LE PROGRAMME DE

Nous croyons avoir démontré sans réplique notre première proposition, à savoir que Victor Cousin a fait pour l'enseignement philosopliique ce que Descartes a fait pour la philosophie ellemême, qu'il l'a séparé et affranchi de la théologie. Il nous reste à chercher ce qu'a été cet enseignement en lui-même, quel a été son objet, son contenu. C'est là qu'on nous attend pour signaler cet enseignement dogmatique, figé, d'une orthodoxie étroite et intolérante, que l'on appelle la philosophie de M. Cousin. Ici encore nous n'avons

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rien de mieux à faire que de consulter el rappeler les faits.

En général, pour savoir quel est le caractère d*un enseignement philosophique, il faut en consulter les programmes. Sans doute, ce n'est pas là un critérium absolu, car les programmes ne sont pas toujours exactement suivis, mais ils indiquent au moins la tendance générale, la moyenne des idées et surtout la pensée de celui qui les fait et la direction qu'il entend imprimer à l'enseignement. Nous étudierons donc le programme de philosophie voté par le Conseil de l'Université en 1832, et qui a servi de règle pendant tout le temps de l'enseignement philosophique de M. Cousin; mais voyons d'abord ce qui l'a précédé.

Il n'y eut pas de programme de philosophie dans l'Université jusqu'en 1823. Jusque-là, en effet, l'enseignement avait été tellement irrégulier qu'on ne pensa pas d'abord à lui fixer sa loi; on crul qu'il n'y avait qu'à reprendre les traditions du passé, représentées, nous l'avons vu, par la Philosophie de Lyon. Mais déjà une philosophie nouvelle, celle de Royer-CoUard et de Cousin, commençait, avec celle de Laromiguière, à se glisser dans les classes, grâce aux jeunes générations qui sortaient de l'École normale. On voulut couper court à ces ten-

tatives d'indépendance et de nouveauté. L'École normale, nous Pavons dit, fut dissoute; l'enseignement de la philosophie dut se faire en latin, l'argumentation scolastique fut rétablie et la philosophie fut assujettie à un programme sous ce titre : Thèses logicœ, metaphysicœ et ethicœ. Il fut rédigé par le doyen de la Faculté de théologie, M. l'abbé Burnier- Fontanelle, et reproduisait en général les divisions et la matière de la Philosophia Lugdunensis. A la suite de la révolution de 1830, Victor Cousin, après avoir aboli l'usage du latin dans l'enseignement philosophique*, fit rédiger, par le Conseil de l'Université, un nouveau programme qui ne fut promulgué qu'en 1832*. Ce fut ce programme qui dura sans aucun changement important jusqu'à la chute de Victor Cousin et de la philosophie en 1852. Il a donc duré vingt et un ans et peut servir à donner l'idée exacte de l'enseignement que Cousin voulait fonder.

1. Il y a ici quelque exagération. Déjà, dès 1828, M. de Vaiimesnil avait autorisé renseignement en Français (Ordonn., 26 mars 1839, titre III, art. 17). C'est seulement l'argumentation en latin qui fut supprimée en 1830.

2. On trouvera ce programme, ainsi que celui de 18i3, dans l'appendice du volume de Victor Cousin, intitulé : Défense de V Université et de la philosophie y 1844.

Ce programme était divisé, comme le précédent, en trois parties; mais ces parties n'étaient pas les mômes. Au lieu de la logique^ la métaphysique et la morale^ c'étaient la psychologie^ la logique et la morale. Il y était ajouté, en outre, une partie complémentaire et nouvelle : Vhistoire de la philo- Sophie. En comparant ce programme au précédent, on y est frappé tout d'abord d'une nouveauté capitale ; à savoir l'apparition de la psychologie, nouveauté dont le caractère était encore relevé par la place donnée à cet enseignement. En effet, la psychologie était presque entièrement absente du programme précédent, au moins la psychologie expérimentale. C'est ainsi qu'on n'y rencontrait ni l'analyse des sens, ni celle de la conscience, dont le nom n'était pas même prononcé, ni celle de la mémoire, de l'imagination, des sentiments et des passions, ni enfin de la volonté. L'établissement d'une psychologie séparée, indépendante, servant de base à la science, telle fut la révolution principale opérée dans l'enseignement par Victor Cousin, et la réforme opérée sur ce point est restée définitive. Rendons-nous bien compte de ce changement et mesurons-en l'importance. La création d'une psychologie expérimentale avait été l'œuvre du xvui* siècle. Elle avait été fondée par Loke dans son

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318 VICTOR CODSIN.

Essai sur V entendement humain^ développée après lui par Berkeley {Principes de la connaissance humaine) j puis par Humeypar Hutcheson, par Adam Smith; puis reprise, à un point de vue différent, mais avec la même méthode, par l'école écossaise, par Reid et par Dugald-Stewart. En France, elle avait engendré Condillac, et Técole idéologique; et la nouvelle école, celle de Royer-Collard, de Cousin, de Jouffroy, même de Maine de Biran, tout en se séparant de Condillac sur le fond des choses, maintenait cependant la méthode psychologique et en faisait même la base de la philosophie. Au fond, c'était la méthode d'observation, d'analyse et d'examen appliquée aux faits mentaux. Elle consistait à partir, en philosophie, non de notions préconçues, mais de faits, c'est-àdire des choses données. Or, se soumettre à ce qui est donné, prendre pour base les choses telles qu'elles sont, les faits avec leurs caractères réels, c'est le fond même de l'esprit scientifique et de l'esprit moderne.

On a dit que la psychologie éclectique n'était pas une vraie psychologie parce qu'elle séparait artificiellement les faits psychologiques des faits physiologiques auxquels ils sont associés, qu'en insistant sur cette séparation, elle obéissait elle-même

à des idées préconçues et à des préoccupations sous-entendues où même affichées de spiritualisme dogmatique. C*est là un tissu d'erreurs et de préjugés. La séparation de la psychologie et de la physiologie n'est pas Tœuvre de Técole éclectique; elle est l'œuvre de l'école sensualiste du XYiii* siècle ; elle est l'œuvre de Locke. Je ne traiterai pasy dit-il, de la nature de Vâme en physicien. Était-ce donc par ignorance que Locke écartait les recherches physiques? non, car il était médecin. Était-ce par préjugé mystique et spiritualiste? pas davantage, car c'est lui qui a dit que Dieu avait bien pu donner à la matière la puissance de penser. C'était pas scrupule de méthode. Cette tradition a persisté dans l'école sensualiste du xviir siècle. Ni Hume en Ecosse, ni Condillac en France, n'ont fait le moindre effort pour expliquer les faits de l'âme par l'organisation. Au contraire, c'est un leibnizien, un spiritualiste, un chrétien, Gh. Bonnet, qui a perpétué au xviii* siècle la méthode de Descartes, c'est-à-dire la méthode physiologique. L'école de Reid, plus spiritualiste sans doute que celle de Locke, est aussi plus physiologiste. En France, le spiritualiste Maine de Biran introduit dans la psychologie beaucoup plus de physiologie que Tracy et Laromiguière, qui appartenaient à

récole sensualiste. Enfin Jouffroy lui-même n'a jamais demandé une séparation absolue entre les deux sciences. Il a dit, au contraire, c qu'elles ne doivent pas demeurer et n'ont jamais été étrangères Tune à l'autre, et qu'elles doivent se prêter des secours mutuels ». Que la philosophie ait fait des progrès dans ce sens depuis ce temps, rien de plus naturel, car cinquante années sont quelque chose dans l'histoire d'une science ; mais l'important était d'abord de constituer la psychologie subjective, sans laquelle il ne peut pas même y avoir de psychologie objective : doctrine si peu liée à des préjugés métaphysiques, que celui qui l'a le plus fortement soutenue de nos jours est M. Stuart-Mill, que personne n'accusera de préjugés de ce genre. Toujours est-il qu'en tenant compte des époques, c'était alors la psycliologie écossaise qui représentait l'esprit expérimental : c'était donc ouvrir l'école à l'esprit moderne que d'introduire comme un enseignement à part et de placer en tête du cours la psychologie.

Passons à la logique. Ici encore nous allons trouver de notables différences entre le programme de 1832 et celui de 1823. Celui-ci, conforme en tout à la tradition, ne faisait guère que reproduire le plan de la Logique de Port-Royal et de toutes

les logiques classiques. La logique y était divisée en quatre parties: 1* Fidée; 2* le jugement; S"* le raisonnement; 4<> la méthode. Si nous jetons maintenant les yeux sur le programme de Cousin, ce qui frappe tout d'abord, c'est que les trois premières parties semblent avoir disparu et que le premier article est rédigé ainsi : De la Méthode, analyse et synthèse. Sans doute, les questions de la logique formelle reparaissent plus ou moins dans les paragraphes suivants, mais toujours au point de vue de la méthode ; et, à considérer l'ensemble, on voit que les questions concrètes et pratiques (méihodes, langage, erreurs) l'emportent de beaucoup sur les questions théoriques : la logique formelle a élé détrônée par la méthodologie. Quelle est la significaiion de ce fait ? Ici encore se manifeste la substitution de l'esprit moderne à l'esprit scolaslique. Toute la révolution scientifique du xvir siècle s'était faite en opposition avec l'esprit de la scolastique. Bacon et Descartes s'étaient accordés pour déclarer slérile et funeste la logique des écoles, et ils avaient remplacé cette logique par des recherches sur la méthode. Tous les grands savants et penseurs de ce siècle, Pascal, Newton, Spinoza, Malebranche {Art de persuader , Regulœ philosophandiy de EmendatUme intelleclusj fie-

cherche de la vérité) s'étaient fait une logique nouvelle et avaient remplacé la logique d'Aristote par la méthodologie. 11 en fut de même au xviii* siècle. Ce furent alors l'analyse et la synthèse qui eurent tous les honneurs. On avait aussi beaucoup étudié les erreurs (Malebranche et Bacon); on avait attaché une grande importance au langage et aux signes (Condillac). La logique du programme de 1832 était donc l'expression de la logique du XVII* et du XVIII* siècles, de Descartes, de Bacon, de Malebranche, de Locke et de Condillac. Elle résumait cette nouvelle logique, non seulement dans ses progrès, mais encore dans ses préjugés : car c'est un fait curieux et caractéristique que, dans le programme de 1832, on n'avait pas même osé introduire le nom et la théorie du syllogismes tant on craignait de retomber dans la scolastique. En un mot, substitution de la méthodologie moderne à la logique d'Aristote : tel était le caractère de la seconde partie du programme.

Venait enfin la troisième partie, c'est-à-dire la morale. Ici encore, même caractère que précédemment. La morale était présentée sous une forme

1« Ce fut seulement en 1840 que Victor Cousia, ministre, le rétablit danf le programme par un article complémentaire.

loute psychologique ; bien plus, elle était entièrement séparée et affranchie de la métaphysique. Les deux articles essentiels concernant la morale théorique étaient résumés en ces termes : c Des divers motifs de nos actions ; peut-on les réduire à un seul? — Décrire les phénomènes moraux sur lesquels repose ce qu'on appelle conscience morale, sentiment ou notion du devoir, distinction du bien ou du mal, obligation morale, etc. » Toute la mo* raie était exposée, même avec la notion de sanction, même avec Ténumération des devoirs individuels et sociaux, sans mention d'aucun principe métaphysique, pas même de Texistence de Dieu. C'était seulement à l'occasion de la morale religieuse, et comme préambule aux devoirs envers Dieu qu'intervenaient les principales questions de la théodicée, qui n'était pas encore désignée sous son propre nom. La théodicée ne formait pas un chapitre à part ; elle n'était qu'un appendice de la morale, et elle ne servait en aucune manière à en établir les principes. Qu'est-ce maintenant qu'une morale qui s'expose et se développe tout entière, théoriquement et pratiquement, sans aucune théodicée, c'est-à-dire avant toute théodicée, si ce n'est ce qu'on a appelé depuis une morale indépendante, et indépendante, non seulement d'une théologie

révélée, puisque toute la philosophie Tétait déjà en ce sens, mais même d'une théologie naturelle ? Car enseigner la morale avant toute théologie naturelle, c'est bien dire qu'on n'en a pas besoin pour en établir les principes. On peut donc dire que la morale indépendante, dont on a fait tant de bruit depuis, a été précisément l'œuvre de Técole éclectique ^ Rappelons-nous les doctrines morales de Victor Cousin, qui n'étaient autres que celles de Kant et de Fiehte. Elles reposaient sur le fait de la liberté et non sur l'autorité divine. Quant à Jouffroy, il suffit de lire le Cou7's de droit naturel pour voir qu'il fait reposer la morale sur la psychologie et non sur la métaphysique. Le programme de 1832 rappelle beaucoup plus la pensée de Jouffroy que celle de Cousin ; mais enfin ni l'un ni l'autre n'ont suspendu le sort de la morale à des questions spéculatives.

Rien n'étonnera plus les jeunes philosophes que d'entendre dire quec'est Victor Cousin et son école qui ont inventé la morale indépendante, car, si nous consultons une critique récente, nous voyons que ce qu'on reproche le plus a aux vieux programmes » c'est d'avoir subordonné la morale à la métaphy-

i' Voir plus haut, ch; x, p. 218.

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sique '. « La métaphysique, dit-on, dominait la morale; car on avait eu soin déplacer lesqiLestions de morale après la théodicée, qui devait leur servir de préface... Ce qu'on voulait, c'était, non pas une morale indépendante, mais, au cqntraire, une morale très dépendante, liée à de véritables dogmes... Le simple chanjrement introduit par le récent programme (celui de 1880) dans la distribution des matières, marque un esprit nouveau, un esprit de liberté. »

Il y a ici une confusion d'idées qui vient de ce que l'auteur ne connaît pas les diverses phases de l'enseignement philosophique en France pendant notre siècle. Voici l'histoire de cette question.

En 1823, dans le programmequi suivit la réaction de 1822, la théodicée était en eilet placée avant la morale ; mais, en 1832, comme nous venons de le voir, le programme Cousin proposa de mettre la morale avant la théodicée. En 1852, à la suite du coup d'État, ce qui resta de théodicée à cette époque dans le cours de logique fut introduit avant la morale; mais en 1864, lors de la réforme libé-

1. Revue internationale de Venseignement, 15 nov. 1881, au 15 mars 1885.

raie de M. Duruy, Tordre antérieur fut rétabli. En 1874, après le 16 mai, la théodicée eut encore une fois Tavantage. Enfin, en 1880, sur noti-e proposition, la morale reprit sa place avant la théodicée. S'il y eut là, comme le dit le critique, c un esprit nouveau, un esprit de liberté », nous n'en revendiquons nullement l'honneur; mais nous devons le restituer à nos maîtres, dont nous avons seulement suivi et repris la tradition. Ce qui est certain, c'est que cet ordre, auquel le critique attache une si haute importance, a été introduit pour la première fois par le programme de Victor Cousin*.

Beaucoup d'autres critiques adressées par l'auteur du même travail à l'enseignement philosophique de Victor Cousin ne s'appliqueraient en réalité, en supposant qu'elles ne fussent pas très exagérées, qu'aux programmes qui ont suivi le sien, c'est-à-dire aux programmes de 1864 et de 1874. Par exemple, on nous dit que la métaphysique enva-

i. Disons, d'ailleurs, pour éviter tout malentendu, qu'il ne s'agit ici que d'une question de méthode scientifique, et non pas du fond des choses : car en soi nous n'admettons pas plus une morale sans métaphysique, qu'une psychologie sans métaphysique, quoique nous admettions qu'il faut commencer la philosophie par la psychologie.

hissait la psychologie : c Un passait rapidement sur les TaitS) on les dédaignait pour se perdre dans des discussions toujours ouvertes et fatalement stériles, pour aborder les problèmes de la substance de l'âme, du matérialisme et du spiritualisme. On était psychologue a priori. » Ces objections, vraies ou fausses (beaucoup plus fausses que vraies), ne pourraient s'appliquer, à la rigueur, qu'aux programmes ultérieurs, et non. à celui de Cousin, dans lequel toute la métaphysique de Tâme se réduisait à une seule ligne placée à la fin de la psychologie : Du moi; de son unité et de son identité. Distinction de l'âme et du corps. Pas un mot de matérialisme et de spiritualisme; pas un mot sur la substance deTâme ^ On ajoute : € De même, la métaphysique se mêlait à la logique. On commençaitpar traiter du scepticisme et de la certitude, et par disserter sur l'essence de la vérité'. > Comment appliquer une pareille critique à un programme qui commence par ces mots : 4 La mé-

1 . C'est en 1864 que fut introduite la question : De la spiritualité de rftme c et, en 1874, rexamen des systèmes qui nient la distiuction de Tàme et du corps ».

2. Le paragraphe : « De la vérité et de Terreur » est de 1864. Celui : «Du scepticisme, et des différentes formes du scepticisme » est de 1874.

3S^ VrCTOR COUSIN.

thode, l'analyse et la synthèse; > qui traite»ensuite c de la définition et de la division, de la classification 9, qui se borne à demander que Ton parle € de la certitude en général et de ses dififérentes espèces ». Est-ce là ce qu'on peut appeler disserter sur l'essence de la vérité ? Et, après tout, de quoi parlera-t-on en logique, si ce n'est de la vérité?

N'oublions pas une dernière nouveauté ajoutée au programme de l'enseignement philosophique, c'est l'histoire de la philosophie. Cette nouveauté était alors, avec 1 a psychologie, ce qui souleva le plus d'objections. C'était enseigner le scepticisme à la jeunesse que de dérouler devant elle c ce tableau des aberrations humaines ». L'histoire de la philosophie n'est pas une école de scepticisme, mais une école de libéralisme. De même que l'observation des faits, de nîême la connaissance des systèmes ouvre l'esprit et l'affranchit des préjugés et de l'intolérance. En apprenant que les plus grands hommes se sont trompés, on apprend à croire que Ton peut se tromper soi-même ; on apprend aussi à respecter la pensée d'autrui, à admirer les efforts de l'esprit humain, dans ses entreprises même infructueuses ; mais on apprend quelque chose de plus, c'est qu'en dépit de la diversité et de la con-

L'ENSEIGNEMENT DE LA PHILOSOPHIE. 3â9

tradiction des systèmes, il y a des vérités communes et des vérités qui s'accroissent avec le temps, que . chacun peut avoir une portion de la vérité qui n'exclut pas la vérité chez les autres, enfm qu'il y -a quelque chose à prendre dans toutes les écoles, et que toutes ont servi la cause de la raison humaine : c'est donc une école d'équité, dé bienveillance, de fraternité en même temps que de liberté. Aussi a-t-elle disparu dans la réaction de 1852 : preuve manifeste du libéralisme de cet enseignement.

On voit quelle faible part occupent, dans le programme de Victor Cousin, les prétendus dogmes imposés, officiels, autoritaires auxquels on soutient que la science tout entière était subordonnée et comme suspendue. Mais ces dogmes qui occupent si peu de place quant à la matière, ne s'imposaientils point néanmoins par la forme? Le programme a-t-il ce caractère impérieux, autoritaire, dogmatique qu'on lui impute et qui constituerait, dit-on, une orthodoxie philosophique substituée à l'orthodoxie religieuse ?

Oui, sans doute, nous trouvons, dès les premières lignes du programme, un ou deux articles qui ont un caractère très autoritaire ; par exemple : « De la vraie méthode philosophique. » Il y a donc une vraie méthode ! Les méthodes ne sont donc pas

libres? Une philosophie est-elle libre quand la méthode ne l'est pas? Quelle est d'ailleurs celte vraie méthode? La voici résumée dans un autre article en termes qui ne sont pas moins impérieux: € Nécessité de commencer l'étude de la philosophie par rétude de la psychologie. > Ainsi, non seulement, un tel ordre est établi en fait; mais on letraduit en une obligation.

Nous reconnaissons qu'il y a là une entreprise sur la liberté ; et, dans notre programme de 1880, tout en maintenant le même ordre, on a demandé (et c'est nous-même qui avons fait cette proposition), que le professeur fût libre dans la distribution des matières. Maintenant, après avoir reconnu le fait, cherchons à l'expliquer. Pourquoi le programme de 1832 a-t-il été si impératif sur la question de la méthode ? C'est que là était la révolution. Toute révolution qui veut détruire un abus est obligée pour un temps de limiter la liberté qui ramènerait cet abus. Par exemple, la Révolution française ayant détruit le droit d'aînesse a dû limiter la liberté de tester et imposer l'égalité des partages, parce que la liberté de tester aurait ramené le droit d'aînesse. Eh bien ! que voulait-on dans le programme de philosophie de 1832 ? On voulait en finir avec la scolastique qui, jusqu'en

1830, avait dominé Teûseignement, qui plaçait la logique formelle en tête de la philosophie, Tontologie abstraite en têtede la métaphysique^et enfin qui subordonnait à la métaphysique elle-même toute la philosophie. On voulait substituer à la scolastique une philosophie moderne, animée de l'esprit de Descartes et de Bacon, de Locke, de Reid et deKant, et même de Condillac, une psychologie fondée sur l'analyse, sur Tobservalion et sur l'expérience. Il fallait donô réagir coAtre de vieilles habitudes. Tous les cours qui se faisaient alors étaient composés dans l'esprit du programme de 1823 ; tous les manuels suivaient le même ordre. Sans doute, les élèves de Laromiguière avaient sauvé quelque peu l'esprit philosophique; mais ils étaient eux-mêmes asservis.aux formules du programme. Pour couper court à la méthode traditionnelle, il fallut imposer d'autorité la méthode nouvelle. Aujourd'hui, de tels dangers ne sont plus à craindre; nous n'avons pas à redouter trop de métaphysique, ni trop de logique ; laméthode expérimentale est sufQsammentgarantie, elle n'a plus besoin d'encouragement ni de protection. Libre donc aux jeunes maîtres de faire prédominer, s'ils le veulent, la logique et la métaphysique ; la liberté n'a plus de dangers. Si vous exceptez ces prolégomènes, où les pres-

33Î VICTOR COCSIN,

criplions par trop impératives du pY*ograinme pourraient être légitimement critiquées, mais qui n'étaient, après tout, que les précautions de Tesprit moderne contre la scolastique,nous ne rencontrons, dans aucun autre texte, ces doctrines oiBcielleset, brevetées que Ton dénonce aujourd'hui. Voyez, par exemple, la question de l'origine des idées. C'était là cependant, à cette époque, le grand champ de bataille entre les condillaciens et les éclectiques, les uns partisans de l'expérience, les autres de la raison pure. Cependant aucune doctrine particulière n'est, je ne dis pas imposée, mais même indiquée dans le programme. Nous n'y voyons que ces mots « Origine et formation des idées. Prendre pour exemple quelques-unes des plus importantes de nos idées. » Peut-on deviner par là si l'auteur du programme est partisan des idées innées ou partisan de la table rase? Peut-être croira-t-on que la solution est indiquée plus loin, car il y a un paragraphe « sur la raison » . Eh bien? non, car la raison n'était pas entendue dans le sens de Kant, c'est-à-dire comme raison pure, comme fournissant des principes et des formes a priori; mais elle était définie « la faculté de connaître i, et c'est à elle qu'on rapportait toutes les facultés intellectuelles : conscience, attention, mémoire, etc., sans même que,

L'BNSEIGNBMEiNT DE LA PHILOSOPHIE. 333

dans celte énumération particulière, la raison proprement dile fût mentionnée. Dans ce sens, M. Laromiguière, M. de Gardaillac* et leurs disciples pouvaient très bien accepter la différence de la sensibilité et de la raison. Ainsi, neutralité sur la question fondamentale qui divisait les deux écoles : voilà le premier point. En voici un second. Sans doute, la doctrine était spiritualiste, et, sur ce point, il n'y avait pas de différence entre Laromiguière et Cousin. Mais le spiritualisme pouvait- il se manifester sous une forme plus sage el plusdiscrète

1 . Dans la publication de la Revue des Deux Mondes, nous avions inséré la note suivante : « Nous inclinons à croire que H. de Cardaillac a coUaboré à la confection du programme et qu'il aura été rédigé en commun par Jouffroy et par lui : ce qui explique le caractère de circonspection et de neutralité qui 8*y remarque, et qui est absolument différent de ce que l'on croit aujourd'hui. Si noire conjecture est fondée, il serait vr^ii de dire que Cousin, aussitôt en possession du pouvoir, aura fait rédiger le programme par ceux-là même qui ne partageaient pas ses idées. Quelle étrange intolérance! » Depuis la publication de cette note, nous sommes remonté à la source, et nous nous sommes convaincu que notre conjecture était encore plus vraie que tous ne Je croyions. Car ce n'était pas un philosophe de second ordre, comme Cardaillac, c'était Laromiguière lui-même, et avec lui, Jouffroy, qui avaient en commun rédigé le programme. La commission ne se composait que d'eux seuls, sous la présidence de Cousin, comme conseiller. Le programme était donc l'œuvre d'une transaction entre l'école condillacienne et l'école écossaise. Quant à la philosophie de Cousin proprement dite, elle n'y eut aucune part.

que dans les mots que nous avons déjà cités : « Distinction de Tâme et du corps? » C'est à peine même si cela est de la métaphysique, car la distinction de l'âme et du corps est donnée empiriquement, par la distinction des faits de conscience et des faits corporels. Enfin ces termes mêmes n'impliquaient pas une solution plutôt qu'une autre. Sans doute la question, en fait, était résolue par raffirmative; mais le programme n'imposait rien.

Si nous passons à la morale, au lieu de trouver le programme de 1832 trop dogmatique, nous le trouvons, au contraire, tellement élastique et tellement empirique qu'il laisse presque disparaître l'idée d'une morale et la réduit pour ainsi dire à la psychologie. Ce n'est plus qu'une analyse des < motifs de nos actions », une description «des phénomènes moraux >. La loi morale n'est pas même affirmée en tant que loi : ce n'est plus < qu'un sentiment et une notion ». Sans doute, il n'y a pas à soupçonner que l'enseignement de la morale ait été débilité dans l'école de Cousin et de Joufîroy. Le Cours de droit naturel^ — le Frat, le Beau et le Bien nons présentent les doctrines les plus fortes et les plus pures ; mais enfin le programme, en morale, est si peu autoritaire, qu'il

mériterait plutôt le reproche contraire. Passons enfin à la théodicée, qui, nous Favons dit déjà, ne paraissait pas même sous son nom et servait seulement d'appendice à la morale. J'y trouve cet article : < Énumération et aj^précia^ton des preuves de Texistence de Dieu. » Quoi! c'est là un dogme! Énumérer des preuves n'est guère qu'une affaire de statistique et d'histoire : les apprécier, n'est pas l'œuvre du libre examen? Dans aucun des programmes qui ont suivi, une aussi large part n'a été faite à la liberté des professeurs sur cette question souveraine ^

Ainsi une psychologie expérimentale, terminée par les vues les plus discrètes sur la distinction de l'âme et du corps, une logique presque réduite à

1 . Si Ton veut se rendre compte de l'esprit dans lequel cette question était traitée par Técole éclectique, il faut lire le beau chapitre d*Ëinile Saisset sur les preuves de Texistence de Dieu, dans le Manuel de philosophie par A. Jacques, Simon et Saisset. Saisset rejetait la preuve de Newton; il admettait la critique de Kant sur la preuve des causes Anales et sur Fargument a priori, il ne mentionnait jnême pas Targument du consentement universel ; quant aux autres preuves , elles n'étaient toutes, suivant lui, sous des formes logiques, que l'analyse I du mouvement naturel de rintelligence humaine qui s'élève d'elle-même à son principe (p. 418) » ; doctrine qui est précisément celle de Hegel : « Les preuves de l'existence de Dieu, dit celui-ci, ne sont que des expositions, des descriptions de l'élévation du monde à Dieu » {U>gique, trad . Ar. p. 292-296, 1. 1).

la méthodologie de Bacon, de Descartes et de Condillac, uqe morale indépendante, séparée de la théodicée, enfm une théodicée restreinte, considérée, non comme la base, mais comme le couronnement de la science, tel a été le plan que M. Cousin a préparé et fait accepter pour l'enseignement philosophique pendant vingt années.

Bien loin de trouver dans le programme de 1832 cette prédominance exclusive et intolérante des questions métaphysiques et doctrinales, ce qu'on pouvait plus justement lui reprocher, et ce qu'on lui reprochait, en effet, c'est de les avoir trop effacées et trop réduites à un rôle subalterne. En effet, à cette époque, c'était une marque d'indépendance et une sorte de révolte que de réclamer, pour les questions métaphysiques et religieuses, une part plus importante et une place plus élevée. En veut-on la preuve ? — Voici deux cours de philosophie de ce temps : celui de M. Gibon (1842), et celui de M. Patrice Laroque (1838, 2* édition). Ces deux philosophes étaient l'un et l'autre des adversaires personnels de M. Cousin. C'étaient aussi deux esprits libres et avancés, nullement suspects, bien au contraire, d'esprit clérical et théologique. Que reprochaient-ils cependant l'un et l'autre au programme de philosophie? C'est précisément l'omis-

sion des questions religieuses. Que signalenl-ils dans leurs préfaces comme une preuve d'originalité et d'indépendance? C'est d'avoir donné à la théodicée une plus grande importance et de l'avoir placée avant la morale. Voici comment s'exprimait M. Gibon : c J'ai donné à la théodicée et à la morale plus d'extension qu'elles n'en ont d'ordinaire dans l'enseignement. La théodicée forme dans ce cours une partie distincte et n'est plus comprise comme complément de la morale... En développant cette partie importante démon cours, j'ai toujours agi dans la persuasion que j'avais à exercer auprès de la jeunesse un véritable sacerdoce ^ > C'est dans le même esprit d'opposition qu'était écrit le manuel de M. Patrice Laroque. Il se plaignait des progrès du panthéisme, qui « était descendu des chaires supérieures jusque dans les humbles chaires de nos collèges... Prémunir les élèves contre ses atteintes (c'est-à-dire contre la philosophie de Cousin) me semble aujourd'hui un des premiers devoirs de l'enseignement philosophique >. En conséquence, il revendiquait pour la théodicée une place plus élevée dans le programme : c J'ai mis en relief la théologie comme