LES ARGUMENTS DE PLATON. — UN ARGUMENT OUBLIÉ

Victor Cousin, suspendu comme suppléant à la Faculté des lettres, et bientôt révoqué à TÉcoIe normale, dut se préoccuper de chercher des moyens d'existence. Il les trouva dans de grandes publications dont la principale et la plus brillante fut la traduction des Dialogues de Platon. Il a été souvent dit que cette traduction, qui porte son nom, n'est pas de lui ; et il est certain qu'il a eu des collaborateurs parmi ses élèves et ses amis. Que dans une œuvre de si longue étendue, il ait employé la plume de ^juelques. auxiliaires, il n'y a rien à cela d'étonnant et d'illégitime : on peut seulement lui reprocher de ne les avoir pas nommés. Maintenant,

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jusqu'où a été portée cette collaboration? C'est ce qu'il est très difficile de savoir. A la fin de l'entreprise^ lorsqu'il en était devenu las, et occupé d'ailleurs par les grandes affaires de l'administration publique, il est probable qu'il a dû employer la plume de ses élèves; mais en a-t-il été de même au commencement? Nous ne le savons pas. On a cité Vignier, on a cité Farcy; mais dans quelle mesure ont-ils coopéré à l'œuvre de leur ami? comment le déterminer? Entre le fait de se faire aider et celui de faire faire la besogne par les autres, il y a une grande différence; et même eût-il reçu des autres un travail tout fait, qui nous assure que ce travail n'a pas été remanié par lui au point de lui être devenu tout à fait propre? Nul doute que sa traduction n'ait un grand caractère : Hegel lui reconnaissait le naturel et l'aménité de l'original. 11 n'y a qu'un grand écrivain qui ait pu écrire certaines pages, par exemple le discours de Gallicles dans le GorgiaSj le portrait du philosophe dans le Theétèie et du sage dans la RépubliquCy la fin du Phédon, etc. Il y a un éclat, une flamme, une imagination qui ne sont pas d'emprunt. L'œuvre reste donc à son nom ; et elle doit y restera

i. Aux raisons précédentes, nous croyons pouTOÎr en ajouter une qui nous parait décisïYe ; c'est celle-ci : À quoi donc M. Cousin

En toutcaSy et quoiqu'il en soit de la traduction elle-même, ce qui ne peut être nié, c'est que c'est bien lui qui est le véritable auteur des Arguments qui précèdent les Dialogiies^ or les Arguments ont contribué pour une grande part au succès de la publication. Ils ne doivent pas être considérés seulement comme des commentaires critiques, destinés à donner l'interprétation exacte et littérale des doctrines de Platon. Sans doute, ce sont souvent des analyses, très bien faites; mais l'analyse est la moindre partie de l'œuvre. La plupart du temps, le dialogue de Platon n'est qu'un prétexte pour intro-

aurait-il employé son temps de 1820 à 1828, pendant huit années, s'il n*eût pas travaillé à son Platon? Il ne faisait ni conrs ni livre; il ne travaillait pas pour les journaux et ne se livrait pas à la politique. U fallait bien qu*ll fit quelque chose. Cousin était un bourreau de travail. Je l'ai vu travailler de huit heures du matin jusqu'à minuit, et cela pendant six mois, quand il était déjà âgé: à plus forte raison dans sa jeunesse. Il faisait, dira-t-on, son Proo^u^ et son Descartes; mais s'il a fait faire son Platon, pourquoi donc pas aussi ces deux œuvres bien autrement ennuyeuses? On a dit encore qu'il ne savait pas le grec : en philologue, non ; mais en lettré, il le savait très bien. Il avait fait les études les plus brillantes et les plus fortes ; et à celte époque il s'occupait de grec constamment, puisqu'il publiait Proclus et qu'il commentait Olympiodore. Comment eût-il pu analyser, comme il le fait dans ses Fragments, les manuscrits de celui-ci, s'il n'eût pas su le grec? Il a donc pu se faire aider, surtout à la fin et pour les parties ennuyeuses de Platon, mais il s'est réservé tout ce qui était beau : voilà, je crois, la vérité.

duire des vues toutes modernes, très neuves alors, dans la circulation publique. Ce fut un puissant moyen d'action pour le spiritualisme naissant, dans sa forme première, c'est-à-dire fortement inspiré par la philosophie de TÂllemagne. Signalons quelques-uns de ces arguments et les principales idées qu'ils ont servi à propager dans l'esprit de notre siècle

l^'On a fait grand bruit, pendant un temps, d'une doctrine qu'on a crue très neuve, et que l'on a appelée la morale indépendante. Cette doctrine consiste à séparer la morale, non seulement de la religion, mais même de la métaphysique. Cette doctrine, selon nous, est erronée en soi; mais elle a une vérité relative incontestable : c'est que scientifiquement, il faut établir les principes de la morale, abstraction faite des principes de la métaphysique, sauf plus tard à montrer qu'elle contient ces principes implicitement. Cette séparation provisoire et conventionnelle de la morale et de la philosophie pure est la doctrine de Victor Cousin dans l'argument de YEuthyphron. 11 expose le principe d'une morale indépendante dans ce que ce principe a de vrai, toutes réserves faites d'ailleurs sur le fond de la doctrine.

Sans doute, dit-il, c Dieu n'étant que le bien lui-

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même, l'ordre moral pris substantiellement, toutes les vérités morales s'y rapportent comme les rayons au centre. La morale et la religion se rattachent intimement Tune à l'autre et dans l'unité de son principe réel et dans celle de l'esprit humain qui les conçoit simultanément...

»... Mais, quand l'anthropomorphisme, abaissant la théologie au drame, fait de l'Éternel un Dieu de théâtre, tyrannique et passionné, qui du haut de sa toute-puissance décide arbitrairement de ce qui est bien et de ce qui est mal, c'est alors que la critique philosophique peut et doit, dans l'intérêt des vérités morales, s'autoriser de l'immédiate obligation qui les caractérise pour les établir sur leur propre base, indépendamment de toute circonstance étrangère, indépendamment même de leur rapport à leur source primitivey se plaçant ainsi à dessein sur un terrain moins étroit, mais plus sûr, sachant perdre quelque chose pour ne pas tout perdre, et sauver au moins la morale du naufrage de la haute philosophie...

»... Par conséquent, ce n'est pas dans des dogmes religieux qu'il faut chercher le titre primitif de la légitimité des vérités morales; Ces vérités, comme toutes les autres, se légitiment elles-mêmes et n'ont pas besoin d'autre autorité que celle de la

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raison qui les aperçoit et qui les proclame. La raison est à elle-même sa propre sanction. 9

2o La question de Timmortalité de Tâme a pris de nos jours, sous Tinfluence de Spinosa et de Hegel, une forme nouvelle. On s'est demandé si l'immortalité pouvait s'appliquer au moi individuel, à la personne consciente, si la seule chose immortelle en nous n'était pas la partie absolue et immuable de la raison, et si cela ne pouvait pas suffire aux aspirations de l'âme. Sans doute, c'est là peut-être une illusion, et il semble bien que la vie future à laquelle les hommes tiennent, c'est la vie de leur moi, et surtout la mémoire et le souvenir. D'un autre côté, cependant, l'excès de Tindividualité n'est pas non plus une manière bien élevée de concevoir la vie future, — Voudriez-vous, disait-on à madame de Staël en Allemagne, que l'on pût renaître baron ou marquis ? Non, répondait-elle ; mais on voudrait renaître mère et fille. Où est donc la limite de ce qui demeure et de ce qui disparaît? Victor Cousin^ dans l'argument du Phédon, touche à ce grand problème ; et il le fait avec une extrême réserve, pour ce qui concerne l'immortalité personnelle.

c II y a incontestablement en nous un principe qui se reconnaît et se proclame lui-même dans le

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sentiment de tout acte raisonnable et libre, élranger et supérieur à son organisation corporelle y et par conséquent capable de lui survivre ; un principe qui, une fois dégagé de l'enveloppe extérieure dont il se distingue et rendu à lui-même, se réunit au principe éternel et universel dont il émane. Mais alors que devient-il ? Retient-il la conscience de lui-même? peut-il connaître encore le plaisir et la peine? soutient-il des rapports avec les autres principes semblables à lui ? Enfin quelle destinée lui est réservée? C'est là un autre problème qu'on ne peut guère résoudre affirmativement d'une manière absolue, et sur lequel la philosophie est à peu près réduite à la probabilité. >

>En effet, si le principe intellectuel pris substantiellement est à l'abri de la mort, il ne s'ensuit pas que le moi, qui n'est pas la substance et qui n'en est peut-être qu'une forme sublime, participe aussi de son immortalité; et la raison, dans ses recherches les plus profondes, dans ses intuitions les plus vives et les plus inlimes, peut bien nous faire connaître l'essence du principe qui nous constitue et sa forme actuelle, avec les conditions réelles de sa manifestation et de son développement, mais sans pouvoir nous révéler certainement ni les formes que ce principe a pu revêtir déjà,

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ni celles que lui garde l'impénétrable avenir. >

S"" Le grand débat que la philosophie nouvelle avait soulevé en France, et dans lequel se résumait sa lutte contre le condillacisme, c'était le problème . des idées absolues, l'existence de la raison pure. Victor Cousin n'avait pas de peine à retrouver cette doctrine dans Platon, et le fait même d'une traduction de Platon était un des actes de la lutte. Il cherchait donc à montrer, dans le mythe de la réminiscence, la doctrine de la raison pure et de son origine absolue.

c La théorie de la science, considérée comme réminiscence, ne nous enseigne-t-elle pas que la puissance intellectuelle, prise substantiellement et avant de se manifester sous la forme de Tâme humaine, contient déjà en elle ou plutôt est ellemême le type primitif et absolu du beau, du bien, de l'égalité, de l'unité, et que lorsqu'elle passe de l'état de substance à celui de personne et acquiert ainsi la conscience et la pensée distinctes, en sortant des profondeurs où elle se cachait à ses propres yeux, elle trouve dans le sentiment obscur et confus qui la rattache à son premier état, comme à son centre et à son principe, les idées du bien, du beau, de l'égalité, de l'unité, de l'infini, qui alors ne

lui paraissent pas tout à fait des découvertes et ressemblent assez à des souvenirs. C'est ainsi du moins que j'entends Platon. ï>

k'' Si la réminiscence platonicienne peut être considérée comme la forme mystique de la raison pure, il n'en est pas de même de la doctrine de la science dans le Theétète. Ici, ce n'est plus un mythe : c'est la pensée absolue dans toute sa force et sa grandeur : c'est la réfutation anticipée la plus profonde et la plus serrée du pur phénoménisme. C'est ce que Victor Cousin a fait ressortir avec une rare vigueur de pensée et d'expression :

c N'est-ce pas un fait incontestable que par delà les impressions des sens, la raison développe en nous certains jugements sur les rapports des objets sensibles, sur leur différence ou leur ressemblance, sur l'identité ou l'opposition, sur l'unité, sur l'existence, sur la beauté et la difformité, sur le mérite et le démérite, sur la bassesse et la dignité, sur la convçnance et la disconvenance? D'où viennent ces jugements? Ce ne peut être de la sensation, car, encore une fois, la sensation est renfermée tout entière dans l'impression organique faite sur chaque sens en particulier. La plus légère comparaison entre ces impressions dépasse les

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bornes de chaque sensation particulière et suppose l'intervention d'un nouvel élément. Chaque sensation limitée à elle-même, resserrée dans l'instant fugitif et rapide où elle fait son apparition, ne sort point de ses propres limites pour apercevoir la sensation qui la précède et qui la suit; elle ne peut saisir aucun rapport avec aucune autre sensation ; et, comme elle ne se sait pas elle-même, elle sait encore moins tout le reste, et à quoi elle ressemble, et de quoi elle diffère ; toute idée de relation lui est interdite. Transitoire et mobile, comment en sortirait-il ridée de quelque chose d'égal à soi, d'identique et d un? Elle dont le caractère propre est l'arbitraire et la contingence, comment constituerait-elle celui de la nécessité et de l'universalité qui distingue certaines notions? Elle enfin, dont la destinée est de paraître et de passer, dont la nature est toute phénoménale, dont l'essence est de n'en point avoir, comment serait- elle la source de cette notion mystérieuse d'essence, d'existence, de substance dont l'esprit humain ne peut pas plus se séparer qu'il ne peut se séparer de lui-même? Il y a de l'être dans toute proposition, dit Leibniz. En effet, il y a de l'être dans toute pensée; toute pensée, acte, tout phénomène interne se rattachant et ne pouvant pas ne pas se rat-

tacher à un sujet, à un principe actif et pensant , centre et foyer de toute existence d'où partent et où viennent aboutir tous les rayons épars de la vie, de Factivité et de la pensée. Présente dans le premier fait de la conscience tout aussi bien que dans le dernier, à Taurore et au déclin de la vie intellectuelle, cette notion élémentaire et simple n'abandonne jamais la pensée de l'homme, qu'elle accable à la fois et qu'elle soutient de la grandeur et de la force qui est en elle. Or cette majestueuse idée de Texislence, comment la demander à la sensation qui devient sans cesse sans être jamais? En résumé, la science se rapporte à la vérité, toute vérité ne se trouve que dans l'essence : si donc l'essence et la sensation se repoussent, la science n'est pas dans la sensation... 9

5** Un philosophé éminent de nos jours, M. Ravaisson, préoccupé des difficultés qui naissent dans les docirines idéalistes de la dualité de la conscience et de la raison, a proposé de les confondre, en attribuant, non seulement à la raison, mais à la conscience elle-même la notion de l'infini et de l'absolu, en un mot de Dieu même*. Dans cette

i. Ravaisson, Rapport sur la philosophie du xix» iiècfe, p. 243.

doctrine, le moi en se pensant lui-même penserait Dieu ; et une seule et même aperception donnerait les deux objets de toute métaphysique. Sans examiner ici la valeur intrinsèque et la portée philosophiqtie de cette théorie, contentons-nous de rappeler que cette doctrine était déjà dans Victor Cousin, et qu'il Ta exposée dans l'argument du Premier Alcibiade.

« Sous le jeu varié de nos facultés, et pour ainsi dire à travers la conscience claire et distincte, est la conscience sourde et confuse d'une force qui n'est pas la nôtre, mais à laquelle la nôtre est attachée, que le moi, c'est-à-dire toute l'activité volontaire ne s'attribue pas, mais qu'il représente sans toutefois la représenter intégralement, à laquelle il emprunte sans cesse sans jamais l'épuiser, qu'il sait antérieure à lui, puisqu'il se sait venir d'elle et ne pourrait subsister sans elle, qu'il sait postérieure à lui , puisque après des défaillances momentanées, il se sent renaître dans elle et par elle. Exempte des limites et des troubles de la personnalité, celte force antérieure, postérieure, supérieure à celle de l'homme, ne descend point à des actes particuliers, et par conséquent ne tombe ni dans le temps, ni dans l'espace, immobile dans l'unité de son action infinie et inépuisable, en

dehors et au-dessus des changements, de l'accident et du mode, cause invisible el absolue de toutes les causes contingentes et phénoménales, substance, existence, liberté pure, Dieu. Or Dieu une fois connu comme le type de la liberté en soi, et l'âme humaine comme le type de la liberté relative ou de la volonté, il suit que plus Tâme se dégage des liens de la fatalité, plus elle se retire des éléments profanes qui Tenvironnent, et qui Tentralnent vers ce monde extérieur des images, plus elle revient et s'attache à l'élément sacré, au Dieu qui habite en elle, et mieux elle se connaît ellemême, parce qu'elle se connaît non seulement dans son état actuel; mais dans son état primitif et futur, dans son essence. C'est là la condition et le complément de toute sagesse, de toute science, de toute perfection. t>

ô*" Nous avons vu plus haut, dans les leçons inédites (ch. vii), une théorie des plus hardies sur la liberté de l'inspiration morale, sur l'opposition de l'esprit et de la lettre, et l'immolation de la lettre à l'esprit. Nous retrouvons cette doctrine singulièrement glissante dans l'argument du Second Hippias, ce dialogue qui a embarrassé tous les commentateurs par le singulier paradoxe qui y est

gitrped-by.CoOgle . .

développé, à savoir que le mensonge volontaire vaut mieux que le mensonge involontaire*. Victor Cousin, au lieu de protester au nom du sens commun contre cette étrange doctrine, l'accepte franchement, et en tire occasion de formuler le principe de la libre morale, c'est-à-dire de la souveraineté de la conscience et de l'inspiration individuelle. Je n'ai pas besoin de dire quelles réserves demande une pareille théorie. Nous nous contenterons de la citer, pour montrer combien peu Victor Cousin, au temps de son grand éclat philosophique, se laissait assujettir aux idées convenues. Au reste, on ne peut nier que cette liberté de la morale à l'égard des idées vulgaires n'ait un côté spécieux que Cousin fait ressortir avec éclat.

« Le crime avec la science et la force préféré à Terreur et à la faiblesse, voilà certes une morale fort extraordinaire. Le sérieux apparent avec lequel elle est ici présentée est-il un badinage, et ces ailiers paradoxes renferment-ils moins une théorie qu'un persiflage indirect des lieux communs et des maximes étroites et absolues dont se compose

1. Voir Tingénieuse thèse latine de M. Fouillée, qui a cru voir dans ce dialogue une réfutation par l'absurde de la doctrine du libre arbitre. Nous croyons que cette interprétation paradoxale n'est pas la vraie; mais peu importe ici.

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la morale vulgaire au profit de la libre culture de la volonté et de Tintelligence dans laquelle réside la vraie morale? Nous le croyons, et c'est bien ainsi, selon nous, qu'il faut entendre le Second Hippias. Mais il faut convenir que, si telle a été la pensée de l'auteur, il aurait bien dû la laisser percer davantage et la développer autrement. En effet, si l'on voulait montrer le vice et dénoncer la tyrannie de ce prétendu principe absolu qu'il ne faut jamais tromper, on pouvait, en suivant la méthode dialectique de Platon, le soumettre à l'épreuve de tout principe absolu, examiner s'il suffit à tous les cas, et prouver qu'il n'y suffît point, qu'applicable à telle circonstance il ne s'applique pas à telle autre, qu'il y a des tromperies innocentes, qu'il y en a même d'utiles, qu'il y en a même d'obligatoires, et que, par conséquent, il ne faut admettre le principe de ne jamais tromper que sous la réserve de la raison plus compréhensive et plus morale que toutes les formules particulières, et qui ne les accepte toutes qu'à la condition d'en rester indépendante de les juger, et de déterminer quand, jusqu'où et comment, il convient de les appliquer. De même, on pouvait faire voir que, si l'homme est un être intelligent et libre, consentir en soi aux ténèbres de l'esprit et à la faiblesse de la volonté, c'est déjà se

rendre capable du plus grand délit que Ton puisse commettre, c'est manquer à sa nature, et ôter d'abord en son âme toute place à la vertu ; car la vertu n'est que la vérité morale, le bien aperçu et discerné par une raison saine au milieu des prestiges de l'erreur, et réalisée dans la vie par une volonté forte en dépit des séductions et de l'entraînement delà passion. On pouvait même -aller jusqu'à dire, en forçant un peu les conséquences pour faire mieux ressortir le principe, que celui dont la raison supérieure conçoit le bien, mais conçoit aussi le mal, et, le sachant mal, l'accepte comme tel et l'accomplit sciemment et volontairement, avec préméditation, vigueur et constance, celui-là est moins méprisable et possède plus d'intelligence et de ressources de moralité que l'homme ignorant qui, dépourvu également d'intelligence et d'énergie, ne sachant à la rigueur ni ce qu'il peut, ni ce qu'il veut, ni ce qu'il fait, tout en voulant faire le bien, fait le mal sans s'en douter par aveuglement et légèreté; car, après tout, le premier n'est qu'un homme criminel; le second n'est plus même un homme. Confiez à Platon le développement de ces idées, et vous verrez ce qu'elles deviendront, entre les mains de l'admirable dialectique que nous avons essayé de faire connaître dans l'analyse du Lysis,

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Tirées successivement des différentes épreuves auxquelles auraient été soumises et auraient tour à tour succombé les lieux communs et les maximes exclusives de la morale conventionnelle, entourées de toutes les lumières d'une démonstration progressive, séparées scrupuleusement de tous les écarts auxquels elles pourraient conduire, revêtues au contraire et décorées avec art de tous les caractères de la moralité la plus sublime, elles produiront infailliblement une composition aussi solide et aussi forte de raisonnement qu'ingénieuse et brillante dans la forme et dans les détails. >

Les Arguments de Platon sont (rop connus et trop faciles à consulter pour qu'il soit nécessaire pour nous d'y insister davantage. Ce qui offrira peut-être un intérêt plus piquant et ce qui a, d'ailleurs, sa place dans une monographie comme celle-ci, dont l'un des mérites est d'être complète, c*est la reproduction d'un Argument no\x\edi\i, sinon inédit, du moins entièrement oublié, et, je le crois, resté inconnu *, qui devait faire partie du VP volume de Platon, et qui est resté enseveli dans

1. Il rétait du moins pour nous, lorsque nous en avons trouvé Tindication dans une note de M. B. Saint-Hilaire, sur les articles da Globe (Fragmenta de P.-F. Dubois, Paris 1878, p. lxxxi).

les colonnes du Globe (3 novembre 18S7), où personne n'était allé le rechercher. Il n'est pas facile de dire pourquoi Victor Cousin, qui ne perdait rien volontiers de ce qu'il avait écrit, s*est décidé à sacrifier ce morceau. Il est sans doute écrit d'une manière assez négligée, mais en même temps avec un grand éclat, et il n'eût pas été difficile d'en châtier le style. Il contient sur Platon de belles vues que Victor Cousin, je crois, n'a pas exprimées ailleurs ; c'est donc probablement dans l'esprit même du morceau qu'il faut chercher l'ostracisme dont il fui Tobjet. Cet écrit esl, en effet, le témoignage le plus précis et le plus certain de l'influence immédiate de Hegel. Celui-ci venait de passer un mois à Paris (septembre), et Cousin l'avait vu tous les jours. Ils avaient fait ensemble le voyage de Belgique et de Cologne (octobre). C'est de retour à Paris, et sous l'impression toute vive des entretiens de Hegel qu'il écrivait l'argument suivant qui parut dans le Globe le 3 novembre suivant, c'està-dire un mois après. On y retrouve quelques-unes des pensées les plus caractéristiques de Hegel. C'est là que l'éclectisme de Cousin se rapproche le plus de la synthèse de celui-ci, el que Cousin rêve pour sa doctrine et probablement pour luimême lés destinées les plus ambitieuses. Là fut

très vraisemblablement la cause de Foubli auquel Victor Cousin a condamné ce curieux morceau*. Lorsque le VI* volume de Platon parut en 4831, Victor Cousin avait déjà senli s'amortir en lui la vocation de chef d'école, de grand fondateur de système. Il s'était réduit à un rôle plus modeste et plus pratique : établir en France un enseignement solide de la philosophie, et créer une école critique et savante de haute histoire de la philosophie. Mais, en 4827, dans la fièvre de la jeunesse, tout enflammé encore par la conversation de son maître, il rêvait pourTéclectisme l'apparition d'un homme de génie, d'un homme providentiel, et il est curieux de voir par quelle phase de prestige et d'illusion a passé ce haut et savant politique, que nous verrons bientôt administrer la philosophie avec tant d'habileté et de sens pratique, n'ayant pu créer la grande œuvre spéculative qu'il avait rêvée.

L'argument nouveau que nous signalons et que nous appellerons VArgument du Globe contient deux parties, deux thèses intimement liées l'une

1. Une autre raison plus pratique peut-être, c*estque cet argument ne se rapporte à aucun dialogue particulier, mais à la doctrine de Platon eu* général. Peut-être Cousin l'avait-il réservé pour une préface générale, en supposant qu'il ne pût pas faire un travail plus étendu.

à l'autre : l'une historique, l'autre dogmatique.

Dans la première, Victor Cousin donne une idée générale de la philosophie de Platon. Il propose une hypothèse qui, nous le croyons, était nouvelle alors, et que nous ne trouvons même pas chez les critiques allemands, à savoir l'hypothèse des trois manières de Platon, des trois phases qu'aurait traversées sa philosophie.

Dans la seconde, il prend occasion de la dernière philosophie de Platon pour exposer la thèse de l'harmonie des contraires qu'il identilie avec l'éclectisme. C'est dans cette seconde partie que se trouvent les pages un peu surchauffées dont nous avons parlé.

Comme cet argument de Cousin est absolument inconnu, nous croyons pouvoir le reproduire presque intégralement. Il a pour titre les mots suivants : Philosophie — Platon (communiqué par M. Victor Cousin), avec cette note : c Ce morceau fait partie du \b volume des œuvres de Platon qui est en ce moment sous presse. > Il devait donc paraître avec la VF volume; mais il n'en a rien été.

I. Voici d'abord l'hypothèse de Victor Cousin sur la philosophie de Platon en général, et sur les trois formes de cette philosophie, correspondant aux trois époques de sa vie.

i" La première période est celle de la poésie.

€ Nourri dans le sein de la religion et de la poésie, ses premiers essais philosophiques sont tout pénétrés des habitudes de sa jeunesse. On senl déjà, il est vrai, le grand métaphysicien dans le fond de la pensée; mais la forme retient quelque chose du dithyrambe et de la tragédie : le philosophe porte encore les bandelettes du prêtre; ses idées sont des dogmes, et sa parole un chant. Aucune vérité essentielle ne lui manque, mais toutes les vérités sont dans son âme et dans ses écrits sous la forme de pressentiment sublime et non de démonstrations rigoureuses. Accablée par la grandeur même de ses objets, la pensée du jeune homme n'a pas la force et ne connaît pas encore le secret de s'en séparer pour les considérer à distance avec plus de calme, de les diviser pour les envisager sous toutes leurs faces ; et elle les présente comme elle les voit, à travers un nuage et sous le demi-jour du mysticisme. Le mysticisme, voilà le caractère fondamental des premiers essais de Platon. Règle générale : les grands individus qui sont appelés à représenter le genre humain lout entier reproduisent dans leur développement celui du genre humain lui-même; comme lui, ils débutent non par la réflexion, mais par Tinspiration, non par la science, mais par la religion, non par la dialectique, mais par la poésie. C'est à ce signe que se reconnaissent toutes les grandes natures : leur berceau est la religion; c'est là qu'elles se forment, c'est là qu elles amassent ces saintes convictions qui seules peuvent les soutenir

dans les épreuves qui les attendent. C'est de là qu'elles partent et s'élancent, selon leur mission» dans les orages de la vie et de la science. Platon, comme tout grand homme, a cru d'abord et a avancé, sur la foi de convictions irrésistibles mais non raisonnées, plus de choses qu'il n'en savait et n'en pouvait démontrer. Sa composition est alors comme sa pensée, forte, abondante, brillante, mais sans méthode; telle est sa première manière. Vers le temps de la mort de Socrate, commence pour Platon Une nouvelle existence, et avec elle une manière nouvelle.

2* Le second mouvement de la philosophie de Platon est ceUii de la lutte et de la dialectique.

Telle a été la marche du genre humain, telle a été celle de Platon : la vie paisible de sa première jeunesse, la méditation et le culte des vérités éternelles à l'ombre du foyer domestique et sous les auspices de la religion font place tout à coup à une vie aventureuse et à des études pénibles et diverses. Ici viennent ses rapports avec les représentants des sectes philosophiques les plus opposées, avec Cratyle, disciple d'Héraclile, avec Hermogène, partisan de Parménide, son séjour à Mégare au milieu des subtilités et des raffinements de l'école éristique, ses voyages dans la Grande Grèce, en Sicile, en Egypte et plus loin peut-être ; enfin ses entreprises politiques et cette vie de hasards et de luttes de tout genre qui devait le conduire à l'accomplissement de ses destinées, car il ne faut pas croire que la destinée d'un

grand homme résulte des circonstances de sa vie : ce sont plutôt ces circonstances qui sont faites sur sa destinée et pour sa destinée. La seconde partie de la vie de Platon servit puisamment au développement de son génie. Tombé au milieu des contradictions du monde et des écoles, le jeune enthousiaste, mis aux prises avec la réalité, sentit le besoin, pour défendre sa foi, de s'en rendre un compte sévère et de la rappeler pour lui« même et pour les autres aux lois et à la forme d*une démonstration rigoureuse. Or, à l'instant où la réflexion commence, finit le mysticime, fruit nécessaire de l'élan spontané de la pensée et de son identification avec son objet qui est d'abord la nature et le inonde.

La révolution qui s'est opérée dans la doctrine de Platon est conforme à celle qui s'opère dans l'esprit lui-même.

La réflexion est le retour de la pensée sur elle-même, la séparation de la pensée et de ses lois nécessaires d'avec les objets et ses formes accidentelles, le retranchement de toutes les conditions extérieures de son développement, la tentation sublime de réduire l'existence entière à l'intelligence. La réflexion est la guerre intérieure de l'esprit contre les sens, l'imagination, et le cœur lui-même. Les instruments de la réflexion ne sont pas l'inspiration et l'enthousiasme : ce sont l'analyse et la dialectique. Cette révolution dans l'opération de la pensée en amène une semblable dans son expression. La dialectique en succédant à Tin-

spiration remplace la poésie par la prose, le symbolisme par rabstraction, l'emploi brillant des formes mythologiques et Tallure souple et entraînante de Tode et du drame parle mouvementrégulier mais pesant de l'ordre didactique et le langage décoloré du raisonnement. La dialectique est aride, il est vrai, dans ses formes et dans ses moyens ; mais sa fin est la même que celle de l'enthousiasme et de la foi; c'est toujours la vérité ici confusément entrevue, là distinctement démontrée. Si la dialectique reste en chemin et ne va pas aussi loin que la foi, elle lui est inférieure, et la science qu'elle engendre est une science incomplète et insuffisante qui ne peut entrer en parallèle avec la religion. Mais si la dialectique parvient régulièrement jusqu'où la foi s'élance, si elle embrasse le même circuit, autant d'objets, de problèmes et de résultats, alors la science qu'elle engendre, adéquate à la religion par l'étendue, la surpasse en lumière, et est même un degré plus élevé delà vie intellectuelle. Dans l'histoire du genre humain, histoire qui n'est elle-même que la manifestation et Texpressiou de la marche et du développement de la pensée sur une grande échelle, ce degré supérieur est représenté par la Grèce qui, en succédant à l'Orient, commence et accomplit la seconde époque de l'histoire nouvelle; et dans la Grèce, c'est la seconde manière de Platon qui représente éminemment l'esprit grec, comme la première représentait l'esprit oriental. Car depuis, qu'a fait Aristote? rien autre chose que s'emparer de la seconde manière de Platon et se l'approprier en la perfectionnant.

LES ARGUMENTS DE PLATON. i39

S'La troisième phase de la philosophie de Platon est Tunité de la poésie et de la dialectique dans la synthèse de la pensée pure.

Il était réservé à Plalon d'atteindre au troisième et dernier développement de la pensée et par là d'anticiper l'ouvrage {sic) de la plus avancée.

L'intelligence, dans son premier élan, se môle d'abord au monde extérieur, en en prétiaut connaissance, s'y absorbe et s'y teint de ses couleurs puis, revenant sur elle-même, elle s'instruit à vivre de sa propre vie même jusqu'à nier ce monde auquel elle était auparavant enchaînée, ou à l'absorber en elle et à faire de l'existence extérieure un simple reflet de la science. Ces deux étals sont également incomplets : ne point se distinguer du monde ou s'en séparer sont également faux; et il est de toute nécessité qu'après avoir passé par deux états exclusifs, incomplets et faux, l'intelligence tende à arriver à celui qui lui convient, c'est-à-dire à la réunion des deu)c étals précédents épurés l'un par l'autre et réconciliés entre eux. Toute vérité est dans l'Iiarmonie des contraires; mais on n'y parvient qu'après avoir épuisé l'erreur et les hypothèses ex^clusives; mais ces hypothèses exclusives sont elles-mêmes des données nécessaires de la solution définitive ; on ne parvient à réunir les deux points extrêmes de toute pensée qu'après les avoir traversés et pour cela il fallait qu'ils fussent. Tout est nécessaire dans l'intelligence et par conséquent dans l'histoire, soit de l'espèce, soit des individus. Il était nécessaire que l'âme, en abordant le

monde, y tombât pour ainsi dire et s'abdiquât ellemême; il était nécessaire encore qu'après s'être tirée de Tablme de l'univers, en essayant de se ressaisir et de se suffire à elle-même, elle n'aperçût plus qu'elle dans la solitude de la pensée.Sans le premier état, le second était impossible, et sans l'un et l'autre, sans le combat de deux états également nécessaires et également insupportables, le besoin et le soupçon d'un état meilleur ne seraient jamais entrés dans l'âme. Supposez que l'enthousiasme n'eût pas pris les devants et n'eût pas d'abord aperçu confusément, mais certainement, toutes les grandes vérités, la dialectique manquait de base et n'avait rien à éclaircir et à démontrer. D'un autre côté, ôtez la dialectique et l'analyse, vous avez mille vérités sans aucune lumière ; mais unissez la réflexion à l'enthousiasme sans le détruire, développez la foi par la dialectique et la religion par la science, alors toute contradiction est vaincue, tous les besoins de la nature humaine sont satisfaits, parce que toutes ses facultés sont simultanément et également employées. L'enthousiasme sans raison, ou la raison réduite au scepticisme, la foi sans la science ou une science vide de foi, le mysticisme ou l'abstraction en philosophie, comme, dans la société, l'absence ou l'abus de la liberté, l'absolue toute-puissance de l'État sans aucune liberté pour les individus, ou l'émancipation de toutes les libertés particulières sans un point d'arrêt fixe dans la force prépondérante de l'État; dans l'art, le sublime et le grandiose sans mesure, la mesure sans grandeur; dans la religion une foi immobile, des mythes fixes et

incompréhensibles, ou une décomposition perpétuelle d'idées qui se dissipe en poussière; dans l'histoire, rOrient ou la Grèce : ce sont là des états de Tâme et du monde nécessaires, mais incomplets el par conséquent passagers : ce n'est pas là le dernier terme de l'histoire, ni de l'art, ni de la religion, ni de la société ni de la philosophie.

Après l'analyse de cette troisième phase. Cousin résumait dans un portrait plein d'éclat le génie de Platon.

Nous ne craignons pas d'affirmer que, dans l'histoire de la philosophie, Platon est le premier qui ait essayé d'échapper à l'esprit de système et qui domine tous les points de vue particuliers. Platon est le premier individu de l'espèce humaine qui ait accompli le cercle entier des développements possibles de l'intelligence; mais il n'arriva qu'assez tard à cette hauteur, au retour de ses voyages, lorsque, après avoir beaucoup vu et beaucoup voyagé, trop ferme pour tomber dans le scepticisme, trop éclairé pour se soumettre à aucun des systèmes qu'il avait rencontrés, il ne Juf restait qu'à tenter de les concilier. Ce fut alors seulement qu'il atteignit le développement complet de son génie comme philosophe et même comme artiste. En eiïet, dans la première époque de sa vie et de son talent, le style de Platon n'a guère qu'un seul caractère comme ses idées, le caractère poétique. La naïveté, le sublime, le mouvement et la grâce y dominent comme dans la nature; mais on y

chercherait en vain, ou du moins on n'y trouverait qu'à un faible degré Tordre^ la précision et la lumière. Au contraire, la seconde manière de Platon présente au plus haut degré ces dernières qualités, mais au détriment des premières. Les détails y sont sacrifiés à l'ensemble ; Tordre et la mélhode y sont accompagnés d'un peu de raideur et de sécheresse ; le dessin est d'une précision parfaite ; mais le coloris et la vie n'y sont pas. Mais, dans la troisième manière de Platon, le style, par la diversité des qualités dont il se compose, représente merveilleusement l'étendue et l'universalité auxquelles la pensée de Platon était enfin parvenue. En effet, il est bien difficile de trouver ce qui manque à ce style comme au vaste système qu'il reproduit. Le caractère poétique et le caractère dialectique s'y trouvent comme dans les ouvrages de sa première et de sa seconde manière, avec cette différence qu'ici pour la première fois dans Platon, comme dans le langage humain, ils sont fondus ensemble, se servent l'un et l'autre d'ombre et de lumière, et forment un contraste perpétuel et mille effets de la variété la plus aimable, au sein d'une unité supérieure qui les tempère et les agrandit. El cet heureux mélange de la poésie et de la dialectique ne se montre pas seulement dans l'ensemble de la composition, il est aussi dans les moindres détails; partout la chaleur avec la lumière, la force unie à la grâce, les traits les plus délicats et les plus profonds, partout et toujours tous les genres et tous les tons. La parole de Platon, comme sa pensée, réfléchit l'univers; il en est l'interprète et pour ainsi dire l'hiérophante. Aussi,

comme écrivain, la place de Platon est encore vacante, et elle le sera toujours. La beauté est la fleur de l'humanité ; une fois éclose et cueillie, ce n*est pas dans l'hiver de la civilisation que Ton peut espérer de la voir renaître^ Platon a eu le bonheur de venir à une époque et chez un peuple où la beauté était un sentiment et un besoin universel, et comme la forme naturelle de toutes choses. Les siècles semblaient avoir travaillé à Tenvi pour amener une fois sur la scène du monde ce peuple privilégié, cette civilisation merveilleuse dont Platon a transporté dans ses ouvrages et comme exprimé l'immortel parfum. Mais il n'y aura plus de Grèce, il n'y aura plus d'Athènes, plus de Sophocle, plus de Phidias, il n'y aura plus d'écrivain comme Platon.

II. C'est en décrivant la troisième manière de Platon que Victor Cousin s'élevait à une conception deréclectismequiseconfondaitpresqueentièreraent avec l'idéalisme hégélien. Il faisait de l'harmonie des contraires le principe et l'idéal de l'éclectisme sans aller cependant, comme Hegel, jusqu'à affirmer leur identité.

Le dernier terme véritable, disait-il, ce terme qui nous fuit toujours et que nous poursuivons sans cesse, qu'il n'est peut*ètre donné à aucune civilisation, comme à aucun homme d'atteindre absolument, ce dernier terme est l'harmonie des contraires; c'est le dernier mot de toute sagesse et de toute philosophie. Toute philoso-

phie qui n'a pas une place pour tous les éléments de I9 pensée est une philosophie incomplète et fausse, destinée à grossir le nombre des exagérations et des erreurs et non à les dominer et à les résoudre. La vraie philosophie consiste à représenter en soi et dans son développement personnel la pensée tout entière et son développement. Or représenter la pensée tout entière, c'est représenter toute l'humanité dont l'essence même est la pensée. C'est représenter toute l'histoire, image visible de toute la vie intérieure de Thumanité; enfin c'est représenter toute l'existence; car l'existence universelle elle-même n'est encore qu'une pensée que réfléchit expressément l'humanité, et que par conséquent, à la rigueur, un homme peut réfléchir.

De l'idéal de la philosophie on peut conclure ridéal du philosophe. Voici le portrait qu'en donne

Cet homme alors représenterait le tout dans son individualité; quedis-je! il serait tout en môme temps qu'il resterait un individu; il serait l'existence elle-même, plus la conscience de cette existence, c'est-à-dire qu'il aurait véritablement accompli le cercle de l'existence; il en aurait atteint la perfection, la perfection de l'existence n'étant pas d'être seulement, mais de se connaître et de se comprendre. Voilà l'idéal du philosophe, idéal sublime, mais non pas chimérique, sur lequel on ose à peine jeter les yeux, mais qu'il faut pourtant essayer d'atteindre et de réaliser plus ou moins, alors même

qu*on désespère d'y réussir ; car, autrement, on se fait pitié à soi-même, on consent en soi à L'incomplet et au faux; on se résigne à ne regarder les choses que par un côté, à n'apercevoir de l'existence qu'une face infidèle. L'histoire générale de la philosophie n'oiïre guère que des systèmes empreints de vues particulières, et qui représentent seulement l'époque où ils sont nés, ou le caractère de leurs auteurs. Pythagore et Heraclite seront toujours de grands hommes mais leurs systèmes, tout Trais qu'ils sont par un côté, d'ailleurs exclusif et faux, ne sont encore que des éléments nécessaires, mais incomplets, et, si on peut s'exprimer ainsi, de simples meitibres du corps entier de l'histoire de la philosophie. Et ceci ne s'applique pas à Pythagore et à Heraclite, mais à presque tous les autres philosophes de l'antiquité. Une ou deux fois encore sur la rbute des siècles, il s'est trouvé des penseurs qui ont renouvelé cette entreprise, et le genre humain reconnaissant a associé leurs noms à celui de Platon. Sans parler des Alexandrins et de Proclus, il semble que la nature avait fait Leibniz exprès pour un pareil rôle; elle l'avait placé comme à dessein à la fin, c'est-à-dire au faite de tous les mouvements religieux, politiques et scienliûques du xvi' et du xviiP siècle. Leibniz soupçonna trop tard quelle aurait dû être sa destinée; il l'entrevit et mourut. Qui prendra sa place et recueillera cet héritage? Malheureusement ici la bonne volonté ne peut suppléer à la force. Les siècles, dans leur cours, en soulevant peu à peu toutes les grandes idées, les répandent et les sèment pour j»insi dire dans toutes les

intelligences, de sorte que la même idée qui, avant Platon, n'existait même pas, qui, depuis, tourmenta en vain la vaste érudition et la haute intelligence de Produs, qui ne fut pas même soupçonnée par Descaries et par Spinoza, apparut un instant devant les yeux mourants de Leibniz, cette même idée peut tomber aujourdHiui dans la tête d'un homme ordinaire qui la comprend, et lui consacre toutes ses facultés et sa vie sans pouvoir la réaliser. Cependant l'idée de l'éclectisme est aujourd'hui dans le monde. Elle est l'idée du siècle en philosophie ; et il faudra bien qu'il se présente un homme qui la réalise; car cet homme est nécessaire.

Telles étaient alors les grandes ambitions qui hantaient Timagination de Victor Cousin. Telles étaient les pensées qui bouillonnaient en lui, au moment où, une crise politique nouvelle ouvrant la voie aux idées libérales, et lui rendant sa chaire de la Sorbonne, il allait inaugurer ce fameux cours de 1828, qui ne fut pas sans doute cette œuvre du génie qui devait tout concilier, mais n'en est pas moins une œuvl^e originale par la fusion toute spontanée et toute nouvelle de la pensée allemande et de rimagination française.

Après avoir résumé, dans un des chapitres précédents, l'histoire des relations personnelles de Cousin et du grand philosophe berlinois, nous sommes en mesure d'aborder directement l'étude de l'ouvrage ou l'influence hégélienne s'est fait le plus profondément sentir.

Le cours de 1828 est, comme on le sait, un des épisodes de l'histoire libérale de la France. On a si souvent rappelé le souvenir des trois grands professeurs, Guizot, Cousin, Villemain, qu'il est inutile d'y insister de nouveau. Signalons seulement le caractère de ce cours. Nommé à l'improviste à

la fin de mars 1828, Cousin dut monter dans sa chaire le 15 avril, afin de ne pas laisser périmer son titre et son droit. Il n'eut devant lui que deux ou trois mois d'enseignement : point de temps pour commencer des études nouvelles. Il dut improviser un cours. Avec quoi? Avec les idées générales qu'il remuait dans sa tête depuis plusieurs années et que son séjour à Berlin on 1824, les conversations d'Hegel en 1827 avaient ravivées et fécondées. Cela explique à la fois ce qu'il y a d'entraînant et d'enflammé dans le cours de 1828, et aussi ce qu'il peut y avoir de* vague, d'arbitraire, de risqué dans des conceptions qui ressemblent plus quelquefois à des fusées de conversation plus qu'à des théories profondément mûries. Il n'en est pas moins vrai que le cours de 1828 reste encore aujourd'hui une des œuvres les plus brillantes et les plus puissantes de notre siècle, une de celles qui ont répandu le plus d'idées dans toutes les directions.

Arrivons à l'œuvre elle-même. Elle se compose de deux parties. Les six premières leçons contiennent une métaphysique; les sept dernières une philosophie de l'histoire. La métaphysique de 1828 est celle que nous avons déjà plusieurs fois exposée et résumée. Nous en signalerons seulement les parties nouvelles et nous nous attacherons seule-

m GOUHS DE 1828. ' 240

ment à y démêler l'influence hégélienne. Voici les points les plus importants : l"* Tidée même de la philosophie; ^"^ les rapports de la philosophie et de la religion ; 3"" la réduction de toutes les idées de la raison ; ^k"" la théorie de la raison impersonnelle et de l'intelligence divine; S"" la théorie de la création.

Sur l'objet même de la philosophie, Gousin adopte et expose la doctrine de Hegel ; c'est que la philosophie est en quelque'sor te, selon l'expression d'Âristote, la pensée de la pensée : elle est la pensée qui se prend elle-même pour objet.

€ Les idées, dit Victor Cousin, sont la pensée sous sa forme naturelle,... elles ont cela de propre d'avoir un sens immédiat pour la pensée et de n'avoir besoin pour être comprises d'autre chose que d'elles-mêmes. Leur caractère est d'être la forme adéquate de la pensée, c'est-à-dire la pensée ellemême se comprenant et se connaissant. Or la pensée ne se comprend qu'avec elle-même, comme, au fond, elle ne comprend jamais qu'elle-même. Ce n'était qu'elle encore qu'elle comprenait dans les sphères inférieures que nous avons parcourues (industrie, science, art, législation, religion); mais elle se comprenait mal, parce qu'elle s'y apercevait sous une forme plus ou moins infidèle ; elle ne se comprend bien qu'en se ressaisissant elle-même,

en se prenant elle-même pour objet de la pensée.

» Arrivée là, elle est arrivée à la limite. En effet, elle ne peut se dépasser elle-même, car avec quoi se dépasserait-elle? Ce ne pourrait être encore qu'avec la pensée. »

Ainsi la philosophie dégage la pensée de toute orme* extérieure; elle est l'identité du sujet de a pensée et de son objet, l'identité absolue de a pensée se prenant elle-même pour terme de son action. La philosophie est l'élément interne, l'élément abstrait, l'élément idéal, l'élément réfléchi, la conscience la plus vive et la plus complète d'une époque.

Cette haute idée de la philosophie nous fait pressentir ce que sera pour Cousin la théorie de la religion. Si la pensée ne peut se dépasser elle-même, au delà de la pensée il n'y a rien ; la foi sera un degré de la pensée, mais un simple degré, et la philosophie sera supérieure à la religion. Déjà, dans plusieurs des cours précédents, Cousin avait plusieurs fois invoqué les dogmes chrétiens comme des symboles qui expriment des vérités métaphysiques ; mais ce n'étaient là que des rapprochements accidentels. Ici, il élève ces rapprochements à la hauteur d'une théorie.

c La philosophie et la religion ont le même

objet; seulement, ce que la religion exprime sous forme de symboles, la philosophie Téclaircit et le traduit en pensées,' en vérités pures et rationnelles. Le christianisme est la philosophie des masses : la philosophie est la lumière des lumières, l'autorité des autorités. — Ceux qui veulent imposer à la philosophie ou à la pensée une autorité supérieure ne songent pas que, de deux choses Tune : ou la pensée ne comprend pas cette autorité, et alors elle est pour elle comme si elle n'était pas; ou elle la comprend, elle s'en fait une idée, elle l'accepte à ce titre, et alors c'est ellemême qu'elle prend pour mesure et pour règle, pour autorité dernière... Sœur de la religion, elle puise dans un commerce intime avec elle des inspirations puissantes; elle met à profit ses saintes images et ses grands enseignements, mais elle convertit ces vérités dans sa propre substance; elle ne détruit pas la foi ; elle l'éclairé et la féconde, et l'élève doucement du demi-jour du symbole à la pleine lumière de la pensée pure... La philosophie est patiente; elle sait comment les choses se sont passées dans les générations antérieures. Heureuse de voir les masses, le peuple, c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier entre les bras du christianisme, elle se contefeUe de lui tendre douce-

ment la main et de Taider à s'élever plus haut encore. »

Celte manière d'entendre les rapports de la philosophie et de la religion est évidemment hégélienne. Elle vient sans doute primitivement de Kant et de son traité : De la Religion dans les limites de la raison. Mais c'est Hegel qui a fait de celte méthode l'emploi le plus large et le plus systématique. Il a même réussi pendant quelque temps à constituer une sorte de religion d'État qui, tout en acceptant le symbole quant à la lettre, en interprétait le sens d'une manière toute philosophique. Ce mariage de raison dura jusqu'au moment où le docteur Strauss eut déchiré tous les voiles et rendu toute équivoque impossible. Si fragile que fût cet accord passager de la religion et de la philosophie» il était encore plus facile dans un pays protestant que dans un pays catholique, le dogme protestant se prêtant à une latitude d'interprétation que la catholicisme ne souffre pas. De là naquirent, en effet, plus tard, entre Cousin et l'église beaucoup de difQcultés.

En métaphysique pure, nous reconnaissons encore l'intluence hégélienne dans l'application que fait Cousin d'une sorte de méthode trichotomique à l'analyse de la raison^H y trouve, comme on sait.

trois éléments essentiels, trois idées fondamentales : l'infini, le fini et le rapport du fini à l'infini. Uinfini représente ce que Hegel appelle la thèse ou Télat immédiat; le fini représente Vantithèse ou rétat médiat; et le rapport représente la synthèse, le moyen terme, le principe de conciliation. Cousin ne va pas jusqu'à enseigner la doctrine de l'identité des opposés; nous l'avons vu, dans son dernier argument de Platon, enseigner l'harmonie des contraires, mais non pas l'identité. Il n'est pas douteux d'ailleurs que ce principe de la triplicité dans l'unité, qu'il rapproche de la trinité chrétienne, ne soil d'origine hégélienne.

Ce qu'il y a de plus important à signaler, ce nous semble, dans les doctrines de 4828, c'est la théorie de la raison impersonnelle et celle de l'intelligence divine. Suivant Cousin, comme oh sait, la raison qui fait son apparition en nous n'est qu'un fragment de la raison universelle et absolue : c'est pourquoi il rappelle raison impersonnelle. Pour bien comprendre le sens de cette théorie célèbre,il faut la rapprocher de la polémique qui avait fait tant de bruit sous la Restauration contre le principe de la raison individuelle. L'abbé de Lamennais avait soutenu que si l'individu est seul juge, juge absolu, il n'y a plus de critérium : l'unité intellectuelle de la société est

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brisée et c'est l'anarchie dans le monde de la pensée comme dans le monde politique. De là la nécessité d'une autorité extérieure qui fit loi. Pour échapper à cette conséquence, il fallait montrer que Tappel à la raison n'est pas un appel à l'individu, qu'il y a quelque chose de commun entre tous les individus, à savoir la raison, que c'est cette autorité commune qui est juge suprême, que si on fait appel aux individus, c'est que tous possèdent cette raison commune : le droit d'examen n'est autre chose que cet appel à la raison commune. Sans raison impersonnelle, comment expliquer la société des esprits? Et que serait une société des esprits qui ne reposerait que sur une autorilé extérieure? Cette autorité elle-même, comment la reconnaître d'ailleurs, si ce n'est au moyen de cette raison même que l'on commence par récujser ? Telle est l'importance historique de la théorie de la raison impersonnelle, qui était aussi le principe de l'éclectisme : car s'il y a une raison commune entre tous les hommes, il y en a une aussi entre les philosophes ; les divers systèmes ne doivent être que les diverses expressions de cette raison; tous doivent être vrais il quelque degré; et la critique n'a d'autre fonction que de chercher ce qu'il y a de commun dans tous les svstèmes.

La doclrine de la raison impersonnelle n'était pas une nouveauté dans la philosophie de Cousin : nous Tavons déjà rencontrée dans les leçons de 1818 et 1820 ; l'expression seule d'impersonnelle était nouvelle. Il n'en est pas de même de la théorie de rintelligence divine. Suivant Cousin, les trois idées fondamentales qui sont le fond de la raison humaine sont aussi le fond de la raison absolue, puisque la raison humaine n'est que la raison absolue faisant son apparition dans l'homme. Or, cette raison absolue, par cela seul qu'elle possède ces trois idées, est une intelligence, et une intelligence n'est telhi qu'en tant qu'elle est accompagnée de conscience. « L'intelligence sans conscience, c'est la possibilité absiraite de rintelligence, non l'intelligence en acte, j 11 est impossible de connaître sans se connailre. Mais <( la conscience implique la diversité et la différence ». Il faut donc mettre la diversité en Dieu, c'est-à-dire le fini. C'est pourquoi l'intelligence divine comprend l'infini et le fini et aussi leurs rapports. Elle est une triplicité qui se résout en unité et une unité qui se développe en triplicité. Quelle est cette, théorie? « Pas autre chose que le fond même du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble, et les accusations qu'on élèverait contre la doctrine

que j'enseigne doivent remonter jusqu'à la trinité chrétienne. >

Sans insister sur ce dernier rapprochement, remarquons un important changement de doctrine par rapport aux cours de 1818-1820. Dans ces cours, avons-nous dit, Cousin paraît avoir été plutôt sous l'influence de Schelling qui sous celle de Hegel. Or Schelling, dans sa première philosophie, que l'on a appelée tantôt « philosophie delanature >, tantôt « système de l'identité i>, ne voyait dans l'absolu que l'identité du sujet et de l'objet, le point indivisible où les deux termes s'unissent et se confondent. Il n'y avait donc rien à dire de l'absolu en lui-même, puisqu'il était l'unité indiscernable où venaient se confondre la nature et l'esprit! Pour déterminer cet absolu, il fallait considérer soit la nature, soit Tesprit ; l'absolu ne. se manifestait que dans ses formes, on ne l'atteignait en lui-même que par une sorte d'intuition intellectuelle, voisine de l'extase alexandrine. Aussi voyons-nous dans Schelling une philosophie de la nature et une philosophie de l'esprit ; mais de l'absolu pris en soi il ne disait rien. C'est cette doctrine que Victor Cousin avait adoptée et exposée en 1818 et en 1820. Pour Hegel, au contraire, avant la philosophie de la nature, avant la philosophie de l'esprit, il y avait une

scieoce première qui concernait la pensée en soi : cette science est la Logique. La pensée en soi n'est pas vide ; elle est riche de déterminations, et ce sont les déterminations idéales des choses. Sans doute ces déterminations sont bien abstraites : ce sont la quantité, la qualité, la mesure, la différence, etc., mais enfin ce sont les conditions éternelles de la pensée. Hegel n'admettait donc pas l'unité pure des alexandrins et de Schelling; c'était pour lui la plus pauvre des idées ; il n'admettait qu'une pensée en mouvement. Bien plus; Hegel disait expressément que l'absolu était la pensée se sachant elle-même, et que Dieu c'est V Esprit.

Ainsi, tandis qu'en 4848 Cousin affirmait qu'on ne peut dire qu'une chose de Dieu, c'est qu'il est, et le confondait avec la substance indéterminée du vrai, du beau et du bien, il reconnaissait en 4828 troismoments dans la raison absolue ; il substituait à l'idée d'une indifférence absolue celle d'une pensée vivante, d*une pensée en mouvement. C'était, à ce qu'il nous semble,passer de Schellingà Hegel; c'était un véritable progrès. Sans doute il ne s'en tenait pas au langage sec et aride de la Logique^ il empruntait les couleurs de Platon et de Malebranche. C'est que Cousin a toujours été et restera toujours un platonicien : c'est là l'unité de sa philosophie, mais c'est

Platon traduisant Hegel dans la langue de Timagination et de renthousiasme.Ge qui est cerlain,c'est que, par cette théorie de la vie intellectuelle en Dieu, Cousin modifiait déjà instinctivement son panthéisme primitif dans un sens plus ou moins théiste. II était alors sur ce sommet où sont parvenus tous les grands * philosophes, et qui est une sorte de terrain neutre où se rencontrent le théisme et le panthéisme sans qu'on puisse délimiter exactement leurs frontières. Lorsque les panthéistes, pour donner quelque vie à leur absolu, lui accordent l'essence pure de la personnalité et de la sainteté, et lorsque les théistes , d'autre part, pour échapper aux platitudes de l'anthropomorphisme, exaltent l'infinitude et l'unité absolue de l'être divin, lorsqu'ils disent, comme Platon, non seulement que Dieu est bon, mais qu'il est le Bien, avec Bossuet et avec l'Écriture, non seulement qu'il est intelligent, mais qu'il est la Vérité même : Ego sum veritaSy n'y a-t-il pas là un fond commun aux deux doctrines, un acheminement réciproque de l'une vers l'autre?

Cependant, à l'époque où nous en sommes, en 4828, Cousin était loin d'avoir renoncé au panthéisme, comme on le voit par sa théorie de la création, qui a été une des parties les plus attaquées de sa philosophie, et qui en est en même

temps un des points les plus intéressants et les plus originaux. Cette théorie, il ne la tient pas de Hegel ^ elle lui appartient en propre. Tout au plus pourrait-on la rapprocher de la dernière philosophie de Schelling, dont il a pu avoir à cette époque quelque notion. Le point de vue original, dans cette théorie, est la comparaison établie par Cousin entre la création ex nihilo et l'acte libre. C'est qu'en effet l'acte volontaire lui-même est une sorte de création ex nihilo. Qui dit acte libre dit, selon l'expression de Kant, « puissance de commencer le mouvement 9 , c'est-à-dire de produire un mouvement qui ne dérive de rien d'antérieur, qui n'estla transformation d'aucun autre, qui , par conséquent, ne vient de rien , qui n'a pas de matière, si ce n'est la cause même qui le fait apparaître à l'existence : la liberté consiste donc précisément à produire quelque chose de nouveau non compris dans les événements précédents. Cette assimilation de l'acte créateur et de l'acte libre était une vue profonde et vraie. — Reste à savoir cependant si la puissance créatrice peut aller jusqu'à produire un acte qui se détache d'elle-même et devienne à son tour une puissance productrice et libre ayant conscience d'elle-même ; autrement la création aura beau avoir son type et son exemple dans l'acte libre de la créature, cette doctrine n'en

serait pas moins panlhéislique. Si le monde en effet est par rapport à Dieu ce que mes actes sont à ma volonté, le monde ne sera toujours que la modification de Dieu, le phénomène de Dieu; carmes actes ne sont que mes phénomènes, et la volonté sans les actes n'est qu'une puissance nue. Â la vérité, Cousin fait bien remarquer que Tâme ne s'épuise pas dans ses actes ; elle leur est donc supérieure, et elle est transcendante par rapport à eux ; mais elle n'est rien sans eux, et ils n'ont par eux-mêmes aucune existence propre. Entin, après avoir assimilé la création à l'acte libre, Cousin, oubliant cette comparaison, disait : a La création n'est pas seulement possible, mais elle est nécessaire... Dieu, s'il est une cause, peut créer, et, s'il est une cause absolue, il ne peut pas ne pas créer... Dieu est une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à Tacte. » Cette théorie de la création nécessaire, malgré le point de vue hautement spiritualiste dont elle partait, n'en a pas moins été une des plus combattues par la polémique religieuse, une de celles qui ont paru le plus entachées de panthéisme.

Sinouspassonsàlasecondepartieducoursdel828, à la philosophie de l'histoire, nous y remarquerons

les points suivants, doot le développement nous entraînerait trop loin et qui sont d'ailleurs passablement connus : la théorie de Thistoireen général ramenée à révolution des idées; ^- la théorie des grandes époques de l'histoire (Orient, Grèce, temps modernes), chacune de ces grandes périodes résumant une idée : TOrient l'idée de l'infini; la Grèce l'idée du fini, le monde moderne ou chrétien l'union intime de l'infini et du fini ; — la théorie des peuples; — la théorie des grands hommes, chaque peuple, chaque grand homme étant l'expression d'une idée et toutes les grandes luttes de l'histoire n'étant que le triomphe d'une pensée plus avancée sur une pensée épuisée et finie : d'où la célèbre apologie de la victoire et du succès. En résumé, la philosophie de l'histoire contenue dans les leçons de 1828 se réduisait à une sorte d'optimisme fataliste, emprunté à Hegel, et qui pouvait être trop facilement interprété en une apologie de la force.

Sans méconnaître la valeur des objections qui ont été faites et peuvent l'être encore contre cette doctrine, tenons compte cependant du milieu historique d'où elle est sortie. C'était la première fois, dans le développement des siècles, que l'on avait été amené à remarquer Tinduence de la pen-

sée sur les événemeDtsderhistoire. De là à affirmer que cette influence était irrésistible et que tout événement est le résultat légitime de la victoire d'une idée, il y avait une pente naturelle. Aussi remarque-t-on à cette époque, en histoire, un courant fataliste chez nos grands historiens de la révolution ; MM. Thiers et Mignet avaient été accusés d'une tendance de ce genre. Déjà auparavant une accusation semblable avait été dirigée contre H. de Baranle pour la doctrine exposée par lui dans son Tableau de la littérature du xviii* siècle^. Il est certain que la révolution française avait produit sur les imaginations une impression analogue à celle du fatum antique, tant les événements avaient paru au-dessus des forces des hommes, et ceux-ci emportés sans le savoir, comme par une espèce de trombe insurmontable. Joseph de Maistre, en appelant ce fatum la Providence ou même le démon, n'avait fait qu'exprimer une pensée semblable. Indépendamment de l'influence exercée sur

1. Madame de Staël disait, en effet, en parlant du livre de M. de Barante : « Sa manière de voir semble quelquefois empreinte de la doctrine de la fatalité. On dirait qu'il ne croit pas à la puissance de Taclion, et qu'avec beaucoup d'esprit il dit pourtant comme l'ermite de Prague dans Shakespeare : Ce qui est est, »

riniaginalion par le spectacle delà révolution etdes changemenls qui, depuis la révolution, avaient si vivement frappé les esprits, l'idée d'une marche de l'humanité vers un but, l'idée même d'une philosophie de l'histoire impliquait des lois, un ordre, une direction dans l'évolution sociale qui, pour peu qu'on exagérât, devait conduire au fatalisme et, par là, à l'apologie du succès. Par exemple, la doctrine du progrès ne suppose-t-elle pas que l'idée meilleure triomphe de l'idée moins bonne? N'entend-on pas tous les jours condamner une certaine politique en disant qu'elle est la politique du passé, qu'elle est une cause épuisée, finie, perdue? L'école démocratique ne se faisait pas faute d'admettre cette philosophie du progrès; elle l'appliquait à l'histoire de France, et donnait raison dans le passé à la royauté parce qu'elle avait triomphé : on l'appliquait même à Napoléon. L'événement du 2 décembre a changé ^ur ce point la doctrine des démocrates : on commença à trouver que la raison pouvait bien n'avoir pas toujours raison. La protestation contre l'excès d'optimisme en histoire se manifesta avec beaucoup d'éclat, dans un article mémorable d'Edgar Quinet sur la Philosophie de rhistoire de France\ Plus tard, la réaction alla