BIEN. — LA MÉTAPHYSIQUE : LA THÉORIE DE LA RAISON

La doctrine philosophique élaborée par Victor Cousin dans l'intérieur de TÉcole normale, avec ses élèves Jouffroy, Damiron et Baulain, en 1816 et 1817, agrandie et enrichie par un commerce de quelques mois avec l'Allemagne, fut enfin portée devant le public à la fin de celle dernière année. Nous avons, pour éludier et pour apprécier cette doctrine, deux documents imporlanls : d'abord le cours de 1818 lui-même, publié plus tard sous ce titre : Du Vrai, du Beau et du Bien, commenté par les deux Programmes de 1817 à 1818*; en se-

1. Ces programmes se trouvent dans les Fragments philosophiques de 1826.

condlieu, V Introduction au cours de 1820, publiée en 1841, mais seulement d'une manière partielle el dont nous avons retrouvé le texte complet el original. Nous allons faire connaître ces deux docu^ ments; je dis : faire connaître, car le premier, quoique très célèbre, est à peu près aussi ignoré que le second.

Si nous demandions aujourd'hui à Tun de nos jeunes philosophes ce qu'il pense du livre : Du Vrai du Beau et du Bien, il répondrait vraisemblablement (s'il était impartial et bienveillant) que c'est un livre élégamment écrit, éloquent par endroits, d'un sentiment élevé, mais, en somme, d'une philosophie superficielle, un peu banale, toute littéraire, d'une philosophie de sens commun.

Cependant, ceux qui avaient assisté aux premiers enseignements de Cousin, et qui nous en ont transmis le souvenir, en avaient conservé une impression bien différente. Sa philosophie passait alors, et même encore dans notre jeunesse, pour une philosophie profonde, obscure, mystérieuse; lui-même paraissait une sorte d'hiérophante venant d' un monde invisible annoncer des choses inconnues. Un des rares survivants de cette première époque nous disait encore récemment que l'impression

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dominante qui restait de l'enseignement de Cousin ^tait celle de « transcendantalisme* ». C'était donc •une philosophie transcendante, et nullement populaire, qu'on attribuait au professeur. .

Non seulement les élèves, plus ou moins captivés par le prestige de la parole du maître, avaient eu el ont gardé cette impression; mais elle paraît avoir été partagée par un juge de la plus haute compétence et non suspect en matière de transcendance, par le philosophe Hegel lui-même. Voici comment celui-ci parlait de Cousin à cette époque : € En Tannée 1817 et en 1818, le professeur Cousin ^e Paris, dans les deux voyages qu'il fit alors en Allemagne, vint me rendre visite à Heidelberg. Dans les relations que j'eus avec lui pendant un séjour de quelques semaines, je le connus comme un homme qui s'intéressait très sérieusement à toutes les connaissances humaines, et notamment au genre d'études qui nous étaient communes à lui et à moi, et qui avait un ardent désir de se rendre compte avec exactitude de la manière dont la philosophie était traitée en Allemagne. Son ardeur si précieuse pour moi, surtout chez un Français, de

1. Le terme de transcendantal est ici employé comme syno- >4iyme de transcendant.

plus la profondeur (die Grûndlichkeil) avec laquelle il entrait dans notre manière plus abstruse d'entendre la philosophie, et que je ne pouvais non plus méconnaître dans ses leçons de philosophie faites à Paris, et dont il m'entretenait, m'inspirèrent le plus vif intérêt pour sa personne*. »

Comment s'expliquer maintenant que des idées que Hegel jugeait profondes paraissent aujourd'hui superficielles à nos jeunes écoliers? Aurions-nous donc fait tant de progrès en philosophie? Sans doute il faut faire une part à l'action personnelle et au prestige de Victor Cousin ; il faut reconnaître aussi que beaucoup d'idées alors nouvelles ont pu devenir banales avec le temps, parle fait mèmed'un enseignement trèsgénéraliséde la philosophie : c'est précisément le propre et la suite de tout enseigne-

I. IlegeVs Werke, biographie, t. \IX, p. 308. Ce qui donne à ce jugement de Hegel toute sa valeur, c'est la nature do document d*où il est tiré. U ne 8*agit pas ici d'un article de complaisance, d'un écrit de politesse, mais d'une lettre au ministre de la police lors de la fameuse arrestation de Cousin à Berlin, dont nous parlerons plus tard. Or il importait fort peu au ministre de la police que Cousin fiit profond ou non. Ce n'était donc pas pour le besoin de sa cause, mais spontanément, sans réflexion et sans calcul, que Hegel portait ce jugement. Qu'il se fit illusion ou non, c'est une autre question ; mais Hllusion d'un Hegel est déjà une forte présomption de supériorité chez celui qui a pu causer cette illusion.

méat de changer biea vite les nouveautés en lieux communs ; et il serait de la«dernière injustice d'en faire rejaillir la défaveur sur celui-là même qui a introduit ces nouveautés et fondé cet enseignement; mais il y a, pour expliquer la contradiction précédente,d'autres raisons plus décisives et plus péremptoires.

. L'ouvrage qui a pour titre : Du Vrai, du Beau et du Bien, n'est guère connu aujourd'hui que par l'édition remaniée en 1845, et plus tard encore en 4853, par Victor Cousin lui-même : c'est la seule qui ait cours; mais il ne faut pas oublier que, dans la seconde période de sa carrière, à partir précisément de 1845, Cousin, soit par des scrupules de doctrine, soit par des scrupules littéraires, a fait lui-même les plus grands efforts pour atténuer, amortir, éteindre les traces de sa propre originalité. .

Nous entrerons dans plus de détails sur ce point quand nous arriverons à cette période de sa vie. Ce qui suffit quant à présent, c'est de savoir que, si l'on veut se rendre compte du cours de 1818 et de l'effet produit à cette époque, il faut lire non l'édition récrite après coup, quoique plus belle peut-être au point de vue littéraire, mais l'édition première, celle de 1836, publiée par Ad. Garnier

sur les rédactions mêmes des élèves de TÉcole normale ^

Si Ton compare Téditionde 1836' à celle de 1845 ou de 1853, voici le fait qui frappe tout d'abord : c'est que la première • partie du livre, celle qui traite du Vrai, remplit la moitié du cours primitif, tandis qu'elle n'occupe que le quart de F ouvrage corrigé; et cela ne tient pas seulement à quelques additions dans le reste du volume, mais à des suppressions considérables dans la première partie. Pour ne pas fatiguer le lecteur par des précisions trop matérielles, disons que, toute comparaison faite, il résulte qu'une centaine de pages, et des plus importantes, ont disparu du texte, et que le reste, ainsi mutilé et appauvri (je ne parle que de la première partie), a perdu toute signification. Or ces cent pages supprimées contiennent toute une métaphysique. La métaphysique, qui avait été la moitié du cours et l'objet de tout le semestre d'hiver (on sait que c'est de beaucoup le plus impor-

1. Cette publication était la reproduction littérale des rédactions de TÊcole normale, comme j*ai pu m*en assurer moi-même en 1845, ayant eu ces rédactions entre les mains pendant près d'une année. Elles ont disparu depuis.

2. Dans Tédition de 1836, la première partie. Du Vrai, comprend 180 pages sur 390. Dans l'édition de 1853, elle comprend 130 pages sur 464. C'est presque la différence de la moitié au quart

tant dans les facultés), la métaphysique, dis-je, n'est plus, dans l'édition de 1846, qu'une sorte d'introduction générale ; et l'ouvrage nouveau est presque exclusivement une esthétique et une morale. Ce qui était le l'ond-est devenu la préface ; ce qui n'était qu'application et conséquence est devenu le corps du livre. Par là s'explique ce caractère littéraire et oratoire que l'on a pu signaler avec raison dans l'édition définitive, mais qui n'est pas du tout, bien au contraire, le caractère de l'ouvrage primitif.

En mutilant ainsi la partie métaphysique de son œuvre, Victor Cousin nous paraît avoir été véritablement injuste et en quelque sorte ingrat envers lui-même; car il sacrifiait ce qui avait fait sa gloire et son succès. La grande nouveauté du cours de 1818 a été précisément la renaissance en France de la métaphysique. Que venait, en eifet, ajouter le jeune professeur à la philosophie de son maître, Royer-Gollard, si ce n'est la métaphysique ellemême? Depuis longtemps, cette science avait disparu en France. Avec Condiliac, elle s'était réduite à être l'analyse des sensations. Maine de Biran, que Cousin appela plus tard c le premier métaphysicien de son temps », n'avait publié aucun de de ses ouvrages et était presque entièrement

inconnu. Laromiguière n'était encore qu'un idéo* logue, et Royer-Collard lui-même un psychologue à la manière écossaisse, avec plus de dialectique. Ce n'est pas Cabanis ni Destutt de Tracy que l'on appellera des métaphysiciens. Au xvin* siècle. Voltaire, d'Alembert, Condorcet, ont eu sur la métaphysique les mêmes idées que nos positivistes modernes. Le seul métaphysicien du xvjip siècle est Diderot, et encore à l'état confus et rudimentaire. Ajoutez-y quelques philosophes oubliés, Lignac, Gerdil (celui-ci plus Italien que Français), voilà le bilan de la métaphysique dans ce siècle de critique et d'empirisme. En un mot, il faut remonter jusqu'à Malebranche pour renouer la chaîne, et il ne serait pas exagéré de dire que, depuis les Entretiens métaphysiques de 1688, la première réapparition éclatante de la métaphysique en France a été le cours de 4818. Ce fut du reste l'impression du temps. Ce que Broussais combattit dans Victor Cousin, ce fut le métaphysicien. A l'étranger, ce qui représenta la métaphysique française pendant vingt années (pour Schelling, Ilamilton, Gioberli), ce fut la philosophie de Cousin. Lorsque, plus^ récemment, on a cru devoir réagir contre Cousin au nom de la métaphysique, on n'a fait que revenir à la source. C'est un phénomène d'atavisme.

Abordons maintenant l'analyse du cours de 1818, d'après Tédition de 1836. Dès la première leçon, Victor Cousin pose le principe de Y éclectisme, c 11 vient, dit-il, proposer à toutes les écoles un traité de paix. Puisque l'esprit exclusif nous a si mal réussi jusqu'à présent, essayons de l'esprit de conciliation. L'éclectisme n'est pas le syncrétisme, qui rapproche forcément des doctrines contraires : c'est un choix éclairé qui, dans toutes les doctrines, emprunte ce qu'elles ont de commun et de vrai, et néglige ce qu'elles ont d'opposé et de faux. » Tel est le principe que Cousin développe, dès celte première leçon, à l'aide de considérations neuves et intéressantes. Il cite l'exemple des sciences positives. C'est l'esprit éclectique, disait Cousin, qui est l'esprit des sciences positives, qui les a créées et les a fait grandir. Unité de méthode, diversité de recherches et de théories, triage parmi ces théories de ce qui est solide et juste, liaison de toutes ces parties de vérité les unes avec les autres : voilà ce qui a fait le succès des sciences physiques. Pourquoi la philosophie n'a-t-elle pas fait des progrès égaux? Que lui a-t-il manqué? D'être fidèle à son propre principe, à savoir la méthode d'observation, d'avoir su tolérer des dissidences apparentes pour en tirer les vérités communes, en un

mot, d'avoir bien entendu ses véritables inté* rèls.

Depuis l'époque où Cousin s'exprimait ainsi, le principe de l'éclectisme, c'est-à-dire le devoir et le droit pour la philosophie de prendre partout son bien où elle le trouve, de s'enrichir en puisant à toutes les sources, a paru si évident, qu'on ne lui a plus fait qu'un reproche, c'est de l'être trop. Qui est-ce qui n'est pas éclectique? a-t-on dit. Les faits prouvent que c'est précisément le contraire qui est la vérité. Jusqu'à notre siècle, la philosophie française a toujours pratiqué la méthode révolutionnaire. Descartes avait rejeté les anciens sans aucune réserve ; Condillac et Voltaire avaient rejeté Descartes avec les anciens. Pour Descartes, la philosophie d'Aristote était comme l'astrologie à l'égard de l'astronomie; pour Condillac, la philosophie de Descartes était comme l'alchimie à l'égard de la chimie. L'idée d'une tradition en philosophie était absolument ignorée; l'idée d'un rapprochement et d'un concordat entre les diverses écoles ne l'était pas moins. L'éclectisme était donc une grande nouveauté et une nouveauté vraie. Il plaidait pour l'honneur de la raison humaine, qui ne serait autre chose qu'une immense folie si elle n'était capable que d'enfanter des conceptions contradictoires se

détruisant sans cesse l'une l'autre et entassant ruines sur ruines. On a cru que, pour Victor Cousin, réclectisme était fondé sur l'histoire et n'était que la conséquence de l'histoire des systèmes. La philosophie n'eût été alors que l'histoire de la philosophie. Il se peut que cette confusion ait été faite à la longue : à force d'étudier les systèmes, on a pu être amené à croire qu'il n'y avait pas d'autre philosophie que celte étude. Mais ce n'est pas ainsi que le principe s'est présenté tout d'abord. Cousin, fidèle à l'école de Royer-Collard, ne sépara jamais le principe de l'éclectisme de la méthode psychologique. La vraie méthode, pour la philosophie comme pour les sciences, est la méthode d'observation, et c'est le mérite du xviii* siècle de l'avoir posée; mais cette observation, qui porte sur la conscience, ne doit pas être exclusive; elle doit exprimer ce qui est dans la conscience, rien que ce qui y est et tout ce qui y est. Ainsi, le point de départ de la science, c'est bien toujours la méthode du xviip siècfe, mais pratiquée dans un esprit nouveau, dans l'esprit éclectique. Or, c'est ce qui n'avait pas été fait. Toutes les écoles du xviir siècle avaient pratiqué la méthode psychologique, mais dans un esprit exclusif, en insistant sur un seul élément de la conscience, en niant les

autres. La vérité, c'est ce qu'elles affirment; l'erreur, c'est ce qu'elles nient.

Il y a d'abord deux grandes écoles au xvm» siècle : d'une part, celle de Locke et de Gondillac ; de l'autre^ celle de Reid et de Kant. Les unes expliquent l'intelligence tout entière par la sensation et font de la pensée ou du moi le reflet du monde matériel. A cette première école Cousin fait trois objections : l"" le moi, suivant Locke, ne travaille que sur des objets changeants et contingents; comment arrivet-il au nécessaire et à l'absolu? 2* le moi, dispersé dans le multiple, ne peut se trouver lui-même; il ne peut atteindre à l'unité et, par conséquent, il ne peut pas apporter l'unité à la multiplicité. S"" le moi de Locke et de Gondillac ne peut pas même arriver à l'idée de la sensation ; car s'il n'est qu'un redoublement de l'impression sensible, celte impression restera toujours impression sans s'élever à l'idée. Le moi n'est pas le produit du dehors; il réagit sur le dehors; c'est lui « qui impose l'unité à la matière » au lieu de la recevoir S

1. Ces idées ne sont pas si faibles, à ce qu'il nous semble» même pour notre temps, et nous voudrions bien savoir de quels aatres arguments on se sert aujourd'hui dans les philosophies réputées les plus profondes, pour écarter la doctrine de la sensation.

L'autre école, celle de Kant, développée et systématisée par Fichte, part du moi, elle en trouve la preuve dans le fait irrécusable de la liberté. Mais comment du moi peut-on s'élever à l'absolu, et aussi comment du moi peut-on passer au non-moi? Dans cette doctriney les principes absolus ne peuvent être que les formes du moi. De deux choses l'une : ou il faut que le moi crée l'absolu de toutes pièces par un acte pur et libre (c'est la doctrine de Fichte), ou qu'il le subisse comme une loi nécessaire (c'est la doctrine de Kant). Dans les deux cas, l'absolu devient relatif, subjectif; le non-moi est absorbé par le moi.

Indépendamment de cette objection générale contre les écoles subjeclivistes, Victor Cousin dirigeait un argument particulier contre celle de Fichte. L'erreur de Fichte est de ne pas avoir aperçu^ dans le développement du moi, deux moments, le moment réfléchi et le moment spontané. Il dit que le moi se pose et pose le non-moi; mais cela n'est vrai que du moi réfléchi. Oui, lorsque la réflexion arrive, le moi, prenant possession de lui-même, peut être dit se posant, et, en tant qu'il s'oppose au non-moi, on peut dire aussi qu'il pose le non-moi. Mais, avant de se poser par un acte réfléchi, il se trouve d'abord par un acte spontané. De même, avant d'avoir posé

le non-moi par sa lutte contre lui, il faut d'abord qu'il Tait aperçu sans l'avoir posé. Ainsi le fait signalé par Fichte est vrai, mais ce n'est pas le premier fait de conscience. Dans tout fait de conscience, il faut toujours distinguer deux formes : la spontanéité et la réflexion.

Cette distinction importante, sur laquelle Cousin est revenu très souvent dans sa philosophie, avait échappé en général à toutes les Écoles antérieures, au moins aux Écoles modernes; car elle est déjà dans la distinction célèbre d'Àristote de l'acte et de la puissance. Mais précisément, par suite de la chute de l'École péripatéticienne, l'élément du virtuel, du potentiel, de l'instinctif avait disparu des Écoles. Le point de vue spontané fait entièrement défaut dans la philosophie de Condillac; il n'apparaît guère dans la philosophie de Descartes. Celui-ci ramenait tout au mécanisme et aux idées claires et distinctes; celui-là expliquait tout par l'analyse. Il n'est pas moins vrai aussi que Fichte avait sacrifié le point de vue spontané au point de vue réfléchi. C'est l'école de Schelling (après Leibniz) qui a rétabli le principe de la spontanéité. On peut, si l'on veut, rattacher sur ce point Cousin à Schelling. N'oublions pas cependant que, dans son récent voyage en Allemagne, Cousin

n'avait pas vu Schelling : ce ne pourrait donc être que par Hegel qu'il aurait pu être mis sur la voie de cette importante distinction; mais Hegel luimême, en ramenant tout à la logique^ paraissait encore faire prédominer le principe réfléchi sur le principe spontané. En supposant d'ailleurs que cette idée eût son origine en Allemagne, ne seraitce pas encore un service rendu que de l'avoir introduite et popularisée parmi nous ? L'enrichissement de la philosophie ne se fait-il pas de peuple à peuple par des emprunts réciproques? Et quelle sagacité, pour un jeune homme qui vient de causer quelques jours avec un grand esprit, malgré tous les obstacles qu'opposait la diversité des langues, de démêler et de recueillir, dans ces conversations brisées, un principe nouveau !

Quoi qu'il en soit de ce point historique, ce qui est certain, c'est que, pour Victor Cousin comme pour Schelling et Hegel, les deux écoles du xvni* siècle étaient incomplètes et qu'elles avaient négligé un troisième monde qui plane au-dessus du moi et de la nature extérieure et qui est aussi nécessaire que les deux autres : c'est l'absolu. C'est par Victor Cousin que cette expression fait son apparition dans la langue philosophique de la France ; on ne peut dire cependant qu'il l'ait rapportée

d'Allemagne, car elle était déjà dans le cours de 1817*. Le moi ne crée pas Tabsolu : il se Toppose. La raison n'est pas seulement, comme le veut Kant, la raison humaine : c'est purement et simplement la raison. Du moi et du non-moi réduits à eux seuls on ne peut faire sortir ni une morale, ni une esthétique, ni une religion. Ce sont deux éléments relatifs qui n'existent que dans leur rapport réciproque. Ils ne peuvent aboutir, en morale, qu'à l'intérêt, en esthétique, qu'au plaisir, en religion, qu'au fétichisme et à l'anthropomorphisme. Voilà Dieu ramené à la mesure du relatif et du fini. Audessus de ces deux éléments, le moi et le non-moi, il faut donc en admettre un troisième, c l'infini ou l'absolu, qui est le fondement et la raison ontologique des deux autres >• Ce troisième élément n'est pas seulement nécessaire pour fonder la morale, l'art et la religion; il l'est encore pour rendre possible la connaissance, et même la connaissance du fini. Sans doute il est vrai de dire avec Fichte : c Sans moi, pas de non-moi; sans non-moi, pas de mol; > mais ces deux formules sont insuffisantes, il faut ajouter : « Pas de fini sans infini, et

1. Maine de Biran parle de Tabsola dans uu fragment publié par H. Gérard (Maine de Birant appendice), fragment qui paraît avoir été écrit en 1813, mais qui n'était pas connu.

7i VICTOR COUSIN.

réciproquement ^ » Les deux écoles précédentes ont donc été dans l'impuissance d'expliquer ces trois faits : l^^le moi (pour les sensualistes) et le non-moi (pour les idéalistes); ^ l'unité de la conscience; 3"* les vérités absolues. La doctrine de la raison donne satisfaction à ces trois difficultés : car, d'une part, elle donne évidemment l'absolu ; mais de plus» elle explique l'unité de conscience, car c l'unité de conscience est le reflet de l'unité absolue >. Quant au moi et au non-moi, ils sont donnés comme deux faits corrélatifs coexistants dans l'absolu : aucun d'eux ne peut engendrer l'autre, il faut donc les. admettre tous les deux, mais alors d'où vient leur unité? Cette unité est dans le troisième principe : c L'être absolu qui, renfermant dans son sein le moi et le non-moi finis et formant, pour ainsi dire, le fond identique de toute chose, un et plusieurs tout à la fois, un par la substance, plusieurs par les phénomènes, s^ apparaît à lui-même dans la conscience humaine. » Cette dernière formule, tout imprégnée d'hégélianisme, nous révèle l'influence certaine et immédiate de cette philosophie sur Victor Cousin. N'oublions pas toutefois qu'il était tout prêt à ressentir cette influence, et que, dès