cérébrale emmagasinée ! Mais ceux qui ont en horreur ces grossières analogies mécaniques préféreront exprimer ce qu’ils voient ; et ils voient une création.

L'âme humaine est donc un milieu infiniment excitable où la moindre vibration éveille des sonorités pénétrantes et prolongées. De même que le germe contient, sous un format minuscule, toutes les

(1) Cf. Dumas, Traité de Psychologie, I, pp. 235 et 278-281,

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promesses de l’adolescence, de même l'acte générateur décide, en quelques secondes, d’une existence qui remplira une longue suite d'années. Qu'est-ce, au fond, que la mémoire sinon cette excitabilité infinie d’une conscience pour laquelle tout événement peut avoir des suites démesurées ? Ainsi s’expliquerait selon nous la superstition des Serments, et en général l’aversion que nous inspirent toute incohérence, toute infidélité du cœur ou de l’esprit : on ne reprend pas une chose donnée, on ne rétracte pas une chose dite, « dicla volitant », etc. ; ce qui est fait est fait. Toutes ces règles ont pour but d’entretenir notre croyance à la solennité de l’action humaine — parole ou geste, promesse ou cadeau : l’abominable des parjures et des reniements consiste, au fond, dans une frivolité particulière qui nous détourne de prendre au sérieux la disproportion de la cause et de l’effet ; nous oublions, dans notre légèreté qu’un simple mot, une « parole donnée », une décision prise peuvent avoir des répercussions incalculables et qu’en révoquant l’irréversible nous détruisons cela même qui fait en quelque sorte la sainteté de notre vouloir ; nous renonçons follement à notre pouvoir surnaturel, nous ne voulons plus êtres profonds, nous rendons nos actes futiles et inefficaces. Il ne faut donc pas s'étonner si notre entourage, par crainte des volontés qui se dédisent, nous impose parfois une fidélité un peu trop littérale aux actes accomplis ; il nous rend malgré nous la conscience de notre dignité. Cette inégalité de l’action et de la réaction n’est pas un simple effet de l’inertie, comme il arrive quand une émotion survit à la cause qui l’a provoquée (1);

(1) C’est ce que le Dr Paul Sollier appelle la « loi de dérivation » : Le mécanisme des émotions (1905), pp. 75-76.

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et pourtant « l’inertie » de la colère ou de l’amour ne devrait-elle pas déjà nous mettre en garde contre les suites durables, lointaines, indéfinies de la moindre émotion humaine ? Tous les hommes ne connaissent pas la susceptibilité et la dangereuse délicatesse de l'esprit ; ils ne savent pas à quelles tempêtes, à quelles fermentations donne prétexte la parole la plus innocente et ils jouent volontiers avec le feu. L'âme humaine, la sensibilité humaine exigent des précautions infinies dont les imprudents ne se soucient guère. De là l’importance extrême des moindres choses quand ces choses se produisent « à portée de conscience » ; un événement qui peut être perçu ou retenu, un événement capable, qui sait ? de devenir éternel grâce à nous, n’est jamais indifférent et emprunte à notre présence une sorte de gravité virtuelle ; si bien que nous entraînons finalement le monde entier dans le sillage de notre devenir, pour nous faire cortège, notre vie durant. C’est ce que montre bien, par exemple, l’opiniâtreté dérisoire de certains souvenirs insignifiants ; chacune de nos perceptions est souvenir naissant, et de même chacun de nos actes peut devenir habitude, si neutre soit-il. Ainsi s'explique l’absurdité apparente de beaucoup d'émotions et, on le verra, du remords lui-même ; ceux qui n’y voient que des fulgurations instantanées ne comprendront jamais comment ils survivent si longtemps à leur raison d’être, comment ils finissent par avoir une logique intérieure et tout à fait indépendante des choses, comment ils perpétuent autour d’eux tant de bonheur ou tant de malheur.

Telle est justement la logique profonde du remords avec ses tourments démesurés. Le remords, dit-on, est une douleur « sans fondement » ; ils devraient dire

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© — le remords n’est pas cette légalité close, symétrique et nivelante qui riposte « du tac au tac » à la mauvaise action ; le remords au contraire nous rend sensibles les dissymétries d’une équité paradoxale et « non écrite ». Non que la souffrance morale soit une souffance immérilée ; seulement mérite et démérite n’ont plus rien ici de commun avec la justice de Némésis. Une nuit Kanut tue son père, vieillard presque sans conscience. Il n’a pas de témoins. Aucun crime ne pouvait être plus furtif, moins encombrant.

Il le tua, disant : Lui-même n'en sait rien.

Puis il ful un grand roi.

Quelle est donc cette effervescence monstrueuse du remords, qui fait avec le crime un contraste si singulier ? Et pourquoi cette persécution surnaturelle, cet anathème où la mauvaise action apparaît dilatée, approfondie, éternisée ? Pourquoi, sinon parce que l'importance d’un acte n’est pas toujours proportionnée à son «volume » ? Les caprices du remords, comme ceux de la mémoire, traduisent à leur manière cette espèce de fantaisie profonde qui est propre au monde de la qualité. Même il y a dans le remords quelque chose qui rend la disproportion de la cause et de l'effet plus menaçante encore que dans l'émotion ou la mémoire ; l’aggravation consiste en ceci que je suis moi-même la cause de ces effets ; ces suites prolongées de l’action, c’est moi qui les ai voulues ! Ou plutôt — soyons justes : j’ai voulu l’action, mais je n’en ai pas voulu les suites, je n’ai pas voulu cet écho durable, ce contre-coup de ma décision ; j'ai voulu, en somme, sans vouloir, Dans cet « automatisme » de l'effet, il n’y aurait rien de tragique si la cause était hors de

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moi — car l'essence de la tragédie est la contradiction. Mais la volonté qui se laisse déborder par ses œuvres est l'artisan de son propre malheur. Il y a dans la création, une sorte de piège que la volonté se tend à elle-même (1); s'abstenir ou se faire prendre à ses propres œuvres — tel est le dilemme ironique où se débat notre volonté. Schelling entrevoit cette dialectique quand il parle du « malheur de l’existence », et Georg Simmel lui donne un tour passionné et bien moderne en l'appelant la « tragédie de la culture » (2) ; la vie cherche des formes et un style pour s'exprimer ; mais les formes et les styles se retournent contre la vie ; ainsi la religion succombe aux dogmes et la morale aux «gestes », et le droit à la lettre des codes ; les souvenirs constitués, enfin meurtrissent la mémoire constituante. Pourtant la rébellion dont je parle est tout autre chose ; il ne s’agit pas, comme dans les « symboles mystiques », d’une défiguration de l'esprit, toujours inadéquat aux signes qui l’expriment ; pas davantage de cet appauvrissement du possible qui ne devient réel qu’en cessant d’être infini — car un possible devenu existant supprime toutes les autres possibilités sans retour. L’acte accompli n’est pas seulement irréversible, il capture la volonté maternelle et lui fait payer son imprudence (3).

(1) Cf. L'odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, pp. 183-195.

‘ (2) G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur (Munich et Leipzig, 1921) ; Philosophische Kultur (Leipzig, 1911), pp. 245-277 (Der Begriff und die Tragôüdie der Kultur) ; Lebensanschauung (Munich et Leipzig, 1918), pp. 98 et 160-162. Cf. le beau livre (en russe) de Fédor Stépoune, Vie et création, chap. IT (La tragédie de la création chez Frédéric Schlegel).

(3) H. Bergson, Évolution créatrice, p. 140 : « L'acte par lequel la vie s’achemine à la création d’une forme nouvelle et l’acte par lequel cette forme se dessine sont deux mouvements souvent

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La création est donc une arme à deux tranchants ; notre volonté donne l’existence à un possible, mais le possible maîtrise son premier maître ; comme la Clytemnestre d’'Euripide, la volonté enfante ses propres meurtriers : povéxç Érueres &p& oot (1). Il lui arrive, en somme, la même aventure qu’à l’apprenti sorcier de Gæthe : elle a oublié le mot qui refrénera les puissances magiques. La volonté peut tout, sauf défaire ce qu'elle a fait ; sa magie n’est, si je puis dire, qu’une magie unilatérale ; mais ce qu'il faut bien comprendre c'est que mon impuissance elle-même n’est que la forme de ma puissance, et non point une impuissance matérielle : la volonté n’est pas plus forte que sa propre force, et notre liberté elle-même finit par devenir la donnée, la nature suivant laquelle nous choisissons — tant il est vrai que le libre arbitre s'oppose à l'indifférence. Pour faire tout le possible, il faut beaucoup de force, mais pour défaire une chose faite, pour effacer la constellation qui déjà se dessine dans le choix d’un possible, il faut plus que de la force, il faut un pouvoir surnaturel et qui puisse révoquer l’irréversible. Ce qui est fait est fait, tel est le véritable « numen », la puissance du destin qui, suivant les païens, domine l'arbitraire même de Zeus ; Zeus luimême est prisonnier des choses dites, Zeus doit respecter les pactes dont il est l’auteur. À plus forte raison les hommes : les hommes instituent un certain ordre qu’ils appellent la Loi et qui les domine bientôt

antagonistes. » Durée el simulianéité, p. 107 : « La faculté qu’on avait de choisir ne peut pas se lire dans le choix qu’on a fait en vertu d'elle. »

(1) Électre, vers 1229.

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dangereusement ; comme des apprentis sorciers ils considèrent avec terreur ce monstre dont ils sont pères. Voilà qui accorderait sans doute les exigences de l’idéalisme avec les prétentions de l’objectivité ; mais qu'y a-t-il d'étonnant à ce qu’un objet qui est notre œuvre soit par là même indépendant du moi, puisque la génération biologique nous montre à tout instant l’organisme absorbé dans la production d’un Aller ego qui le trahira ? Cette ingratitude de la progéniture, on dirait un piège que Dieu a disposé dans l’acte créateur afin qu'il périsse par où ül triomphe, afin qu’il se neutralise lui-même ; l’orgueil de créer porte donc en soi son propre remède. A tout instant notre personne authentique détache ainsi d'elle-même une personne fabriquée ou oratoire dont, elle est la première victime ; c’est un parricide qui domine toute la vie de l'esprit ; on le retrouve dans le tourment du méchant auteur aussi bien que dans les remords du coupable. Le livre imprimé, la pièce représentée dépassent infiniment l’écrivain qui va assister, spectateur impuissant et consterné, à l’amplification monstrueuse de ses propres bévues. Mais n'est-ce pas là tout le drame de la mauvaise conscience, cette conscience qui nous révèle dans l’objet un adversaire plus fort que nous ? Le pécheur ne savait pas, au moment de faire, qu’il y eût tant de richesses, el aussi tant d'aventures dans sa décision, il ne soupconnait pas que les œuvres les plus volumineuses naissent, pour ainsi dire, d’un simple germe. Il faut être si prudent avec soi-même ! S'il y a quelque chose de singulier dans la mauvaise conscience, c’est bien cette vitalité, cette prospérité dérisoires de la faute et notre impuissance à l’extirper. « Engraissé pour m'être voué ! » crient les Euménides à Oreste. « Je te mangc-

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rai vivant, tu ne seras pas égorgé à l'autel! » (1). Le désespoir, dit Kierkegaard (2), ce n’est pas l’impossibilité de vivre, mais au contraire l'impossibilité de mourir ; le méchant meurt avant sa méchanceté (3), et le venin du centaure survit longtemps au monstre que la flèche d'Hercule vient d’abattre. Voilà pourquoi notre faute nous apparaît comme une intruse ; nous nous savons possédés, épiés, bafoués :

Je sens que je deviens étranger à ma vie;

il nous semble que, sans elle, nous serions meilleurs, que nous valons mieux que nos propres actes ; notre péché est, en nous, autre chose que nous.

Autre chose que nous ? ou tout simplement quelque chose dont nous ne faisons plus ce que nous voulons ? Si notre faute était absolument objective elle ne nous ferait pas souffrir, car nous savons qu'il n’y a pas de mauvaise conscience sans adhérence ; nous nous voyons avec stupeur défigurés, et nous ne voulons pas reconnaître ce visage grimaçant qui est pourtant le nôtre. L'horreur de la faute c’est donc qu’elle est à la fois quelque chose de nous et autre chose que nous. L'action, en effet, ne s’émancipe jamais aussi complètement que l’œuvre d’art. L'œuvre d’art se détache tranquillement du génie qui l’a conçue et prend place dans les musées comme l’indestructible postérité de l'esprit ; mais il n’y a pas de musée pour les mauvaises actions ; la faute la plus démesurée reste ma créature, je ne puis pas la désavouer. Passe encore pour les bonnes actions, car les bonnes actions

) Les Euménides, vers 304-305.

(1 (2) Trailé du désespoir, trad. K. Ferlov et J. Gateau (Paris, 3. d.) passim.

(3) Schelling, Werke, t. XII, p. 343,

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sont un peu artistes ; elles vont s'inscrire dans le milieu social sous forme d’aumônes, de bonnes œuvres et de fondations bienfaisantes ; elles déposent en quelque sorte dans l’espace un monument de leur fécondité. Ces créatures d’une imagination charitable et aussi ingénieuse que peut l'être la pensée d’un artiste, ont quelque chose de rassurant et qui nous immunise contre les retours douloureux de la conscience. Mais les mauvaises actions sont redoutablement stériles ; elles ne connaissent pas ces arcs de triomphe que la philanthropie dresse à la face du ciel, ces œuvres royales seules capables de drainer l’action au dehors, de divertir la souffrance; nos péchés prospèrent en quelque sorte sur place, comme des parasites, sans jamais rompre avec la volonté maternelle. Et ainsi, pour bien comprendre l’ambiguïté de la douleur morale, il faudrait se placer à une certaine distance moyenne entre le sujet et le monde, je veux dire au moment où l’acte accompli, qui n’achèvera jamais de mürir, s'oppose déjà au moi comme son ingouvernable créature.

De toutes les choses qui m’appartiennent, aucune ne m'appartient plus essentiellement que ma mauvaise action. Nous croyons trouver un « auteur » et nous trouvons un « coupable ». L'auteur est une fois cause de son œuvre, au moment de la faire, puis la cause se retire et disparaît derrière sa progéniture ; il y a paternité, mais non pas à proprement parler responsabilité. Le coupable, au contraire, n’est jamais quitte : ici l’agent suit l’action dans tous ses détours comme son ombre — car c’est le même qui est forme et matière ; ma volonté est vraiment la cause immanente et permanente des actes, leur conscience et leur pulsation intérieure : l’œuvre porte,

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ineffaçable, l'empreinte de la personne qui l’a voulue. Cette simple opposition mesure pour nous tout l’intervalle du Péché à l’Erreur. Les Grecs, en dehors de ädixiæ qui est le préjudice causé, n’ont guère connu que duaprnuæ, c’est-à-dire l’erreur, faute accidentelle, régionale, localisée à l’entendement. Socrate n’est pas seul à penser que le vice réside dans une ignorance, que si les méchants savaient, ils ne feraient pas le mal : l’hellénisme, en général, n’a pas connu le péché, qui est une perversion intime et profonde du vouloir (1) ; il lui manque ce que Kierkegaard appelle le sens du « défi » ; erreur, échec, nocivité, sont surtout des privations et on les soigne aussi facilement qu'une maladie contractée. Le péché, au contraire met en cause le moi dans le moi, ce qu’il y a de plus central en nous-mêmes. On n’est pas responsable desa beauté, de son intelligence ou de sa force, mais on est responsable de sa bonté ; c’est-à-dire que si les défauts de l'esprit passent, à la rigueur, pour une simple malchance dont les dieux peuvent réparer les suites, en revanche les défauts du cœur nous appartiennent essentiellement et serviront à nous caractériser : dans une dure parole, dans le plaisir d’humilier, dans un geste cruel et sans courage, il y a quelque chose d’abominable où je suis tout entier et directement engagé. Impossible cette fois de se désolidariser de l’acte accompli ; on peut se tromper par hasard, mais mon infidélité, ma méchanceté m'appartiennent éternellement. Ainsi la mauvaise action, qui est aussi adhérente que le plaisir, serait aussi objective

(1) Emile Bréhier, Les idées philosophiques el religieuses de Philon d'Alexandrie (Paris, 1908), pp. 296, 299. Cf. Joseph de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, 7° entretien. Kierkegaard, op. cit., pp. 109, 120, 138, 145, 147, 152, 157, 161, 183.

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que l'œuvre d’art. Comment s'étonner que nous souffrions tant d’un objet qui est notre œuvre ou, pour tout dire, la créature de notre liberté ?

« Liberté » est un grand mot, dit Jules Lequier. C’est par ce mot que nous désirions conclure. La Liberté, l’Irréparable — tels sont en effet les deux pôles du remords. Nous expliquions, au début de cette étude, comment la mauvaise conscience suppose à la fois la transcendance et l’immanence de son objet. Et voici ce que nous découvrons maintenant : avoir du remords, c’est après coup ne pas pouvoir défaire une chose faite ; mais c’est aussi avoir pu la faire ou ne pas la faire. Il faut, sans doute, pour nous tourmenter, que la mauvaise action nous dépasse, mais il faut aussi qu'elle continue de nous intéresser, de jouer un rôle dans notre vie ; elle nous inspire une espèce de sympathie douloureuse car elle est, quoiqu’elle nous fasse honte, quelque chose de notre chair. Ce n’est point remords, dit Montaigne (1), que le déplaisir de n’ètre ni ange, ni Caton ; les choses impossibles m'inspirent des regrets, mais non pas des scrupules. Les morsures du scrupule ne se font sentir que lorsqu'il a dépendu de moi de faire le bien ou le mal, lorsque j'ai laissé passer une occasion de m’embellir au dedans — xa& yevéoüar rävdodev, C’est là la grande douleur désespérée, la plus âpre, la plus incurable de toutes. C’est elle qui empêche Macbeth de prier, de dormir, de dire Amen. Nous pouvions tout, et nous avons tout avili : comment cette folie de notre volonté sera-t-elle jamais pardonnée ? Quand réapprendronsnous à dire Amen ?

(1) Essais, III, 2. Du repentir. Max Scheler appelle cette propriété de la mauvaise conscience « das Andersgekonnthaben » (Vom Ewigen im Menschen, l; 1, p. 26. Cf. pp. 33-34).

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