COURS DE 1820. — LEÇONS INÉDITES LA MÉTAPHYSIQUE

Le cours et le programme de i8i8 ne sont pas les seuls documeats que nous ayons à notre disposition pour reconstituer la première philosophie de Victor Cousin. Quoique obligé par le titre de sa chaire de rentrer dans l'histoire de la philosophie, cependant, dans les premiers mois de son dernier cours, du 6 décembre 1819 à la fin de mars 1820, Cousin, avant d'aborder la philosophie de Kant, qui devait être le sujet de ses leçons, essaya encore de résumer, dans une sorte d'Introduction, les principes fondamentaux de sa métaphysique, de sa psychologie et de sa morale. Ces leçons sont fort peu

connues, et même pour une bonne part entièrement inconnues. Elles n'ont point été jointes au cours sur Kant, qu'elles avaient précédé, mais avec lequel elles n'avaient aucun rapport. En 1841, M. Yacherot a publié quelques-unes de ces leçons dans une brochure de cent cinquante pages, devenue fort rare, et qui est restée ignorée : ces leçons, d'ailleurs mutilées comme nous allons le voir, ont perdu toute signification. Nous avons eu la bonne fortune de mettre la main sur le cours original ^ et complet qui contient beaucoup plus que la publication de M. Vacherot. Celle-ci, en effet, ne renferme que sept leçons et le cours primitif en avait douze : deux de ces leçons ayant été réunies en une seule dans la publication imprimée, il reste quatre leçons entièrement inédites, et dans toutes les autres, de nombreuses différences et d'impor-

1. Nous devons ceile communication à Tobligeance de M.»Delcasso, ancien élève de TÊcole normale, ancien recteur de Strasbourg4 Tun des rares témoins de ce premier enseignement de Cousin, et qui en parle encore aujourd'hui avec Tenlhousiasme de la jeunesse. Grâce à la libéralité de M. Delcasso, le cours manuscrit de IS'îO appartient aujourd'hui à la Faculté des lettres de Paris. — Nous avons retrouvé depuis une seconde rédaction du même cours par M. Charles Guvier, ancien professeur à la Faculté de Strasbourg. Cette seconde rédaction a été également donnée à notre Faculté par son possesseur, M. Louis de Raynal, ancien procureur général à la Cour de cassation.

tantes additions. Le cours inédit renferme en réalité presque le double, ou tout au moins un tiers en sus du cours publié. Ces documents nous permettent de caractériser la première philosophie de Cousin avec plus de précision qu'on ne Ta fait jusqu'ici.

La première question est de savoir quelle a été la raison de ces suppressions. J*ai interrogé sur ce point l'éditeur de 4841 ; mais il n'a conservé aucun souvenir qui puisse sei*vir à expliquer le fait. Il est très probable que ces documents étaient déjà triés lorsqu'ils ont été remis entre ses mains. Pour nous, qui pouvons les consulter tels qu'ils ont été rédigés au moment même du cours par les élèves de l'École normale, nous n'hésitons pas à afOrmer que ce sont des raisons doctrinales qui ont fait supprimer le tiers du cours primitif. A l'époque où cette publication eut lieu, en 1841 , il y avait en effet des raison!^ sérieuses, et que nous expliquerons en temps et lieu, qui forçaient M. Cousin à une grande réserve. Cetlepublication pouvait être mal interprétée à ce moment, où venait précisément d'éclater la lutte si violentealors de l'Université et du Clergé. De là la précaution prise de supprimer tout ce qui, à tort ou à raison, pouvait paraître suspect. Ainsi, par une rencontre piquante, dans le temps même

OÙ Victor Cousin dénonçait avec tant d'éclat la mutilation de Pascal par ses amis de Port-Royal, il pratiquait sur lui-même et sur les pensées de sa jeunesse une mutilation analogue; et si c la paix de l'Église » avait été pour les éditeurs du Port- Royal la cause des suppressions et altérations qui leur étaient si sévèrement reprochées, cette fois c'était la guerre de l'Église qui était la cause d'une opération semblable.

De telles raisons n'existent plus aujourd'hui, et nous ne croyons pas manquer à la discrétion historique en faisant connaître des leçons qui, dans leur temps, ont été publiques et dont les idées sont restées la propriété de ceux qui les ont entendues et recueillies. Il y a d'ailleurs, à ce qu'il semble, quelque intérêt à faire revivre des paroles qui n'ont pas vu le jour depuis soixante ans, et qui né sont pas si mortes qu'elles ne respirent encore le souffle de la vie ou même de la jeunesse, car on y retrouva les deux traits qui caractérisent le mieux la jeunesse : l'ivresse de l'abstraction et l'ivresse de l'enthousiasme. Nous négligerons dans cette analyse les parties du cours déjà publiées pour nous borner aux documents nouveaux et aux plus signiflcatifs.

Nous avons déjà signalé dans le cours de 1818 le principe de l'unité de substance. Toutes les idées

de la raison ramenées à la substance et à la cause, et ces deux idées réduites elles-mêmes à celles de l'infini et du fini, de Tabsolu et du relatif; Dieu présent dans toute la nature et se manifestant surtout dans la science, dans l'art et dans la vertu, c'était bien là, à n'en pas douter,un ensemble de doctrines fortement empreintes de l'esprit panthéistique. Cependant le principe deTunité de substance ne se montrait encore que sous une forme indistincte et voilée, et en quelque sorte inconsciente. Dans nos leçons inédites, au contraire, nous allons voir paraître ce principe sous sa forme la plus énergique et la plus précise. Seulement, par scrupule de méthode, et toujours fidèle à l'esprit psychologique de Royer-GoUard, le jeune philosophe ajournait cette doctrine plutôt qu'il ne l'enseignait. Il la glissait sous forme de prétermission et simplement à titre d'hypothèse. Mais il était facile de voir que cette hypothèse était le fond même de sa pensée, c La pensée ou le moi, disait-il*, est donc le point de départ nécessaire de la science humaine.

1. Nous tenons à dire que nous reproduisons le texte d*une manière absolument lltlérale. On voudra bien se souvenir que ce sont dfes improvisations rédigées par des élèves; il faut donc s'attendre à beaucoup de négligences ; et il y a môme lieu de s'étonner que le tissu soit encore si ferme et si cohérent.

Tant que la pensée est encore en rapport avec quelque chose qui n'est pas elle, elle s'ignore et ne se connaît point telle qu'elle est. Il faut^ pour cela, qu'elle soit à la Tois le sujet et l'objet. Il faut que l'objet de la pensée soit la pensée, que l'objet soit identique au sujet, soit le sujet lui-même. Cependant, il y a encore ici une distinction, en ce sens que le sujet est objet; il en résulte encore un dualisme, une différence de sujet à objet. Sans doute, l'objet est identique au sujet; mais enfin ce sujet se divise encore en une pensée qui considère (sujet qui contemple) et une pensée qui est considérée (objet contemplé.) La pensée fait effort pour aller au delà, pour approfondir le dualisme et trouver l'unité absolue. Elle ne le peut, et pourquoi? Pensez-y bien. Messieurs, c'est que trouver l'unité absolue, ce serait trouver l'unité sans quelque chose qui la trouve, sans une distinction entre l'unité trouvée et ce qui l'atteint. Dans toute pensée il y a toujours une distinction ineffaçable, soit entre la pensée et un objet extérieur, soit dans la pensée elle-même. Il n'y a pas d'autre moyen d'arriver à Funité que d'anéantir la pensée.

» Lorsque, dans le développement de ma philosophie, j'aurai épuisé cet univers où la pensée comme pensée est enfermée, lorsque je serai sorti

iiH VICTOR COUSIN.

du cercle moral et physique qui nous environne, peut-être alors tomberai-je dans Tunité absolue. Je rayerai cette distinction de la pensée de Thomme et de la nature; je détruirai le sujet et l'objet pour atteindre cette unité absolue, ou la substance éternelle qui n'est ni Vun ni Vautre et qui les contient tou^ deux; mais cette substance éternelle ne tombe pas sous l'œil de la pensée. Sans doute le moi n'est pas son fondement à lui-même, il ne se suffit pas; il n'est ui sa fin ni son origine; il a été et il retourne à la substance éternelle dont il est venu et dont il n'est pas sorti, et, sous ce rapport, la préexistence des âmes est indubitable. Le moi avant d'être, avant de penser, se préexiste à lui-même, et l'on peut affirmer d'avance qu'il se survivra à lui-même et qu'il retournera à la substance dont il est venu. Avant d'avoir connaissance de lui-même, il était dans celle substance , et ce n'est pareillement que hors de l'univers qu'il peut se soustraire à lui-même. Mais, sans parler maintenant de la substance éternelle, indestructible, de cette fusion du moi dans l'unité absolue, disons seulement que, dès que le moi s^offrenon plus seulement comme être, mais comme être pensant, il se manifeste toujours dans une opposition avec son objet. 11 se saisit dans un dualisme dont les deux termes sont identiques, el où l'objet

n^est que le moi redoublé. C'est là le seul commencement scientifique. Toute science qui prétendrait remonter plus haut, qui voudrait commencer par Funité absolue débuterait par une hypothèse, commencerait par la substance du moi et non par le moi lui-même, ce qui est illogique : on ne va pas de la substance à la pensée, mais de la pensée à la substance. C'est le moi qui, en se détruisant luimême, ou en faisant semblant de se détruire, trouve la substance, t^

Dans une autre leçon, Cousin enseignait la division tripartite des trois facultés : la raison, la sensibilité et la volonté; mais il avait soin de dire que celte division n'était que relative, qu'elle n'exprime que le moment de la conscience, et qu'avant l'apparition de la conscience, les trois facultés étaient confondues dans l'unité, comme elles doivent retourner à l'unité quand la conscience aura disparu.

c La conscience ne dit pas et ne doit pas dire que ces trois faits soient distincts en eux-mêmes avant qu'ils apparaissent dans l'homme. La conscience ne peut pas dire que la sensibilité réunie à son principe, qui est le principe vitale que la volonté réunie à son principe, qui est la force , que la raison réunie i son principe, qui est la vérité, n'ont pas

iZO VICTOR COUSIN.

des liens qui se brisent lorsque ces trois faits apparaissent, mais qui les réunissaient avant leur apparition et peuvent les ramener à une unité absolue. Je ne traite pas cette question; et, puisque je ne parle que de la conscience, je ne dois pas la traiter. — Je ne traite pas non plus cette autre question de savoir si la loi de Thumanité a un principe différent de celui du monde; si la raison qui révèle ma loi n'est pas aussi cette raison qui a fait les lois de la nature extérieure, en un mot si les lois de la nature ne sont pas ontologiquement réductibles au principe de ma loi personnelle^ encore une fois, j'écarte ces questions. Aussitôt que l'homme s'est posé en opposition à ce qui n'est pas lui, là est un combat perpétuel. L'homme ne se connaît pour ainsi dire que sur un champ de bataille. Mais je ne prétends pas qu'avant d'être comme lui, c'est-à-dire pour lui, il ne fût pas comme substance. Or je sais que, dans la substance universelle où le moi avant de se connaître était ontologiquement contenu, il n'y avait pas de combat; mais je ne traite pas de la substance, ce n'est point là une question psychologique.

> La recherche des principes de ce monde n'est pas une recherche où l'on puisse procéder analytiquement, c'est-à-dire par observation. Si je faisais

de la synthèse, je commencerais par poser la substance éternelle : je vous montrerais comment j du sein de cette substance éternelley sortent les deux grandes apparitions de Vhomms et de la nature, avec des caractères contraires, bien qu'elles sortent toutes deux d'une substance commune, et comment elles retournent ensuite à cette substance dont elles sont émanées. Mais je procéderais par la synthèse au lieu de procéder, comme je le dois, par l'analyse. Je vous enseignerais peut-être des choses vraies, mais je vous les enseignerais mal. L'analyse doit conduire à la synthèse ; mais la synthèse ne conduirait pas à l'analyse. »

Il est bien évident que c'est la doctrine de Schelling, la doctrine de Tidentité, qui est enseignée ici, ou du moins annoncée par anticipation et ajournée seulement par scrupule de méthode. La distinction de l'homme et de la nature, la distinction des trois facultés, toute différence en un mot, n'était posée que provisoirement avec promesse de réduction ultérieure à l'unité. C'est encore la doctrine qui résulte des leçons suivantes. Si nous en croyons une note de notre manuscrit, c quatre leçons paraissenisurtout représenter l'essencedu système, ce sont : la huitième, la neuvième, la dixième et la onzième. Elles présentent le développement ascen-

sionnel de Tamour, de ractivité volontaire, de la raison, et, par la dialectique, nous conduisent de degré en degré à la vérité suprême, à la beauté absolue, au souverain bien, c'est-à-dire jusqu'à Dieu. Ainsi la psychologie conduit le philosophe jusqu'à la religion, devant laquelle il s'arrête avec respect ». De ces quatre leçons, trois sont entièrement inédites ; la première seulement, qui traite de l'amour, était déjà dans la publication de 184>i, mais incomplète et mutilée. Il en manque au moins la moitié, et la plus caractéristique. Dans la leçon publiée, en effet, Cousin se contentait de placer l'amour pur au-dessus de l'amour des sens, et s'arrêtait au platonisme; mais, dans notre manuscrit, il va beaucoup plus loin et du platonisme il passe à l'alexandrinisme ; c'est ce qui résulte du passage supprimé que voici, qui est d'une assez grande audace pour la forme et pour le fond.

c L'amour, dit-il, tend à la mixtion la plus intérieure de la faculté d'aimer avec son objet, de l'essence qui désire avec ce qui est désiré. Or, cette mixtion dans la sensibilité (physique) est impossible. L'espace est toujours condamné au vide comme au plein. Tout se touche, rien nese confond, et toute mixtion dans la matière est impossible. Yoilà pourquoi, à la suite de l'extase amoureuse,

la conscience sent et dit qu'il n'y a pas eu mixtion et que Tamour a manqué son objet. Quant à l'amour rationnel, il est beaucoup plus intime, à son objet que Tamour sensible; mais quelle que soit cette in* timité, elle n'est pas encore l'identité. Nous ne faisons pas que la vérité soit nous et que nous soyons la vérité ; et, quelque près que nous soyons d'elle, nous ne pouvons parvenir àla confondre avec nousmème ; dans le monde physique, l'amour veut se faire un avec son objet ; l'amant veut se détruire pour ne vivre que dans l'objet aimé; il ne peut y parvenir. Dans le monde rationnel , l'amour veut aussi se faire un avecTobjet aimé, mais il ne s'identifie pas avec lui. Qui de nous n'a jamais failli ? Le sage, l'artiste et le poète s'approchent indéfiniment du beau, du vrai et du bien, mais il y a impossibilité de mixtion entre la vérité et Famour; dans ce cas, aussi peu satisfait que dans le premier, le désir du bonheur n'est pas encore accompli, et les soupirs de l'amour s'adressent encore à quelque chose ; ils s'adressent à l'unité absolue... Ce Dieu n'est pas de ce monde; l'unité absolue ne sera jamais trouvée dans la sphère des phénomènes; il faut briser cette sphère et s'élever jusqu'à l'être qui la soutient et qui ne s'y montre jamais. Voilà pourquoi les jouissances les plus vives sont toujours

suivies d'un retour pénible sur nous-mèmeetde la conscience profonde eltriste de notre impuissance: omne animal triste... et, dans Taulre sphère, tout savant est triste après ses méditations. II a sans doute approché de la vérité; mais c'est pour connaître l'abîme infranchissable qui l'en sépare. »

L'idéal de l'amour n'esl donc pas seulement, comme pour Platon, l'union, la mixtion, le rapprochement des deux moitiés d'un même être qui cherchent à se rejoindre. C'est quelque chose de plus : c'est l'unification, V^^nç alexandrine, l'identité finale avec la substance absolue : telle est la doctrine de la leçon primitive, dont le texte publié ne nous donne que la moitié. Cette même unité finale est également l'idéal de la liberté, comme on le voit par la leçon suivante. En voici les passages le plus significatifs :

f Le mot peut d'abord avoir pour objet quelque chose qui n'est pas lui; mais, puisqu'il est libre, il peut se prendre lui-même pour objet; il peut se contempler lui-même. La lutte cesse alors parce qu'il n'y a plus de diversité; le principe est revenu à lui-même. Les deux termes extrêmes sont donc, d'une part, le moi mêlé au non-moi et tombé dans la plus basse dégradation, près de cesser d'être moi; de l'autre, le moi ramené à lui-même, devenue lui-

même sa loi, la liberté absolue. Entre ces deux pôles il y a des degrés intermédiaires... L'esprit en soi n'est ni dans le temps ni dans l'espace ; mais, quand il commence à entrer dans le temps et dans l'espace, son action, qui tombe sur le variable, devient elle-même variable... L'esprit, quand il est tombé dans la nature, gémit sur sa chute... Le règne de l'esprit n'est pas de ce monde ; le règne de l'esprit est dans l'esprit... Lorsque l'homme retourne à son essence, que fait-il? il retourne à la liberté absolue... La morale n'est que le retour à la liberté absolue. Le point de départ est le sacrifice ou la séparation violente de la nature extérieure et de l'activité. Le but est de se faire un avec son principe... Une force sans formes, sans bornes, est une force absolue; la puissance sans formes^ l'activité sans bornes, c'est Dieu même... L'idée d'un principe actif hors du temps et de l'espace, voilà Dieu. La liberté absolue est sa loi. C'est sur les. hauteurs de cette idée que se réunissent la morale et la religion. Dieu est le but de la morale, puisque la liberté éternelle est Dieu lui-même. Mais, en morale, il est plutôt question de tendre vers ce principe que d'y arriver. >

Après l'histoire de la liberté, la leçon dixième nous donne l'histoire de la raison. Dans cette leçon,

lae VICTOR COUSIN.

Victor Cousin montre qu'à tous les degrés de la connaissance, c'est toujours une seule et même faculté qui juge et qui distingue le vrai du faux. Ces degrés, suivant lui, sont au nombre de quatre. Au premier degré, la sensation; au second, les vérités générales; au troisième, les vérités nécessaires; enfin, au dernier et au plus haut degré, les vérités absolues. A tous ces degrés, c'est toujours à la raison qu'appartient la connaissance et l'affirmation de la vérité : c'est elle qui décide que telle sensation est vraie ou fausse; c'est elle qui généralise et qui fait les collections que nous appelons genres, espèces, lois; c'est elle enfin qui aperçoit le nécessaire et, au delà du nécessaire, l'absolu, source du nécessaire. C'est donc la raison, qui est d'abord concrète, puis abstraite, qui est réfléchie dans l'apparition des vérités nécessaires, et spontanée dans l'apparition des vérités absolues. Cette doctrine de l'unité de la raison et de sa présence à tous les étages de la connaissance est intéressante et a été peut-être trop négligée dans la psychologie ultérieure*.

1. C'est l'une des tendances de la psychologie, dans certaines écoles actuelles, de rechercher la présence de la raison ou de ce qu'on appelle Tesprit dans les produits les plus humbles de la sensation et de l'expérience.

Gomme dans le cours de 1818, Victor Cousin empruntait au christianisme ses expressions et ses formules pour caractériser la raison. Il l'appelait le Verbe. Celte méthode qui consiste à se servir des mystères et des dogmes chrétiens pour exprimer des vérités purement rationnelles, cette méthode si employée depuis et dont on a souvent abusé, c'est Victor Cousin qui le premier l'a introduite en France, et qui la tenait de l'Allemagne. Kant, en Allemagne, avait inventé ce moyen terme, moitié rationnel, moitié mystique. Hegel et son école ont grandement contribué à répandre ce système métaphorique alors si nouveau en France. Il n'y avait eu jusqu'alors que des croyants et des voltairiens; les uns trop respectueux du dogme, les autres le méprisant trop pour le faire servir à exprimer les idées de la philosophie. On peut dire que c'était déjà une sorte d'hommage au christianisme que de voir dans ses dogmes les symboles des plus hautes vérités, en même temps cependant qu'en restant sur le terrain philosophique on n'y voyait que des symboles. Cousin expliquait cette double disposition avec autant de fermeté que de noblesse. ' c Dans quelque forme, disait-il , qu'elle se pré* sente, quelque symbole qu'elle revête, cette vérité est une et éternelle. Elle ne peut être méconnue

OU considérée légèrement que par les hommes superficiels qui, effrayés par les mots, n'osent plus voir les choses, et qui dans les termes n'osent pas voir l'esprit sacré qui les anime. Mais ceux dont le regard est plus ferme, et qui, en parcourant des faits^ ne se laissent pas abuser par leurs formes et leurs noms, ceux-là reconnaissent la vérité partout où elle est, et n'adressent leur respect qu'à elle seule : telle doit être l'intrépidité de leur âme que, tout en reconnaissant que les symboles, lorsqu'ils n'étouffent pas les faits qu'ils renferment, sont, comme formes de la vérilé, dignes de nos hommages, c'est à la vérité sans formes qu'ils appliquent leurs regards ; les symboles peuvent être sainls,mais toute sainteté ne leur vient que de la vérité qu'ils réfléchissent. »