C'est du reste ce qu*ftvait dit Fichte lui-même

l'année précédente» sa philosophie s'était développée dans cette direction. Lorsqu'il disait en 1817 que € la notion du moi était la manifestation du principe de substance dans la conscience », confondant déjà la substance avec l'absolu, il n'était pas loin de la formule hégélienne.

blette théorie de la raison soulevait un grand problème, celui de l'objectivité de la connaissance: c'est le problème auquel Cousin a le plus pensé et qu'il a le plus creusé; c'est là le point culminant de sa philosophie. Quelle que soit d'ailleurs la valeur de la solution qu'il a proposée, ce qu'il faut reconnaître, c'est qu'il esl le premier qui ait posé ce problème en France, à savoir le problème du passage de l'idée à l'être. Gondillac, Laromiguière, Royer-Gollard, avaient ignoré ce problème, etBiran même ne l'avait traité que d'une manière assez étroite. Cousin le posa le premier, non seulement pour la France, mais encore pour l'Europe, l'Allemagne exceptée. Il Tafaitavant Hamilton (1828), avant Rosmini(1831), et on peut dire que c'est en partie par lui que ce problème, parti de l'Allemagne, a été répandu dans l'Europe entière *.

1. Le problème de robjectivité est d^à dans Degcartes : le CogUo, le principe de la véracité divine, la doctrine de l'adéquatien de l'idée avec son objet, sont des formes diverses de solu-

A quoi reconnait-oD qu'une vérité est absolue? A deux caractères que Kant a signalés après Leibniz, à savoir la nécessité et l'universalité : chacun de ^es caractères est un critérium, mais de valeur inégale. L'un est relatif; l'autre est absolu. La nécessité est relative, parce qu'elle n'exprime qu'un rapport avec notre intelligence : elle n'est que l'impossibilité pour l'intelligence humaine de nier une vérité. L'universalité, que Cousin appelle aussi « l'indépendance >, est un critérium absolu, parce qu'elle pose l'indépendance de la vérité en soi, abstraction faite de notre intelligence. Pour qu'une vérité soit une vérité, il faut qu'elle puisse être conçue comme existant en soi, supposé qu'il n'y eût pas d'intelligence humaine. Quand une vérité subit cette épreuve et peut se dégager ainsi des lois de l'esprit, elle passe de l'état de notion nécessaire à l'état de notion absolue. Maintenant, est-ce de l'absolu que l'on doit aller au nécessaire, ou du nécessaire à l'absolu? Kant a cru qu'il fallait partir du nécessaire; mais c'est faire tomber l'absolu dans le relatif, c'est confondre la vérité

tion données à ce problème. Cependant il est permis de dire que, même dans Descartes, le problème n'est pas aperçu dans sa gétnéralité et qu'il n*est pas traité, comme dirait Hegel, en soi et 4)0ur soi.

avec les formes du moi. Si vous partez du nécessaire, vous n'en pourrez plus sortir. La nécessité n'est que le signe de quelque chose d'antérieur : le nécessaire n'est pas la raison de l'absolu, c'est l'absolu qui est la raison du nécessaire. Il faut renverser la méthode de la philosophie écossaise et de la philosophie kantienne; au lieu d'établir la vérité sur la croyance (c'est-à-dire sur l'impossibilité de nier), il faut établir la croyance sur la vérité. Il faut donc qu'il y ait un état primitif antérieur à la nécessité d'affirmer : cet état est ce que Cousin appelle c l'aperception pure de la mérité » ; cet état est très difficile à saisir par la conscience; il passe comme un éclair, mais on peut l'induire de ce qui est donné; on peut encore le retrouver dans le souvenir.

Pour établir l'existence de cette aperception pure, Cousin donnait une théorie remarquable du jugement. Il y a deux sortes de jugements : afifirmatifs et négatifs. On dit souvent que les jugements négatifs sont afBrmatifs; cela est vrai, mais, •ce qui n'est pas moins vrai, c'est que le jugement affirmatif est en même temps négatif; car, lorsque j'affirme qu'une chose est vraie, j'affirme par là même que le contraire est faux, c'est-à-dire que je nie ce contraire; on peut même dire qu'on

n'éprouve le besoin d'affirmer que lorsque la vérité a été niée d'abord, soit par nous-mêmes, soit par autrui. L'affirmation suppose le doute. C'est après avoir essayé de mettre une vérité en doute que je dis : Non^ cela n'est pas douteux; la chose est comme je la vois; elle est, je l'affirme. L'affirmation, ou jugement réfléchi, est donc c le résultat laborieux de deux négations^ ». C'est à ce moment qu'apparaît la nécessité de la croyance; une croyance nécessaire est une croyance qui résiste à l'épreuve du doute. C'est le même critérium que M. Spencer a proposé sous cette forme, c l'inconcevabilité du contraire >. Un tel critérium est tout subjectif; si l'on s'en tient là, les principes ne sont plus que les formes de l'entendement, les lois constitutives de l'esprit humain. Mais ce caractère de nécessité correspond, on l'a vu, à un état ultérieur de l'esprit, à l'état réflexif : c'est la réflexion qui introduit la subjectivité dans la connaissance.

1. Programme de 1818 {FragmentSf p. 281). Cette théoriei aussi solide qu'ingénieuse, se vérifie parfaitement sur le Cogito ergo sum de Descartes. C'est après avoir tout mis en doute et essayé de douter du Cogito, que Descartes ajoute : k Mais il est impossible que je ne sois pas, moi qui pense. » On voit que c'est la négation d'une négation ; et c'est en cela que consiste l'alflrmation réfléchie ; or n'est-il pas vrai que cette affirmation réfléchie suppose une affirmation spontanée, antérieure au doute?

Avant celle période de subjeclivité ei de réflexivite, il doit y avoir eu un état antérieur, un acte qui ne se met pas lui-même en question, un acte spon* tané. C'est donc encore dans la distinction de la spontanéité et de la réflexion que Cousin trouve la solution du problème de Tobjectir. C'est seulement lorsque cette aperception première vient à être combattue et contestée, que l'intelligence étonnée se donne elle-même pour preuve de la vérité. C'est alors, mais alors seulement, qu'apparaissent les formes subjectives de l'entendement, les catégories. Primitivement la < raison est une table rase » ; elle ne contient pas plus de principes innés que la sensibilité et la liberté. La vérité n'est pas une forme innée de la raison : c'est elle qui impose à la raison ces formes qui deviennent les nécessités, les lois de la raison. Cousin n'admet pas même les virtualités de Leibniz, tant il craint que Finnéité n'amène la subjectivité. € La raison est vide, > dit-il. Ainsi, primitivement, la vérité n'apparaît pas comme nécessaire, mais simplement comme vraie. C'est le domaine de Taperception, qui n'est pas subjective. € Toute subjectivité expire, dit Cousin, dans l'aperception spontanée de la raison pure. » La nécessité n'est donc que la forme extérieure de la vérité. Démontrer la vérité

par la nécessité, c'est renfermer la vérité dans Tenceinte du moi; c'est subjectiver l'absolu; c'est prendre le signe pour la chose signifiée; c'est conclure du dehors au dedans. L'absolu étant le principe du nécessaire, ne peut être démontré par le nécessaire. L'absolu est en dehors et au-dessus de la portée de la démonstration.

Cette théorie de l'aperception pure, de l'aperception spontanée, a beaucoup de rapports avec la doctrine de Vintuition intellectuelle de Schelling. Faut-il dire cependant qu'elle vienne de cette source et que Cousin l'aurait recueillie, en passant, dans son voyage d'Allemagne? Cela est bien peu probable. D'une part, comme nous l'avons dit. Cousin, cette année-là, n'a pas vu Schelling et il n'a guère rencontré que ses adversaires. Hegel lui-même était fort peu partisan de l'intuition intellectuelle. D'un autre côté, si l'on compare le cours de 4818 avec le programme de 1817, antérieur au voyage d'Allemagne, on voit que si cette théorie ne s'y trouve pas en termes explicites, elle y est du moins toute préparée. € L'absolu, disait-il en 1817, apparaît à ma conscience, mais il lui apparaît indépendant de la conscience et du moi. Un principe ne perd pas son autorité parce qu'il apparaît dans un sujet;

de ce qu'il tombe dans la conscience d'un être déterminé, il ne s'ensuit pas qu'il devienne relatif à cet être. Nous croyons à V absolu sur la foi de Vabsolu, à V objectif sur la foi de V objectif. > On voit combien il s'en fallait peu que la théorie de l'aperception pure ne fût condensée et formulée comme elle le fut l'année suivante. Que ce voyago^ d'Allemagne ait été l'incident qui a poussé en avant la pensée spéculative de Victor Cousin, et qui a provoqué réclosion du germe, nous le croyons; mais il ne l'a pas produit; et la théorie de l'aperception, quelle qu'en soit la valeur intrinsèque, doit être considérée comme le résultat d'un développement parallèle à celui de Scbelling, mais non dérivé.

Après avoir établi l'existence de l'absolu dans^ la conscience, comme condition et corrélatif nécessaire du moi et du non-moi, Victor Cousin essayait de donner une théorie des principales formes que prend, dans la pensée humaine, cette notion de l'absolu. En d'autres termes, il entreprenait une théorie des catégories. Il propose de réduire toutes les catégories à deux : la cause et la substance, il montre que toutes les catégories kantiennes se réduisent à ces deux-là. D'autre part, il ne parle pas de l'espace et du temps dont Kant faisait les formes de la sensibilité. Quant à l'in-

condilionnel ou absolu dont Kant faisait une idée, distincte des catégories et supérieure à elles, Cousin la confond avec la notion de substance. La substance, c'est Têtre, l'universel, l'infini: c'est encore l'unité, le nécessaire, Texistence en un mot. Elle résume en elle non seulement les idées de la raison pure, mais encore les principales catégories de l'entendement. Quant à la cause, qui n*est autre chose que l'action, et qui suppose toujours la réaction, il la confond avec le phénomène, avec le multiple et le variable. Il n'y a pas d'être sans action, ni d'action sans être. La substance implique la cause, comme la cause implique la substance. On peut se demander comment il se fait que la cause soit une notion absolue, si elle se confond avec le phénomène et la variété ? C'est qu'il faut distinguer l'idée de cause et le principe de causalité. C'est le principe de causalité qui est une vérité absolue : c'est l'idée de cause qui est relative. Cousin admettait à la fois la doctrine de Kant, qui fait du principe de causalité un principe à priori, et la doctrine de Haine de Biran, qui fait sortir la notion de cause de la conscience de notre pouvoir personnel. De là une difficulté qui n'a pas échappé à Victor Cousin et que Locke opposait déjà à Leibniz : comment des

principes à priori peuvent -ils être composés de notions à posteriori? Il ne répondait pas à cette difficulté, et se contentait de soutenir que le concept de cause, puisé dans la conscience, n'expliquait pas le principe de causalité, puisque celui-ci est absolu, tandis que l'autre est confiné dans les limites de notre expérience personnelle. Il faut donc les admettre à la fois tous les deux. La réduction de toutes les vérités absolues au principe de substance et au principe de causalité, la^ réduction de Tidée de substance à l'idée de l'absolu et de l'idée de cause à l'idée du phénomène et du relatif était marquée d'un caractère spinoziste et panthéistique déjà prononcé ; et c'est pourquoi elle a disparu plus tard dans le remaniement de 1845. Elle doit être restituée historiquement, et, quelque jugement qu'on en porte, elle nous apprend toutefois quel vol avait pris la pensée de Cousin à cette époque, combien il s'élevait au-dessus de la philosophie des Ecossais et de Laromiguière, dont un ou deux ans auparavant il se déclarait encore le disciple.

LE COURS DE 1818. — LA THÉOLOGIE, l'ESTHETIOUB ET LA MORALE

Le principal service, avons-nous dit, rendu par Victor Cousin en 4848, a été de ramener en France la métaphysique, si discréditée par la philosophie du XVIII® siècle. Un autre service, non moins considérable, a été d'introduire ou de rappeler en France l'une des notions les plus hautes de la métaphysique, la notion de l'idéal. La métaphysique ne pouvait rester longtemps pour Cousin à l'état de science abstraite et logique. Son esprit éminemment enthousiaste s'animait et s'enflammait en face de l'absolu. La métaphysique devenait pour lui théologie, esthétique et morale. A l'esprit allemand,

kantien et demi hégélien venait s'unir Tesprit platonicien, étonné de reparaître en France dans la patrie de Condillac et d'Helvétius.

La philosophie française, en général, a été peu platonicienne; aucun des maîtres de Cousin n'était platonicien, ni Laromiguière, ni Royer-Gollard, ni même Maine deBiran; Voltaire, Diderot, d'Alembert, Condillac l'étaient encore moins ; Descartes lui-même ne Tétait pas beaucoup. Il faut encore remonter jusqu'à Malebranche pour ressaisir la tradition qui vient se renouer à Victor Cousin. Encore le platonisme de Malebranche est-il un platonisme très différent de celui de Cousin, un platonisme mystique, un peu sec, dénué du sentiment de la nature, de l'amour des beaux-arts, de l'amour de la vie. Au contraire, Victor Cousin n'avait pas le tempérament mystique. C'était une nature concrète et vivante, qui, tout en plaçant dans le divin la source de l'idéal, le cherchait cependant plus près de l'homme, dans la science, dans Tart, dans la liberté politique et sociale, en un mot dans la nature et dans la vie. C'est toute la différence du xix* et du xvii* siècles. Néanmoins le fond de la doctrine vient en droite ligne de Platon. La pensée même du cours, la trilogie du vrai, du beau et du bien, était une pensée platonicienne.

Cette formule était une véritable trouvaille; elle BSt entrée depuis dans la raison commune; nous n'avons plus besain de l'apprendre, nous la recevons, sans y penser, de tout ce que nous lisons, de tout ce que nous entendons. Pour mesurer ici la valeur du service rendu, sans engager cependant la question de fond, rappelons que l'esprit platonicien est un élément essentiel de l'humanité, comme l'esprit stoïcien, l'esprit chrétien, l'esprit cartésien. Chez les anciens, c'est le platonisme qui, dans la dissolution universelle des doctrines et des croyances, a rendu quatre siècles de vie à la pensée grecque. Au xv* et au xvp siècle, après dix siècles de barbarie et de sécheresse scolastique, c'est le platonisme qui a donné l'essor à l'esprit moderne. Après le xviii* siècle, après la lassitude où l'on était des excès du matérialisme et des pauvretés du sensualisme, c'était du platonisme que l'esprit avait besoin pour recommencer à penser. Aune société nouvelle sortie des ruines de la révolution il fallait un idéal. Depuis, il s'est fait une réaction en sens inverse; on s'est lassé de Tidéal et on a éprouvé le besoin de se retremper dans le réel. Peut-être cela a-t-il eu sa raison ; mais, au temps dont nous parlons, la notion d'idéal était encore toute fraîche et toute neuve; on n'en avait

point fait abus : elle enflammait les âmes, et ce fut elle qui attira autour de la chaire du jeune professeur un concours d'auditeurs tel qu'on n'en avait pas vu depuis Abélard.

Après avoir posé la triple idée du vrai, du bien et du beau comme l'objet idéal de la volonté, de la sensibilité et de la raison, Cousin était encore fidèle à la pensée platonicienne en rattachant ces trois idées à Dieu comme à leur substance commune. Ce sont les trois formes de l'absolu, les trois manifestations de l'absolu dans la raison humaine. C'est par là que sa doctrine se distinguait, disait-il, de celle des mystiques. Le mysticisme prétend connaître Dieu ou l'absolu face à face, le saisir en lui-même indépendamment de ses formes. Mais, suivant Victor Cousin, nous ne pouvons pas apercevoir Dieu en lui-même, nous ne savons qu'une chose de lui, t c'est qu'il est >. Nous ne le saisissons que dans la science, dans l'art ou dans la vertu. Toute pensée contient Dieu. Il n'y a point d'athée. La logique, les mathématiques, la physique sont autant de temples élevés à la divinité. On peut trouver cette doctrine passablement panthéistique, mais ce n'était pas le temps d'entrer dans les précisions. Il s'agissait de réintroduire la notion de Dieu dans la science métaphysique, d'où le maté-

rialismeetle sensualisme du dernier siècle Tavaient chassée. Le matérialisme niait Dieu, le sensualisme n'en parlait pas. Dieu était rentré dans la philosophie populaire et dans la littérature par Rousseau et Bernardin de Saint-Pierre. Il fallait lui faire sa place en philosophie à titre de notion scientifique ; Cousin le fit à Faide de la conception platonicienne des idées. Comme Platon, il démontra que toutes les idées supposent une idée première et suprême, dont elles sont les émanations ou les degrés. La raison, qui nous révèle Dieu^ le fait par le moyen du vrai, du beau et du bien. C'est Dieu que nous poursuivons, que nous aimons, que nous nous assimilons dans les sciences, dans Tart, dans la vertu. On peut dire que, dans cette conception, la religion est en quelque sorte immanente; elle réside, non dans la contemplation et la jouissance de l'absolu en lui-même, mais dans la contemplation et dans la jouissance de ses formes : la raison qui nous le révèle est identique au A6>oç divin; elle est, suivant l'expression de Cousin, « le médiateur * .

Cousin n'hésite pas à déclarer que c'est à Platon qu'il emprunte cette doctrine du médiateur et cette relation des trois idées fondamentales à la substance divine; mais il fait en même temps à Platon un reproche assez étrange, et qui prouve qu'à cette

LE COURS DE 18i8. 87

époque, il aeravait pas encore beaucoup lu. Il lui reproche d'avoir tout sacrifié à la raison, et d'avoir méconnu- le rôle de l'amour; on ne peut pas se tromper davantage sur la philosophie platonicienne; on sait au contraire quel est le rôle de VHpf^ dans la philosophie de Platon. Cousin croit que le principe de Tamour vient du christianisme, et qu'il faut ajouter au platonisme un élément chré* tien . Il y a ici une méprise sur le sens du mot amour : si, par amour, on entend la charité, c'est-à-dire ce sentiment tendre qui consiste à faire du bien aux hommes ou même à s'unir à Dieu par le cœur, c'est là, sans doute, un sentiment éminemment chrétien et qui n'est pas dans Platon, dont la philosophie a quelque chose d*abstraitet de médiocrement tendre. Mais, si par amour on entend enthousiasme, joie ressentie en présence de Tidéal, et même ravissement provoqué par la beauté suprême ou par le bien en soi, non seulement un tel sentiment n*est pas absent de Platon, mais on peut dire que c'est lui qui l'a découvert dans la conscience humaine, qui l'a provoqué en quelque sorte et qui lui a donné son nom. Amour platonique signifiera toujours amour de l'idéal, supérieur à l'amour sensible. Or, de quel amour est-il question ici? Précisément de Tamour pour l'idéal et pour l'infini. Victor Cousin

fera sans doute plus tard une grande part au dévouement et à la charité dans sa morale; mais ce n'est pas encore dans ce cours de 1818 ^ Il n'est donc pas ici' question du principe du dévouement, mais du principe de l'enthousiasme ; c'est-à-dire de l's^iwç platonicien dans son vrai sens. C'est donc encore de Platon que Cousin s'inspire sans le savoir, même lorsqu'il prétend s'en séparer.

Il exposait une théorie de l'amour et de la sensibilité parallèle à la théorie de la raison. De même qu'il y a deux raisons, la raison spontanée et la raison réfléchie, il y a deux amours, l'amour spontané et l'amour réfléchi. L'amour spontané est pur et innocent ; il croit au bonheur et il est plein d'espérance. C'est un mouvement vers le dehors, un mouvement d'expansion. L'homme se confond encore avec la nature. On a confondu à tort ce premier amour avec le dévouement : ce n'est pas le dévouement c'est c l'oubli de soi ; c'est le mysticisme du matérialisme ». Bientôt au mouvement d'expansion succède un mouvement de concentration; l'amour devient réfléchi ; il perd son innocence première et son bonheur. C'est le sens du mystère de Psyché. Par la réflexion Famour revient sur lui-

i . Le chapitre qui traite de la Charité dans l'édition actuelle a été ajouté en 1845.

LE COURS DE iB18. 89

même : c^est lemomentderégoïsme.Ace moment, l'amour est mêlé de haine. Dans Tamour spontané, le moi tend à s'unir au non-moi; dans l'amour réfléchi, c'est le non-moi que nous voulons assimiler au moi: c'est en quoi il est égoïste. Ces vues sont justes, mais ce que Cousin aurait dû ajouter, c'est que ce second moment qui est celui de l'égoîsme, peut être aussi celui du dévouement. 11 a bien vu que le vrai dévouement n'est pas dans l'amour irréfléchi : où pourrait-il donc être si ce n'est dans l'amour réfléchi? Enfin, de même que dans l'intelligence, au-dessus du moi et du non-moi, il y a un troisième terme qui est l'absolu, il y a aussi un absolu pour l'amour; et cet amour de l'absolu a deux degrés, comme la raison elle-même : au premier degré, le vrai, le beau et le bien; au degré supérieur, l'être lui-même ou Dieu. C'est toujours l'absolu et rinfmi que nous cherchons en toutes choses : Tartiste languit à la vue de ses chefs-d'œuvre parce qu'il en conçoit de plus beaux, c L'enfant poursuit les biens extérieurs, mais il s'en lasse; la rose qu'il aimait lui devient indifférente; il l'effeuille, la sème à ses pieds et passe à d'autres plaisirs. > Ainsi, l'infini est au fond de tous nos désirs; et c'est lui qui nous rend tout vide et amer. Mais l'amour de rinfmi se dégage et devient pur, quand la sensibi-

lité se met au service de la raison el que nous sommes animés par l'enthousiasme du beau et du vrai. Cependant même alors le plaisir n'est pas sans mélange de douleur; caries idées ont leur contraire. Toute idée est double; le beau et le laid, le bien et le mal, le vrai et le faux. Delà deux sentiments contraires, soit parce que nous ne voyons jamais le bien ou le beau sans mélange, soit parce que l'amour du beau» du bien et du vrai nous oblige toujours de lutter contre le faux, le mal et le laid. Mais à un degré de plus, l'amour devient tout à fait pur; c'est quand il a pour objet l'être, l'absolu, l'infini : car l'être est un et ne peut exciter qu'un seul sentiment. Là est le calme absolu, le repos sans agitation, la joie sans peine.

En résumé, il y a suivant Cousin quatre points de vue différents dans la vie humaine : IMa vie se renferme, soit pour Tintelligence, soit pour le sentiment, dans le cercle du moi et du non-moi; 2' on s'élève au-dessus du moi et du non-moi; mais on s'arrête à l'idée du bien, sans tenir compte du beau et du vrai, el sans rattacher le bien à sa source qui est l'être : c'est le pointde vue stoïcien. Cette interprétation du stoïcisme peut être contestée historiquement; mais le point de vue signalé par Cousin n'en est pas moins réel : et c'est l'état de beaucoup

LE COURS DE iSiH. 91

d*âmes à notre époque ; 3"" on passe aux trois idéesabsolues en les rattachant à la substance Dieu^ mais par la raison seule et sans amour : c'est ce que Cousin appelle à tort le point de vue platonicien^ mais ce qui peut s'appliquer à certaines philosophes purement rationnelles comme celle de Hef^el; 4'' enfin, l'amour se joint à la raison : c'est le point de vue chrétien, le plus élevé et le pins complet de tous.

Tel est le fonds d'idées contenu dans la première partie du cours de 4818, celle qui porte sur le vrai. Il est facile de voir qu'il n'en est resté que la plus faible partie dans le livre de 1846, le seul que Cousin ait revendiqué comme l'expression de sa doctrine dans les dernières années de sa vie. C'était son droit; et, parvenus à cette période de sa carrière philosophique, nous aurons à tenir compte de ses rectifications. Mais ce qu'il n'a pu faire, c'est de détruire l'histoire. Ce qu'il a enseigné véritablement en 1818 est consigné de la manière la plus authentique dans une publication autorisée par lui et que noUs attestons pour notre part, les ayant eus sous les yeux, absolument conforme aux. documents primitifs. Maintenant, en défendant contre lui-même le Cousin véritable de l'histoire, lui manquons-nous de respect? Serions-nous coupable

d'infidélité? Au contraire, nous croyons que sa mémoire et sa gloire ne peuvent que profiter à cette restitution. Pendant dix-huit ans, de 1815 à 1833, Cousin a eu au plus haut degré la fièvre métaphysique. Gomme Platon, comme Malebranche et comme Hegel, il a cru à la puissance et à la vertu de la pensée spéculative : il n'a pas cru devoir enchaîner sa pensée dans les limites du sens commun ou dans les convenances de la foi religieuse. Il a suivi l'esprit où celui-ci le portait ; et c'est par là qu'il a été l'initiateur de la philosophie de son siècle.

Les deux dernières parties du cours, celles qui traitent du beau et du bien, sont moins intéressantes pour nous que la première, parce qu'elles sont plus connues et que les idées qui y sont exposées sont toutes passées dans l'enseignement et dans la littérature philosophique, et se sont par là vulgarisées. Bornons-nous à quelques observations.

L'esthétique de Cousin, quoiqu'elle puisse nous paraître aujourd'hui vague et superficielle, n'en est pas moins le premier essai d'esthétique théorique qui ait été tenté en France depuis Diderot, qui n'avait guère répandu que des vues éparses, et le P. André, alors très oublié. Pendant le règne de

la philosophie de Condillac, l'esthétique avait été complètement négligée. C'est donc ici encore une création ou une renaissance qu'il faut attribuer à l'auteur Du Vrai^ du Beau et duBien : c'est lui qui a introduit l'esthétique dans la science et qui lui a assigné sa place dans le cadre de la spéculation philosophique. De plus, il a constitué l'esthétique comme science en en décomposantl'ob jet, en instituant et en ordonnant les diverses questions dont elle se compose, à savoir : le beau dans l'esprit humain, le beau dans la nature et le beau dans l'art. Il a insisté sur la différence du beau réel et du beau idéal, et cela beaucoup plus dans les leçons de 1818 que dans l'ouvrage remanié de 1846; on lui doit la théorie de l'expression, et le classement des arts en vertu de leur valeur expressive, la doctrine que tous les genres de beauté se ramènent à la beauté spirituelle et morale, enOn la théorie de l'indépendance de Fart qui ne doit être ni un instrument de sensualité, ni l'auxiliaire exclusif de la morale et de la religion*.

1. n faut signaler encore, avant 1818, une thèse de JoufTroy sur le sentioaent du beau (1816). Mais cette thèse est encore un produit de renseignement de Cousin. Rappelons enfin pour être complet, le beau livre de Qualremère de Quincy sur 17d^aZ daui Vart que Cousin cite souvent.

tu VICTOR COUSIN.

Si nous passons à la morale, le service rendu par Victor Cousin a été l'introduction en France de la morale deKant, c*est-à-dire de la morale du devoir jusqu*alors absolument inconnue. Qu'y avait-il eu en France sur cette matière depuis la morale passablement mystique de Malebranche? — Rien que la morale du plaisir et de l'intérêt soutenue par Helvétius, et mise en catéchisme par Yolney et Saint-Lambert, et la morale du sentiment déve* loppée éloquemment par Rousseau. L'idée d'une loi morale absolue commandant aux hommes au nom de la raison était alors une grande nouveauté. On remarquera surtout dans cette partie de l'ouvrage une savante analyse des principes divers desquels on peut faire dériver l'idée du devoir, par exemple, le sentiment de la vie, le sentiment de l'activité spontanée ou de l'activité réfléchie, le plaisir du développement intellectuel, la satisfaction morale et le remords, l'éducation, la volontédivine, les peines et les récompenses à venir. Toutes ces analyses étaient alors très neuves, et, bien développées, elles pourraient avoir encore leur intérêt aujourd'hui. On remarquera aussi la manière étrange dont Cousin pose le problème moral. On peut la trouver peu scientifique; mais elle est bien caractéristique de l'époque, c La vraie morale, dit-

il, est celle qui conduit à la liberté politique, la fausse morale est celle qui conduit au despotisme et à l'arbitraire. > Ainsi, la politique devenait le critérium de la morale; les principes de 89 étaient Valiquid inconcussum sur lequel on fondait la philosophie. Notre scepticisme politique s'accommoderait mal aujourd'hui de ce genre de démonstration; mais combien la Charte, ce monument si incomplet et si fragile de liberté politique, n'avaitelle pas enflammé les âmes par la conception d'un idéal nouveau, pour que cette conception devînt la mesure à laquelle on comparait l'idéal moral? Dans ce temps-là, les esprits éclairés et cultivés aimaient la société dans laquelle ils étaient nés, et ils y croyaient : ils n'en étaient pas encore venus à se servir de l'érudition et de la critique pour vanter les beautés de l'ancien régime et dénoncer les illusions des libertés modernes. Ils croyaient avoir une tâche à remplir : réaliser la pensée de 1789; et ce but leur paraissait tellement grand, que pour eux la morale elle-même s'y subordonnait et devait s'y accommoder.

Signalons enfin la manière remarquable dont Cousin posait et résolvait le problème de la liberté, j'entends cette fois du libre arbitre, de la liberté morale et métaphysique. 11 opposait, comme Kant,

la causalité et la liberté : l'une entraînant avec elle Tenchalnement nécessaire et indéfini des phénomènes, tandis que Tautre est un commencement absolu, c Le moi ne serait plus une personne, mais une chose, si la liberté commençait et finissait comme les phénomènes. > Mais comment résoudre celte opposition entre la causalité et la liberté? c'est qu'il y a deux lois, la loi de causalité et la loi de substance : le principe de substance limite le prin* cipe de causalité; les substances ne sont pas soumises à la loi des causes erficientes. Celte solution ressemble beaucoup à celle de Kant qui retranche la liberté des phénomènes pour la réserver aux noumènes. On dira que Cousin n'avait pas le droit d'invoquer cette solution qui est liée au système de l'idéalisme transcendental : croyant à la réalité objective du principe de causalité, il devait croire par là même à la réalité du déterminisme. Mais il prétend que, de même que c'est une fausse induction de transporter en dehors de nous la cause intentionnelle, la volonté, de même c'est aussi une fausse induction de transporter en dedans de nous la cause fatale, la cause matérielle : il croit que les deux mondes, le monde des choses et le monde des personnes, ne doivent pas se réduire l'un à l'autre, mais qu'ils doivent être acceptés tous deux : l'un

régi par la loi des substances, Tautre par la loi des causes. Comment ces deux mondes s'accordent-ils entre eux? c'est ce que Cousin n'a pas cherché à éclaircir. Mais il est vraisemblable, et par ce que nous avons dit déjà et par ce que nous verrons bientôt, que la solution devait être cherchée dans la doctrine de l'unité de substance. La liberté ne serait donc en nous que la conscience de l'absolu.

Si nous cherchons à résumer la doctrine de Victor Cousin en 1818, en la faisant rentrer dans un type connu, nous dirons que celte philosophie ne peut être appelée autrement qu'un idéalismcy si toutefois on entend par idéalisme, comme cela devrait être, la doctrine de l'idéal. Ce terme d'idéalisme le caractérise beaucoup mieux que celui de spiritualisme, que jamais. Cousin n'employait luimême à cette époque pour caractériser sa philosophie. Le spiritualisme se rapporte plus spécialement à la question de l'âme et du corps, de l'esprit et de la matière : Victor Cousin ne s'occupe pas une seule fois de cette question en 1818; et même, dans tout le cours de sa philosophie, il n'y a jamais beaucoup touché. Son principal objet a toujours été d'établir des idées pures, distinctes des idées sensibles. Ces idées pures sont pour lui comme pour Platon l'expression de la raison éter-

nelle qui se manifeste en nous sans être nous et qu'il appellera plus tard la raison impersonnelle. Or une telle philosophie est essentiellement idéaliste : ce n^est pas un idéalisme subjectif à la manière de Kant ou de Fichte, mais un idéalisme absolu à la manière de Platon et de S«helling. Telle était la métaphysique, l'esthétique et la morale du cours de 1818, doctrine dont il reste bien peu de traces dans l'édition de 1846. Sans doute, Tesprit platonicien y est toujours présent, mais à peu près dépouillé de tout ce qui en faisait la substance. La réconciliation de l'empirisme ba« conien et du subjectivisme de Kant dans la doctrine de l'immanence ou de l'unité de substance a tout à fait disparu : c'est bien là cependant le fond du cours de 1818, c'est ce que nos éludes ultérieures démontreront encore mieux.

LES DEUX PROGRAMMEES: 1817-1818

Pendant le cours de 1818 à la Faculté des lettres, Victor Cousin n'avait pas interrompu son enseignement de rÉcole normale, et nous avons les programmes de cet enseignement, sans en avoir le développement. Il est intéressant de comparer ces programmes avec le cours de la Faculté : c'est le même sujet et le même fond d'idées, mais sous une forme plus systématique, plus liée, et encore plus abstraite. On voit qu'à l'École, Cousin approfondissait les doctrines de la Faculté; et ainsi, malgré tous nos efforts pour ressaisir la pensée première de Victor Cousin, il nous en manque en-

core la partie la plus intime et la plus savante, celle qui était Tobjet des éclaircissements intérieurs de l'École. Évidemment, c*est pendant ce semestre de 1818 que Cousin a poussé le plus avant, avec le plus de confiance et de foi, ses recherches métaphysiques. N'eût-il donné à cette science que ces six mois de dévouement pur et absolu, il devrait encore être compté parmi ceux de notre siècle qui ont illustré cette science : Descaries lui-même nous déclare qu'il n'en a jamais donné plus dans toute sa vie aux recherches métaphysiques.

Si incomplet, du reste, que soit le programme de 1818, il peut nous servir à compléter' ce que le cours de la même date nous a déjà fait connaître. De plus, en le comparant aussi au programme de l'année précédente (1817), nous pourrons mesurer avec plus d'exactitude le changement opéré dans les idées de Cousin par son voyage d'Allemagne*.

Cousin commence par déterminer l'idée de la science en général. Toutes les sciences particulières, dit-il, ont un caractère commun : c'est d'être sciences. Toutes les vérités particulières ont

1. Voir ces deux programmes dans les Fragmenté philoso* phiques (f édiUon, p. 228).

aussi un caractère commun : c'est à' èlre ventes. De là un problème : qu'est-ce que la vérité comme telle, qu'est-ce que la science comme telle? C'est là Tobjet d'une science qui est distincte de toutes les autres et qui est la science de la sciencSy et par conséquent la science par excellence, la science première.

On voit que Cousin se place, tout d'abord, au point de vue de Fichte. C'est à lui évidemment qu'il emprunte cette idée d'une science de la science qui n'est autre que la métaphysique.

Quel est maintenant l'objet de la science en soi, de la science de la science? Cet objet, c'est l'absolu : car il n'y a pas de science de ce qui passe. Ce point de vue est, comme on le voit, le contrepied de ce que l'on a appelé plus tard le positivisme, pour qui, on le sait, il n'y a de science que du relatif. C'est sur ce terrain que, plus tard, le philosophe écossais Hamilton a pris Cousin à partie dans un morceau célèbre : Cousin-Schelling (1828). Jouffroy en France, qui n'était pas très éloigné des vues d'Hamilton, compte aussi, non sans quelque ironie, Victor Cousin parmi les chercheurs d'absolu*. Mais il est plus facile de critiquer et de

1. Jottffroy, préface de la traduction du Reid, p. cxc et cxcii.

railler ce point de vue que de démontrer comment il peut y avoir science sans quelque chose d'immuable et de fixe, et comment il pourrait y avoir vérité dans un flux perpétuel qui ne serait janmais semblable à lui-même, comment il pourrait y avoir quelque similitude et quelque constance dans les phénomènes, sans un principe d'unité et d*immutabilité qui est précisément ce qu'on appelle l'absolu. En supposant même (ce que je ne crois en aucune façon) que le positivisme dût devenir la philosophie de l'avenir, il n'en était pas moins nécessaire, ne filt-ce que pour donner un élan nouveau à l'expérience et à la faire sortir du trou condillacien, qu'une forte réaction se fît en faveur de la métaphysique et de la notion d'absolu. Victor Cousin fut l'organe de cette réaction; et aucun autre philosophe de son temps ne peut être mentionné, au même titre que lui, comme le défenseur de la notion d'absolu, en tant que clef de voûte de la philosophie.

L'absolu étant l'objet final de la science, l'esprit scientifique consiste « à chercher partout l'absolu dans le relatif, à élever partout le relatif à l'absolu ». Tel est, en effet, le problème posé par Victor Cousin.

Maintenant avec inflexibilité la méthode d'obser-

vation du xviir siècle, ne séparant jamais Tidéal du réel, il pensait que l'absolu doit être cherché dans le relatif, et que le problème consiste < à trouver aposteriori quelque chose qui soit a priori » . Par là, sa méthode se distinguait de celle des philosophes allemands, et Hamilton a bien vu cette différence. Les Allemands pensaient que Va priori ne peut être trouvé qu'a priori^ c'est-à-dire sans aucun contact avec l'expérience. Hamilton, à la vérité, dans l'article cité, soutient que les deux procédés sont également impossibles. On ne peut ni^ r toutefois que Cousin ne se rapprochât plus de la réalité en cherchant, dans l'analyse des faits, c'est-à-dire dans l'analyse de la conscience et de la raison, le passage du relatif à l'absolu.

L'absolu peut donner lieu à trois recherches différentes : l"* l'absolu, en tant qu'idée,considéré dans son rapport avec la raison : c'est l'objet de la Psychologie rationnelle; 2*" l'absolu, dans son rapport avec l'existence : c'est l'obejt de l'Ontologie ; 3* enfin, la légitimité du passage de l'idée à l'être : c'est l'objet de la Logique. Ces trois points de vue sont très nettement et très justement distingués l'un de l'autre. Seulement, comme il arrive presque toujours en philosophie pure, ils se confondent plus ou moins l'un avec l'autre dans la discussion.

iOk VICTOR COUSIN.

La psychologie rationnelle, ou science des principes rationnels, contient, dans le programme de -i818, une partie qui se trouve déjà dans celui de 1817, et une autre qui est nouvelle et qui marque le progrès^d'une année à l'autre.

Ce qui appartient déjà à 1817, avant le voyage d'Allemagne, c'est la distinction de l'actuel et du primitif, du concret et de l'abstrait. Ce qui appartient à 1818, c'est la distinction du spontané et du réfléchi.

En 1817*, Cousin enseignait déjà qu'il faut constater d'abord les caractères actuels avant de remonter à leur origine. Il distinguait l'ordre logique et l'ordre chronologique, le primitif logique et le primitif psychologique. Dans le premier cas, une connaissance est dite antérieure à une autre, en tant qu'elle l'autorise et la justice; dans le second cas, elle lui est antérieure, en tant qu'elle la précède. Logiquement, les connaissances contingentes supposent les nécessaires : celles-ci sont Tantécédent logique de celles-là; mais, psychologiquement, les connaissances nécessaires supposent

1. Le programme de 1817 porte pour titre : Programme d*un cours de philosophie; le programme de 1818| celui de:Progiximme d'un cours sur les vérités absolues.

L'ENSEIGNEMENT DE L'ÉCOLE NORMALE. iOS

les perceptions individuelles et celles-ci sont Fantécédent chronologique de celles-là*.

Reste maintenant la différence de l'abstrait et du concret. Nous commençons par le concret pour nous élever à l'abstrait. Hais il y a deux sortes d'abstraction : l'abstraction immédiate et l'abstraction médiate. Celle-ci n'est autre que ce que l'on appelle la généralisation et l'induction : cellelà est l'œuvre de la raison, de l'aperception spontanée : l'une a pour objet les généralités contingentes; l'autre les principes nécessaires. Les généralités contingentes supposent un nombre indéterminé, mais croissant, de faits individuels, les principes nécessaires n'ont besoin que d'un seul fait pour se révéler. C'est que ce fait individuel (par exemple le mouvement volontaire) est un fait concret composé de deux éléments : l'un, éminemment individuel et paiticulier ; l'autre, qui n'est individuel que par .son contact avec le premier, mais qui en

1. Cette distinction de l'ordre chronologique et de Tordre logique est une des idées que Cousin a dues à Maine de Biran, comme on le voit par le Journal de celui-ci (8 mai, p. 188) : c J*ai exposé, avec assez de netteté et de précision, ma manière de concevoir Tordre réel de la génération et de l'acquisition de nos connaissances, tout différent de Tordre logique ou de la dépendance de nos idées, à commencer par Tabsolu... Voici ce que j'ai expliqué à mon jeune professeur (Cousin), qui Ta saisi à merveille. »

soi est universel et absolu . Ainsi Tacte de ma volonté produisant un mouvement est un fait individuel ; mais ce fiait contient en soi un rapport du mouvement produit à la volonté productrice et ce rapport est général. Faites varier les éléments contingents, il restera toujours le même rapport, qui, m'apparaissant comme nécessaire, devient le principe de causalité. Appliquant cette doctrine aux quatre grands principes signalés déjà (substance, cause, unité, finalité). Cousin montrait comment le principe abstrait se dégage du concret dans Texpérience individuelle.

Par cette doctrine, il approchait d'aussi près que possible de la conception de Maine de Biran, mais il s'en séparait cependant sur un point essentiel. Il admettait avec Biran que c le rapport qui lie la cause déterminée à l'effet déterminé, de la fin déterminée au moyen déterminé, est une aperception de conscience >. Mais il n'admettait pas la même chose pour les principes de substance, d'unité et de durée. Ces trois idées se réduisaient pour lui aune seule. La substance dans le concret, dans l'affirmation du moi individuel, c n'est pas une aperception de conscience, mais une manifestation du principe de substance > ; et de même « le rapport qui unit le moi, un et identique, à la suc-

cession et à la pluralité des phénomènes », n'était pas non plus pour lui une aperceplion de conscience, mais « une manifestation instinctive du principe d'unité dans la mémoire ». La raison que donné Cousin de cette différence entre le principe de cause et les principes de substance et d'unité, est assez remarquable; car elle nous montre que, dès 1817; il était disposé à confondre la substance avec l'absolu lui-même, ce qui était un acheminement à la théorie de l'unité de substance. Voici, en effet, comment il s'exprimait dès 1817 : € L'absolu, étant avant nous, nous domine primitivement, sans nous apparaître primitivement dans sa forme pure, et nous force de concevoir sous une qualité déterminée un être déterminé qui est le moi : hypothèse naturelle. Mais aussitôt que ce rapport nous a été suggéré par la force de l'absolu dans un concret primitif déterminé dont le moi est un des termes, il se dégage du moi et nous apparaît sous sa forme pure et dans son évidence universelle qui explique et justifie l'hypothèse primitive. » Évidemment, si Victor Cousin eût admis, à cette époque, la possibilité de substances finies, il n'aurait pas trouvé plus de difficulté à dire que le moi se perçoit comme substance et comme unité distincte, qu'à dire qu'il se perçoit

108 VICTOR COUSIX.

comme cause. Mais^ la substance et l'unité se confondant déjà dans sa pensée avec Tabsolu luimême, il ne voyait dans Taffirmation du moi qu'une manifestation du principe de substance et non une aperception de conscience, tandis que la cause appartenant, selon lui, au domaine du phénoménal, pouvait être aperçue par la conscience.

Toutes ces théories avaient été enseignées à l'École en 1817. Ce que Victor Cousin y ajouta en 1818, c'est la théorie de l'aperception pure, de l'aperception spontanée.

Nous avons exposé déjà, d'après le cours de 1818, cette théorie de l'aperception spontanée : mais nous trouvons ici quelques développements nouveaux. 11 disait que la raison , à l'égard de l'absolu, peut passer par quatre phases ou par quatre positions nécessaires : l*" aperception pure spontanée : lumière et obscurité; lumière au point de vue delà spontanéité, obscurité au point de vue de la réflexion ; 2* aperception pure réfléchie : elle commence à prendre conscience d'ellemême; elle s'éclaircit, mais elle s'éclaircit en se subjectivant; 3*" la conséquence de la réflexion : c'est l'impossibilité de nier; l'aperception pure devient conception nécessaire; elle s'éclaircit pour la réflexion, mais elle s'obscurcit comme

intuition spontanée; ¥ la conception nécessaire passe en habitude : elle cesse d'être réfléchie; elle devient croyance et prend la fausse apparence de l'intuition spontanée : c'est le point de vue du sens commun.

Ces quatre points de vue, dit ingénieusement Cousin, correspondent aux diverses écoles psychologiques modernes. Le quatrième degré, celui du sens commun, est celui de Reid ; le troisième., celui de la conception nécessaire, est le point de vue de Kant; le second ou aperception réfléchie, non encore passée à l'état de conception nécessaire, est celui de Fichte. Enfin, le premier point de vue, qui est le vrai, est celui de Cousin lui-même.

Le passage du subjectif à l'objectif l'avait déjà préoccupé en 1817. Il disait : « Nous croyons à l'absolu sur la foi de l'absolu, à l'objectif sur la foi de l'objectif, i^ Mais c'est ce passage qui est l'objet principal de ses recherches dans l'année de 1818; nous trouvons ici, dans le programme, des développements qui manquaient au cours, probablement parce qu'ils ont paru à Cousin trop abstraits pour être abordés devant un grand public. Malheureusement, ces vues ne nous sont connues que par un résumé obscur, dont il n'est pas toujours facile de retrouver le véritable sens.

C'est déjà un méiite d'avoir dégagé le problème précédent des deux autres dont il est le lien ; IMa vérité dans la raison; 2*» la vérité dans l'être. Le premier problème appartient encore à la psychologie, ou du moins à cette partie de la psychologie que l'auteur appelle rationnelle; le second à l'ontologie. Quant à la question du passage, c'est l'objet de la logique. On voit que Cousin entend ici la logique dans le sens de Kant, c'est-à-dire comme la science de la vérité dans son rapport avec l'objet.

Mais, en cherchant dans la logique le passage à l'ontologie, ne risque-t-on pas de subjectiver l'ontologie et par conséquent de la détruire ? Non ; car si, au point de vue de la méthode, on est obligé de passer de la logique à l'ontologie, il n'en est pas moins vrai qu'en soi et dans la nature des choses, c'est l'ontologie qui fonde la logique. Il y a là une sorte de cercle analogue à celui qui a été reproché à Descartes; mais ce n'est un cercle qu'en apparence : il tient seulement à la différence de la vérité en soi et de la vérité par rapport à nous.

Non seulement Victor Cousin distingue la logique de l'ontologie; mais, dans la logique elle-même, il distingue la logique proprement dite qui va de

la vérité à l'être et la dialectique qui va du contingent à l'absolu. Ici, l'influence récente de Hegel devient manifeste et se traduit même dans les expressions du philosophe français : € Simultanéité actuelle et primitive, et, en même temps, perpétuelle discordance du contingent et de l'absolu, du particulier et de l'universel, du fini et de4'infini. La dialectique les met en harmonie; et là, comme parlout,remploi de la science est de lever l'apparente contradiction qui éclate partout et accable l'intelligence, i» La logique a pour objet la raison ; la dialectique a pour objet le raisonnement qui consiste à ramener le contingent et le particulier à l'universel et à l'absolu.

Une fois que la logique, par la distinction de l'affirmation spontanée et de l'aflirmation réfléchie, a montré le caractère objectif de la raison, par là même on entre dans l'ontologie. Le principe qui fonde l'ontologie est celui-ci : c Toute vérité suppose un être en qui elle réside ; 9 proposition que Cousin ramène à celle-ci : « Toute qualité suppose un sujet. ) Le fondement de la métaphysique est donc le principe de substance.

On ne voit pas clairement, et Cousin néglige de le montrer, comment ces deux principes peuvent se ramener l'un à l'autre. Dire que toute vérité sup-

pose un être, par la raison que toute qualité suppose une substance, n'est-ce pas dire que la vérité est une qualité? Or peut-on dire que : deux et deux font quatre soit une qualité ? C'est là une difficulté qui méritait d'être éclaircie. Cependant, si nous négligeons la forme de cet argument, pour en saisir le fond, nous verrons qu'il a plus de solidité qu'il ne semble au premier abord. S'il est vrai en effet que, dans la multitude des phénomènes contingents qui nous environnent, nous surprenons et dégageons des rapports nécessaires qui ne dépendent pas du contingent, comment ces rapports constants et universels seraient-ils possibles sans un fondement autre que les phénomènes eux-mêmes? Ces rapports peuvent-ils subsister dans le vide, entre les phénomènes dont ils ne peuvent être la propriété et la résultante, et le rien, puisqu'il n'y aurait pas de substance? Ne ferait-on pas par là de ces rapports mêmes de véritables substances? ce qui reviendrait précisément au principe en question.. Toutes ces vérités si diverses ne forment qu'une seule vérité. Or cette vérité une et indivisible dans laquelle toutes les autres résident, en serait réellement le substratum.

Quoi qu'il en soit sur ce point, en appuyant toute

i*ontologie sur le principe de substance, Cousin reconnaît qu'il donne prise à robjeclion et en particulier qu'il peut être accusé de cercle vicieux.

En effet, ce principe qu'il n'y a pas de vérité sans être, n'implique-t-il pas déjà la notion d'être? Et n'est-ce pas là s'appuyer sur l'être pour arriver à l'être? D'ailleurs le principe lui-même peut être taxé Je tautologie : car qui dit qualité dit par là même être, et s'il n'y a pas d'être, il n'y a pas de qualité. Enfin, en s'appuyant sur un principe logique, on s'appuie par là même sur un principe subjectif; car tout ce qui est logique et réfléchi est par là même subjectif. N'est ce pas subjectiver l'ontologie que de la fonder sur un principe abstrait ?

On n'accusera pas Victor Cousin d'avoir méconnu la diiïiculté du problème, et ces objections qu'il se fait à lui-même nous prouvent qu'il l'a creusé très a>'ant. S'il n'a pas marqué sa trace en philosophie par ses recherches sur cette question, c'est qu'il ne nous a laissé que sous une forme abrégée et sommaire ce qui avait dû être probablement pour lui l'objet de longs développements dans un cours de l'École. Cependant ce qu*il a laissé suffît pour prouver qu'il a fait les plus sérieux efforts pour satisfaire aux objections précédentes.

Sans doute, si on admettait que le principe de

substance (toute qualité suppose un élre) est le fait primitif, les trois objections précédentes seraient fondées. En effet, ce principe étant un principe logique et réfléchi est par là même subjectif, et on ne peut rien fonder sur lui que de subjectif. De plus, il est, comme on Ta dit, une tautologie, puisqu'il n*y a pas de qualité s'il n'y a pas d'être. Enfin, il serait un cercle vicieux, puisqu'il fait reposer l'être sur l'être. Voici par quelles raisons Victor Cousin essaie d'écarter cette objection du cercle vicieux et avec elle les deux autres :

« La raison pure n'implique pas un cercle vicieux ; elle ne suppose pointée qui est en question; elle ne fait point d'être avec l'être; car la raison pure dans son aperception primitive aperçoit ce qu'un jour on appellera qualité et être, non pas en vertu du principe que toute qualité suppose un être, mais par sa propre vertu qui lui découvre ce qu'auparavant elle ignorait. Nous confondons toujours le point de départ de la science avec le but. Le point de départ ontologique est ce fait: la raison pure aperçoit d'abord une qualité et la substance de cette qualité. Voilà le fait primitif, fait obscur sur lequel par conséquent la science ne peut opérer immédiatement, mais qu'elle doit reconnaître. Vient ensuite l'abstraction qui sépare la forme de la con-

L'ENSEIGNEMENT DE L'ÉCOLE NORMALE. il5

naissance de la matière, négligeant le déterminé du phénomène et de l'être qu'elle élève à cette formule générale: tout phénomène suppose V être, yériié qui, à parler rigoureusement, n'est autre chose que l'expression générale du fait primitif. Loin de nous donnerl'ètre primitivement, le principe logique de la substance résulte de l'aperception primitive et pure de l'être, aperception primitive sans laquelle il n'eût jamais été conçu. Mais, une fois cette formule générale obtenue, la science, qui ne procède pas comme la nature, s'en empare et s'en sert, non comme de point de départ primitif, mais comme de fondement pour ses développements ultérieurs. La science repose sur la nature; si elle ne confesse pas que l'existence dont elle s'occupe est connue antérieurement à elle, elle agit sans matière et se perd dans des formes vides. Si, au contraire, elle reconnaît à la connaissance humaine un point de départ qui la précède et qui la surpasse, et sur lequel elle établit ses développements, elle leur donne une base légitime et la réalité de la nature.

» Ainsi, si l'on prend le principe de substance pour autre chose que l'expression scientifique de l'aperception primitive, il est faux et vain. Frappé de subjectivité, enchaîné dans un cercle vicieux,

ii ne produira que des illusions. S'il se soumet à Taperception primitive, il la réfléchit légitimement et sert de fondement solide à l'ontologie.

> De même pour celle autre proposition : « Toute > vérité suppose un êlre en qui elle réside. > Si nous croyons que ce soit à Taide de ce principe que la raison conçoit d'abord Télre, nous la condamnons à un paralogisme. Mais si nous reconnaissons qu'antérieurement à cette proposition abstraite, la raison pure avait obtenu l'être avec la vérité sans le secours de la science, la science, en se subordonnant à la nature, en devient une répétition et une généralisation légitime ^ >

Après le problème du passage à l'objectivifé, Cousin passait à l'ontologie proprement dite; et la principale doctrine qu'il y établissait était la doctrine de Tunité de substance : <r Point de substance, disait-il, ou une seule ; une substance est absolument substance ou elle n'est pas; l'idée d'absolu écarte celle de pluralité. » La substance en effet étant identifiée avec l'absolu, il ne peut y en avoir qu'une. C'était le principe de Spinoza. De plus, la substance étant une, est indivisible ; elle n'est ni première, ni dernière; ou du moins elle ne reçoit ces