CHAPITRE II

Pierre Leroux a fait contre Cousin un pamphlet très spirituel, très amusant, et souverainement injuste. Il lui reproche, naturellement, d*être éclectique; il lui reproche aussi de ne pas Têtre. « Cousin, dit-il, se déclare éclectique; il affirme qu'il a eu trois maîtres, La Romiguière, Royer-Collard et Maine de Biran. Il a emprunté quelque chose aux deux derniers, et au premier, rien du tout. Que devient alors le fameux principe que tout système est vrai par ce qu'il affirme, et faux par ce qu'il nie? » Pierre Leroux se trompe complètement. Cousin a emprunté beaucoup à La Romiguière; il lui a emprunté d'abord l'habitude de l'observation psychologique; et ensuite il a appris de lui à étudier et à connaître les phénomènes de la sensibilité. Il lui doit plus qu'à ses autres maîtres, puisqu'il lui doit l'initiation, la méthode et une grande partie des faits de la nature humaine sur

lesquels il appuie son système. La Romiguière lui a appris la sensation, Royer-Gollard T intelligence, et . Maine de Biran la volonté. Ou plutôt ils lui ont ouvert Tesprit, fourni des indications. Ce sont ses réflexions personnelles qui lui ont montré Thomme éveillé d'abord par la sensation, appliquant à la sensation les lois de sa pensée, et prenant volontairement possession de lui-même pour juger et diriger ses propres actes.

Pierre Leroux reconnaît ailleurs que Thomme de Cousin est sensation, intelligence, volonté. Mais ce sont trois hommes, dit-il; trois hommes étudiés séparément, et qui vivraient aussi séparément, si, dans cet isolement, ils pouvaient vivre. Il est difficile de méconnaître plus complètement la doctrine que Ton combat. Cousin ne cesse de répéter que l'homme est tout entier dans tous les phénomènes dont il est le théâtre, la cause et le spectateur. Sa réflexion est plus ou moins forte, mais elle est toujours excitée, et les phénomènes qui se produiraient en lui sans retentir dans sa conscience seraient comme s'ils n'étaient pas. Toute analyse est distinction, mais toute distinction n'est pas séparation. La simultanéité de nos impressions, de nos actes et de nos aperceptions est une des plus grandes difficultés de la psychologie. L'observateur décrit la sensation, mais il la voit puisqu'il la décrit, et il y est attentif puisqu'il lui applique sa méthode. Cousin le sait, il le dit; il fait, après l'analyse, la synthèse. Quand il a montré à part chaque phase du phénomène, il

montre qu'aucune d'elles ne serait possible dans cet isolement, et, après avoir séparé, il rassemble.

Ce qu'on pourrait peut-être dire de Cousin, c'est que, s'il était observateur sagace, et quelquefois profond, il n'était pas observateur patient. Il a bien compris l'importance de la psychologie, il en a fait la base de toute sa philosophie ; mais il n'a pas passé, comme Joufiroy et Maine de Biran, de longues années à regarder en lui-même. Dans ses premières années d'enseignement à l'Ecole normale, il ne sortait pas de la question de l'origine des idées, question psychologique s'il en fut, et Joufiroy, qui alors était son élève, et qui était surtout préoccupé du problème de la destinée humaine, disait mélancoliquement : « Il met la philosophie dans un trou ». Joufiroy a fini par s'accoutumer à ce trou et par y rester, tandis que Cousin traversait d'un bond l'école écossaise et allait en Allemagne se faire initier à la philosophie de la nature.

Cousin avait appris au collège le grec et le latin, qu'on y enseignait. Il n'y avait pas appris la philosophie, parce qu'on ne l'y enseignait pas;. et, par la même raison, il n'y avait appris ni l'anglais ni l'allemand. Quelques personnes, en France, savaient l'anglais ; mais l'allemand et l'Allemagne étaient complètement inconnus. Or il était impossible que Cousin restât dans cette ignorance. Il était, à la Sorbonne, professeur, non de philosophie, mais d'histoire de la philosophie. Il avait lu Mme de Staël. Il savait que l'Allemagne était devenue un puissant foyer d'idées;

s'il ne connaissait pas la doctrine de Kant, il connaissait au moins le bruit qu'elle faisait et l'ébranlement qu'elle avait produit; il rougissait, un peu pour notre pays, beaucoup pour lui-même, de ne connaître un mouvement si considérable que par oui-dire. Une grande curiosité et un point d'honneur très bien placé l'appelaient en Allemagne. Il commença par apprendre l'allemand ; il l'apprit très mal ; et par étudier Kant, dans le latin barbare de Born. Gela lui constituait un très mince bagage, avec lequel il se présenta de l'autre côté du Rhin en 1817.

Il y trouvait un monde bien différent de notre paisible Sorbonne, où l'on en était à démontrer qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été dans les sens, excepté l'intelligence elle-même. Kant était mort depuis treize ans. Mais il avait des disciples dans toute l'Allemagne, et les philosophes mêmes qui fondaient des écoles rivales étaient tout remplis de lui. Tous s'évertuaient à trouver le moyen de démontrer l'existence du non-moi, problème qui portait le trouble dans l'âme de tous les psychologues et laissait parfaitement paisible le reste du monde. Kant pensait, comme Platon, comme Aristote, comme Descartes, comme Leibniz et comme M. Cousin, que la raison ne résultait pas de la sensation, mais qu'au contraire la raison, éveillée par la sensation, formait les idées contingentes, les gouvernait et les enchaînait en les soumettant aux idées nécessaires. Il étudiait et classait ces idées nécessaires, et plus il les sentait nécessaires, plus il lui paraissait diffi-

cile de savoir si cette nécessité, au moi imposée et à laquelle il ne peut se soustraire, établissait autre chose que Texistence et la façon d*être du moi. Il n'est pas impossible que nous soyons faits pour croire à l'existence d'un non-moi imaginaire. Berkeley avait fait cette hypothèse; il s'était dit ensuite que nous n'avions aucun moyen de sortir du moi pour juger le moi ; que par conséquent le non-moi ne serait jamais qu'une vraisemblance. Il y avait, suivant Berkeley, beaucoup de chances pour que le non-môi fût un rêve ; mais rêve ou réalité, que nous importe, disait-il, puisque le rêve produit sur nous le même effet que la réalité pourrait . produire ? Kant ne se contentait pas si aisément. Il voulait être sûr de son fait, et il avait trouvé dans la raison pratique et les principes de la morale un moyen de se rassurer qui ne paraissait suffisant ni à Jacobi ni à Schelling Cousin retourna en Allemagne en 1818. Il y retourna en 1824, ce qui, comme nous l'avons vu, lui coûta cher. Il vit tous les professeurs, ceux qui restaient fidèles à la solution de Kant et ceux qui se frayaient une voie nouvelle. Il fut partout bien accueilli. Ces savants hommes faisaient bon accueil à ce jeune barbare, qui venait parmi eux chercher la lumière. Il resta assez longtemps auprès de Jacobi, qui le charmait par la facilité de son commerce et la grâce de sa parole; il s'attacha particulièrement à Hegel, qui ne le rebuta pas par sa forme abrupte et son caractère un peu sauvage, et dont il se vante d'avoir le premier deviné le génie et les hautes

destinées. Il entra aussi en relations suivies avec Schleiermacher, qui était surtout un érudit, mais cet érudit était doublé d*un philosophe, comme Cousin lui-même, en vertu de ses tendances éclectiques, était ou voulait être un érudit. Il se laissa imprégner des idées allemandes, passionner pour les idées et les habitudes allemandes et pour le problème allemand par excellence, qui était alors le fameux problème de Kant. Hegel, qui ne savait pas se retourner, admirait la souplesse de ce jeune Français qui, à son entrée en Allemagne, n'était guère qu'un disciple de Reid et de Dugald Stewart, et qui maintenant comprenait à peu près Kant, Fichte, Jacobi, Schelling, Hegel lui-même, et se croyait en état de les juger. Cousin, de retour à Paris, se trouva un homme nouveau. Sans abandonner l'école écossaise et Maine de Biran, il introduisit dans son enseignement toutes les idées qui s'agitaient outre-Rhin, en y ajoutant même quelques idées qu'il regardait comme ses découvertes, et qui, selon lui, devaient rendre la conquête du non-moi définitive.

La principale de ces idées était l'impersonnalité de la raison humaine. Pour arriver à l'établir, il passait d'abord en revue les diverses catégories de la raison, et les réduisait à deux, le principe de substance et le principe de causalité. « La raison n'est pas autre chose que l'action des deux grandes lois de la causalité et de la substance. »

Quand j'applique ma réflexion à l'un des actes de mon intelligence, je m'aperçois aussitôt qu'il m'est

impossible de concevoir un phénomène sans le placer dans une substance et sans le rapporter à une cause ; mais, dit Kant, cette impossibilité est une loi imposée à mon intelligence; je constate que je suis ainsi fait; cela ne prouve pas l'existence en dehors de moi de cette substance et de cette cause. C'est, répond Cousin, que Kant ne voit les principes de la raison que dans leur manifestation psychologique; il voit que je les vois et que je ne puis pas ne pas les voir ; il ne les voit pas en eux-mêmes, en dehors de Fintelligence qu'ils éclairent. Kant est un philosophe et un psychologue; il est même le plus grand des psychologues ; il réfléchit profondément sur les formes de sa pensée, et il en discerne tous les éléments et toutes les nuances. Il oublie, ou ne voit pas, un état de l'humanité antérieur à la réflexion, et que Cousin appelle la spontanéité, pendant lequel nous apercevons les principes de la raison en eux-mêmes, non comme les lois nécessaires de notre pensée, mais comme des vérités absolues qui subsistent par elles-mêmes, et n'ont pas besoin, pour être, d'être conçues. Cette perception spontanée des vérités absolues, qui fonde la foi de l'humanité, permet aux philosophes d'échapper aux étreintes du scepticisme de Kant.

11 est sans doute difficile de se rendre compte de la spontanéité, parce qu'aussitôt qu'on l'étudié, elle disparaît et fait place à la réflexion. Mais elle existe évidemment au début de toute vie intellectuelle ; elle se reproduit, par intervalles, dans le cours de la vie, après que l'homme a commencé à réfléchir, et le phi-

losophe peut même la retrouver par un effort suprême, semblable à ces éclairs dont parle Aristote dans le XII® livre de la Métaphysique, et qui traversent par instants notre obscurjté. Ainsi le non-moi cesse de nous apparaître comme une hypothèse, et devient une réalité.

a La raison est en quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et Fontologie, entre la conscience et Têtre ; elle pose à la fois sur Tune et sur Tautre ; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme ; elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte des nouvelles d'un monde inconnu, dont il lui donne à la fois et Fidée et le besoin. »

Quand la philosophie, après avoir traversé la réflexion, revient à la spontanéité, elle y apporte l'éclat de la lumière. « L'harmonie universelle entre dans la pensée de l'homme, l'étend et la pacifie. Le divorce de l'ontologie et de la psychologie, de la spéculation et de l'observation, de la science et du sens commun, expire dans une méthode qui arrive à la spéculation par l'observation, à l'ontologie par la psychologie, pour affermir ensuite l'observation par la spéculation, la psychologie par l'ontologie, et qui, partant des données immédiates de la conscience dont est fait le sens commun du genre humain, en tire la science, qui ne contient rien de plus que le sens commun , mais l'élève à une forme plus sévère et plus pure, et lui rend compte de lui-même. »

Cousin, que je ne fais que citer, parlait ainsi au grand public. On l'accusait d'être nuageux. C'était

la faute de son public et de sa situation, plutôt que la sienne. Il était clair, et même très clair, mais d'une clarté de métaphysicien, qui n'est pas celle de tout le monde. L'éclat de son éloquence attirait la foule; et les pensées qu'il exprimait ne s'adressaient qu'à une élite.

IJrie fois en sécurité sur l'existence du non-moi, grâce à l'impersonnalité de la raison, et l'ontologie ayant désormais par cette découverte un fondement solide, il s'agit de l'organiser comme science, et d'abord de trouver Dieu. Nous le trouverons aisément, car il suffit, pour qu'il soit, que nous en ayons l'idée.

Dieu est dans tout acte intellectuel. L'homme ne peut penser sans se penser, ni se penser sans penser le non-moi, ni concevoir le moi et le non-moi autrement que comme des causes, ni concevoir ces causes autrement que dans une substance; et comme cela fait deux causes et deux substances , et que ces causes ne peuvent être vraiment substantielles, tant parce que leur phénoménalité et leur contingence manifeste leur ôtent tout caractère absolu et substantiel, que parce que, étant deux, elles se limitent l'une par l'autre et s'excluent ainsi du rang de substance, il faut que la raison les rapporte à une cause substantielle unique, au delà de laquelle il n'y a plus rien à chercher relativement à l'existence, c'est-à-dire en fait de cause et de substance, « car l'existence est l'identité des deux ». Nous sommes donc en possession du moi, du non-moi et

de Dieu dès notre premier acte intellectuel, ce que Cousin exprime par cette formule : « Dès le premier fait de conscience, l'unité psychologique dans sa triplicité se rencontre, pour ainsi dire, vis-à-vis de Tunité ontologique dans sa triplicité parallèle », qui est le fini, Tinfini et leur rapport.

Dieu nous apparaît là comme substance et cause du monde, parce que le monde ne peut être que dans une substance et par une cause. D'autre part. Dieu peut-il exister sans le monde ? L'infini se peut-il concevoir sans le fini? la cause sans l'effet? la cause absolue, sans l'effet total? Si, par impossible, on se figure Dieu sans le monde, c'est un Dieu qui peut être cause, et qui ne l'est pas. Il y a en lui, comme dans le monde, du devenir. Il y a du mouvement, de la variété, de l'avant et de l'après, toutes idées inconciliables avec celle de l'absolue perfection. « Le Dieu de la conscience n'est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire, relégué par delà la création sur le trône d'une éternité silencieuse et d'une existence absolue qui ressemble au néant même de l'existence. C'est un Dieu à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause, toujours substance et toujours cause, n'étant substance qu'en tant que cause, et cause qu'en tant que substance, c'est-à-dire étant cause absolue; un et plusieurs, éternité et temps , espace et nombre, essence et vie, individualité et totalité; principe, fin et milieu ; au sommet de l'être et à son plus humble degré; infini et fini tout ensemble; triple enfin, c'està-dire à la fois Dieu, nature et humanité* »

Cette phrase est restée célèbre, parce qu'elle a retenti dans bien des sermons dirigés contre T éclectisme. Elle est sans doute magnifique. Toute cette doctrine de Cousin est exposée dans un grand style. Il semble obscur, parce que les idées sont nouvelles et abstraites. Il est pompeux, parce que cela convient à la majesté du sujet, et parce que Tâme s'émeut et s'élève, en présence de ce qui est grand et nouveau. Avia Pieridum, Les ennemis de M. Cousin ont voulu y voir le panthéisme, et il est bien difficile de ne pas leur donner raison. Qu'est-ce que le panthéisme, sinon la croyance à l'unité d3 la substance et de la cause, natura naturansl Et qu'est-ce que Dieu, à la fois Dieu, nature et humanité, si ce n'est le Dieu même de Spinoza? Si Dieu n'est pas tout, il n'est rien, c'est Cousin qui le dit. Donc, Dieu est tout. Il dit ailleurs que Dieu ne peut être, sans être compréhensible, ni être compréhensible sans enfermer en lui, avec l'unité et l'immuabilité, la diversité et le mouvement, c'est-à-dire le monde. « Si Dieu est absolument indivisible en soi, il est inaccessible, et par conséquent incompréhensible, et son incompréhensibilité est sa destruction. »

Cousin semble revenir plus tard au Dieu incompréhensible de l'Eglise chrétienne, à l'unité absolue de l'Ecole alexandrine et de l'École éléate, à la doctrine de la création, et même de la création ex nihilo. Mais cette création n'établit pas une séparation entre les deux substances. Dieu crée, et il crée de rien, dit-il, comme je crée moi-même mes propres actes.

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qui sont créés de rien, puisqu*ils sont le produit de ma volonté libre. Cette comparaison, en interprétant le mot de création, le détruit. Le monde, dans ces conditions, est distinct de Dieu sans en être séparé, et la liberté de mes actes, qu'on invoque, n'existe en moi, en vertu du système, qu'à cause de mon imperfection. Dieu, qui, dit-on, ne pouvait pas ne pas créer, ne pouvait pas non plus créer autrement.

Après avoir décrit et expliqué l'homme. Cousin décrit et explique l'espèce humaine; comme il a raconté l'histoire de l'homme, il raconte celle de l'espèce. Il y trouve les mêmes lois et le même progrès. De même qu'il a passé, dans l'homme, de la psychologie à l'ontologie, il commence l'histoire de l'humanité par l'histoire de la pensée, c'est-à-dire par l'histoire de la science. La science divine, qui est le verbe ou le "ki^oç, adéquate à la perfection et parfaite comme elle, embrasse la totalité de l'être, et est la totalité de la science ; tandis que la science humaine, qui aspire à la science divine, et y tend sans cesse par ses efforts et ses développements, est progressive, au lieu d'être parfaite. Elle est dans le mouvement, comme tout ce qui. est fini. Elle part du plus bas pour arriver au plus haut. Elle s'attache d'abord à la sensation, puis, prenant des forces, elle étudie la raison, et passe du sensualisme à l'idéalisme. C'est là que le doute la saisit, parce que les problèmes redoutables se dressent en foule devant elle. Elle doute de la raison, non seulement à cause de ses contradictions apparentes, mais à cause même

de son caractère de nécessité, de sa subjectivité. Mais, comme elle ne peut vivre dans le doute, elle en sort par rintuition spontanée de la vérité, soit que cette intuition provienne de la religion, de la poésie (même chose), ou qu'elle provienne de la philosophie arrivée à sa forme la plus parfaite par l'expiration de la personnalité. Tels sont les quatre grands systèmes qui remplissent l'histoire de la pensée : le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme.

Ils remplissent aussi l'histoire des sociétés. Elles commencent par la foi naïve, elles passent par les époques d'analyse et de discussion, qui aboutissent elles-mêmes à la critique et à la négation ; et elles se sauvent enfin par l'affirmation d'une foi supérieure. La forme la plus parfaite de la philosophie et de la société résulte de la conciliation dans une synthèse définitive de tous les éléments des périodes précédentes. Un homme se lève qui, écrivain, général ou législateur, exerce sur l'humanité assez d'empire pour la faire marcher de la décadence à la renaissance, de la renaissance à la critique, et de la critique à la pleine possession d'elle-même. Le rôle des grands hommes est providentiel; par eux, Di^u remplit ses desseins. Le signe du génie est succès. L'humanité, à ses débuts, est simple parce qu'elle est près de la nature ; elle devient complexe quand les progrès de la civilisation et de la raison amènent le progrès des sciences et des arts; l'analyse philosophique, en généralisant les lumières, en établissant la démocratie, en abattant les barrières, en

supprimant les préjugés, et en mettant au nombre des préjugés les religions et les traditions, remplace la période de création par la période d'érudition. Le progrès consiste alors à faire revivre les différences, en les coordonnant. C'est l'ère des gouvernements constitutionnels. Napoléon, qui supprima les initiatives individuelles, n'avait fait qu'une unité factice; la Charte établit la vraie unité en reconnaissant, en consacrant les différences, en les subordonnant à la justice, et en les plaçant dans une hiérarchie savante et bienfaisante. La Restauration a eu le tort de remplacer la hiérarchie des droits par le renouvellement des privilèges ; elle a rendu presque inévitable la révolution de Juillet. A leur tour, les vainqueurs de Juillet ont eu le tort de faire une révolution, au lieu d'une simple évolution. Il fallait garder la branche aînée, en lui imposant le joug salutaire de la justice. La Charte, après 1830, est diminuée, en ce que la transmission du pouvoir royal devient moins infaillible; elle est améliorée, en ce que Tégalité dans la diversité est consacrée d'une manière plus efficace. Le devoir des bons citoyens et des philosophes est d'adhérer à une forme de gouvernement qui, par l'ordre et la liberté solidement établis, rend les conquêtes de la raison définitives.

Tel est, dans son ensemble, le système de M. Cousin : la psychologie comme point de départ, l'éclectisme comme méthode ; comme doctrines, la réduction des catégories de la raison aux principes de substance et de causalité, l'existence du non-moi fondée

sur rimpersonnalité de la raison; un Dieu libre, intelligent, personnel, cause nécessaire et nécessairement cause; une morale ayant pour condition la liberté, pour règle le devoir, pour sanction l'immortalité de Tâme; comme philosophie de l'histoire de la philosophie, la succession constante et régulière des quatre systèmes primordiaux; comme philosophie de rhistoire de l'humanité, la glorification du succès; et comme organisation politique, au lieu de la variété sans unité, qui est l'anarchie, ou de l'unité sans variété, qui est le despotisme, l'unité dans la variété, qui est la société organisée sur le plan de la nature.

Ce système embrasse tout. Il parcourt le cycle entier de la philosophie, depuis la métaphysique jusqu'à la politique. Il résout tous les problèmes qui divisaient les esprits au début de ce siècle. Il réfute la doctrine de Locke, remise en honneur, avec de grandes modifications, par Condillac et les idéologues; il résout, ou prétend résoudre, le problème capital posé par Kant aux psychologues et aux métaphysiciens ; il se prononce sur les rapports de Dieu avec Je monde, sur la loi de la vie humaine, et sur la loi des sociétés humaines. De même qu'il agite toutes les questions, il interroge toutes les écoles, les écoles françaises contemporaines, l'école écossaise, les écoles allemandes, les écoles françaises et étrangères du xviii* et du xvii* siècle, le moyen âge, l'école d'Alexandrie très particulièrement, les écoles grecques, la philosophie orientale. Comme il a la

prétention en matière de doctrine que chaque système est vrai par ce qu*il affirme, et faux seulement par ce qu'il nie, que tout système contient une portion de la vérité, que tous les systèmes réunis contiennent toute la vérité, qu'il ne s'agit plus de la découvrir, mais seulement d'en réunir les parties éparses, il prétend aussi dans la politique qu'il y a du droit dans toutes les formes d3 gouvernement, mêlé à de l'injustice, quand un des éléments si complexes dont la société se compose est oublié, sacrifié, ou placé dans un rang que la nature ne lui assigne pas. Il faut prendre à l'un le principe de la stabilité, de la perpétuité, de l'autorité; à l'autre, le principe du progrès; consacrer une aristocratie, légitime dans certaines conditions, et d'ailleurs nécessaire au bon fonctionnement du pouvoir; donner à la démocratie l'égalité devant la justice, le droit et les moyens de s'élever par la capacité et le travail ; en un mot, former un gouvernement qui fasse vivre ensemble les gouvernements habitués à se combattre. Ce système, où toutes les questions sont résolues d'après les mêmes principes et la même méthode, est l'éclectisme. C'est se tromper absolument, de dire que M. Cousin n'a donné que les fragments d'un système et des fragments souvent contradictoires, il y a peu de systèmes aussi complets, embrassant autant de détails, et les ramenant avec tant de facilité et de fidélité à un principe unique. Je rends justice à la beauté, à l'étendue et à la belle ordonnance du système; et en même temps je crois qu'un grand

nombre des propositions dont cette philosophie se compose sont fausses ou contestables.

Je suis complètement d'accord avec M. Cousin dans sa réfutation de Locke. Au moment où il Va faite, Locke était chez nous une puissance. Il lui rend justice, et il la lui fait. Le Locke qu'il décrit est le véritable Locke. C'est bien là ce sage, ce modéré, aux intentions droites, à la doctrine bienveillante; c'e§t là cet observateur sagace, laborieux, étranger à tout préjugé, ne recherchant pas la nouveauté et ne la fuyant pas quand elle se présente, fidèle au bon sens dans ce qu'il a d'utile et de vrai, et aussi dans ce qu'il a de superficiel et de vulgaire, semblable à ces puissants philosophes dont parle Joseph de Maistre, qui ont pelir des esprits et se croient des hommes pratiques par excellence parce qu'ils ne voient jamais que la moitié de la réalité. M. Royer- Collard avait déjà revendiqué avec autorité les droits de la raison; M. Cousin le fit avec éclat, et cette réfutation, qui dans la bouche de tout autre aurait été aride, fut attrayante et toute-puissante dans la sienne.

Il croyait avoir fait faire un grand pas à la psychologie en réduisant à deux les principes de la raison et en ne conservant comme irréductibles que la causalité et la substance. Je crois avec lui que les sens ne nous donnent pas la cause ; ils ne nous donnent que les phénomènes. La conscience peut nous donner la cause en même temps que la succession des phénomènes psychologiques; mais elle ne nous donne

pas cette conception qu'aucun phénomène ne peut se produire si ce n'est par une cause et dans une substance, car il n'y a rien, ni dans la conscience ni dans les sens, qui contienne expressément ou virtuellement la nécessité. Mais je demande à M. Cousin s'il n'en est pas de même du juste et du beau.

Les sens et la conscience ne me donnent que le plaisir et la douleur. Ils ne me suggéreront jamais le sacrifice. Ils ne m'en démontreront pas la nécessité, parce que rien de nécessaire ne résulte de leurs opérations. On peut, en réunissant des observations, former une loi générale ; mais si la loi est ainsi formée, elle n'est qu'un résumé, un total; elle n'est pas une règle. La voix qui me commande, en certains cas, de préférer la douleur au plaisir, et de sacrifier mon intérêt, et même ma vie à l'intérêt général, est une voix intérieure qui retentit au fond de ma raison et qui parle un autre langage que celui du monde. J'ai appris à l'école de M. Cousin que le devoir s'impose à la liberté dès qu'elle s'exerce, et qu'il ne peut pas se conclure de la liberté, puisqu'il en est le souverain maître. Comment ce principe, qui ne me vient que de la raison, peut-il dériver du principe de la causalité ou du principe des substances, si ce n'est par cette raison métaphysique qu'une idée est nécessairement dans une substance, et l'idée éternelle dans la substance éternelle ? Je veux bien qu'elle soit dans la substance, mais l'idée que j'en ai est une idée absolument différente de l'idée que j'ai de la substance. Elle diffère tout autant de l'idée que j'ai de

la cause, quoique je puisse être amené, par une série de spéculations philosophiques, à penser qu'il n'y a d'autre réalité, ni par conséquent d'autre production, ni d'autre cause, que ce qui est dans l'ordre du bien. Cette spéculation même, par laquelle on voudrait réduire l'idée du bien à l'idée de cause, part de l'idée du bien et résulte de l'aperception de plus en plus vive et précise qu'on s'en forme par la réflexion. J'en dis autant de l'idée du beau, qui est autre chose que le sentiment du présent et de l'agréable. Ce n'est pas par l'expérience répétée de mes sensations que je fais l'éducation de mes sens; c'est par la conception d'un idéal, indépendant de moi et de toute intelligence humaine, idéal que l'humanité arrive à mieux comprendre à mesure qu'elle s'élève et s'épure, mais qu'elle ne peut ni produire ni changer.

M. Cousin attachait naturellement une très grande importance à la solution qu'il croyait avoir trouvée du fameux problème de Kant. Il avait, avec raison, distingué deux états dans les phénomènes psychologiques : l'état spontané et l'état réfléchi. Le phénomène se produit d'abord dans le premier état, c'està-dire que nous voyons qu'il se produit, mais, en quelque sorte, sans y prendre garde, et tout aussitôt, par une réaction toute naturelle qui n'exige de notre part aucun efibrt de volonté, nous en prenons une possession plus complète. Ce qui rend difficile cette analyse des deux états de l'âme successifs, c'est que l'attention n'est pas complètement absente, même des phénomènes auxquels nous ne sommes pas atten-

tifs. Si Tâme ne les apercevait en aucune façon, ils seraient en elle absolument comme s'ils n'y étaient pas. Elle en a, dans l'état de spontanéité, une conception confuse, et, dans l'état de réflexion, une conception précise. Ce n'est qu'une différence de degré, une nuance plutôt qu'une différence. Je vais, pour me faire entendre, pousser les deux situations jusqu'à leur extrémité. Il arrive quelquefois qu'on nous dit un mot que nous n'entendons pas. Notre interlocuteur a fermé les lèvres quand nous nous apercevons de ce qu'il a dit. Entre la sensation que le mot prononcé avait produite, et la connaissance que nous avons de l'existence en nous de cette sensation, il s'est passé un intervalle, et, si cette connaissance n'a succédé ainsi qu'après un intervalle à la modification de notre sensibilité qui en est l'objet, ce n'est pas par un effet de notre volonté, puisque notre volonté ne pouvait être excitée par un phénomène qui, pour notre conscience, n'existait pas. Il paraît bien dans cet exemple qu'une sensation et une idée peuvent se produire en nous spontanément. Supposons qu'au même moment notre attention soit détournée sur un autre objet; cette idée, purement spontanée, aura traversé notre esprit comme un rêve, et le plus souvent sans laisser aucune trace dans notre mémoire. Le cas le plus opposé à celui-là résulte de l'observation méthodique. Non seulement nous sommes attentifs à une impression parce qu'elle est vive et qu'elle suscite en nous la volonté d'y insister et de nous en rendre bien compte, mais nous

prenons la résolution d'en connaître scientifiquement la nature et le caractère, et pour cela nous la retenons, nous la produisons, nous la modifions, en recherchant son origine, en notant ses variations, et en comparant ses difiërents aspects. Voilà un fait spontané et un fait réfléchi très différents. On peut aisément remplir par la pensée Tintervalle qui les sépare. Cette remarque est ingénieuse, et on peut en tirer des conséquences intéressantes en psychologie ; il semble cependant qu'il ne s'agit pas à proprement parler de deux états de l'âme, mais de deux nuances dans le même état, car, même dans l'état spontané, l'âme est attentive, quoiqu'elle ne donnfe qu'une attention distraite. La réflexion n'est en quelque sorte qu'une attention redoublée. Or, si je ne me trompe pas en cela, et si, en efiet, une impression non aperçue est une impression nulle, il s'ensuit que la dualité existe dans toute impression psychologique, et si la dualité existe, le problème existe aussi, et il est aussi difficile à résoudre pour l'état spontané que pour l'état réfléchi.

Ce que je dis là, surtout pour les impressions sensibles, n'est pas moins vrai pour les idées de la raison. .Certaines idées se présentent à nous par la force naturelle de la raison; c'est la doctrine de tous les philosophes rationalistes; elles ne peuvent se présenter et nous apparaître qu'à l'occasion d'un phénomène. En d'autres termes, sans la raison, elles n'existeraient pas; sans le phénomène, on ne les verrait pas. C'est l'enseignement même de M. Cousin. La raison est la faculté de l'infini, comme les sens et la

LA PHILOSOPHIE 5t

conscience sont les facultés du fini; mais les sens et la conscience ne peuvent produire une idée sans la raison, et la raison ne peut apercevoir les idées qui sont en elle sans les facultés discursives. Tout l'homme est dans chaque phénomène de Thomme, sensation, intelligence, volonté, et toute Tintelligence est dans chaque phénomène intellectuel, les sens, la conscience, la raison ; le fini, Tinfini et leur rapport. Cousin voit bien Tunité de l'homme; il la proclame très haut; mais il en voit aussi la variété; il la constate avec le même soin. En psychologie, en métaphysique, en histoire, en politique, son étude constante est de découvrir l'unité dans la variété, et la variété dans l'unité; da distinguer, d'analyser, sans séparer; d'examiner l'un après l'autre les divers éléf ments de la vie, mais en insistant sur ce point capital : que tous ces éléments coexistent dans la vie et dans chaque phénomène de li vie, qu'ils y concourent, et que la vie n'est pas autre chose que le développement simultané de toutes les facultés qui nous constituent. Si c'est là sa doctrine, et on n'en saurait douter, comment peut-il nous parler d^une conscience qui expire et d'une raison qui embrasse les vérités éternelles sans aucune intervention du moi et de la conscience ? En parlant ainsi, il n'est plus de l'école de Descartes, il est le disciple de Proclus. Ce n'est plus le langage d'un rationaliste, c'^est celui d'un mystique. Il met un mot à la place d'une idée. Quand la conscience expire, l'homme expire. Il n'y a que la pensée de Dieu dont on ait pu dire que la pensée

est la pensée de la pensée, parce que, se pensant elle-même, et ne pensant qu'elle-même, elle n'a aucun objet distinct de soi. Encore les Alexandrins, venus après Aristote, ont-ils placé la pensée au second rang de la trinité divine, par cette raison qu'il y a un sujet et un objet dans tout acte intellectuel, lors même que le sujet pensant et l'objet pensé sont un seul et même infini. Je dis que l'expiration de la conscience est l'expiration de la connaissance. Que cette intuition spontanée soit antérieure à la réflexion, comme elle l'est en efiet, ou qu'elle se produise après la réflexion par une sorte d'inspiration, comme rfvwffiç des Alexandrins, Cousin ne peut en appeler ni au premier état, car ce serait subordonner la philosophie à l'ignorance, ni au second, car ce serait supprimer la raison au profit du mysticisme. Sa solution n'est qu'une illusion. En affirmant que toute pensée contient l'aperception inséparable du moi et du non-moi, et que l'aperception de tout phénomène interne ou externe suppose l'affirmation simultanée d'une substance qui le contient et le produit. Cousin n'échappe à la difficulté du passage du moi au nonmoi et à celle de la création du fini par l'infini, qu'en y substituant la difficulté plus grande de la confusion du moi et du non-moi, du fini et de l'infini dans l'unité de la substance et de la cause.

En vérité, la philosophie constate, décrit, analyse, plutôt qu'elle n'explique. Elle rapporte un phénomène à sa cause ; ce n'est pas une explication complète, ce n'est qu'un commencement d'explication,

mais c*est tout ce qu'elle peut faire. Le comment lui échappe en tout. Je suis certain que le monde étant fini n'existe pas par lui-même, et qu'il existe par l'opération de l'infini. Mais comment l'infini produitil lé fini, je l'ignore. Il faut que je commence en tout par un acte de foi, ou que je me réfugie dans le scepticisme. Je n'ai d'autre réponse au problème de Kant, et à celui que Cousin va se poser tout à l'heure sur la création, que la réponse de Galilée : Le monde tourne I

Pendant que les philosophes s'efforçaient de retrouver le monde que Kant leur avait ravi, beaucoup d'esprits sérieux, qui n'avaient aucun doute sur l'existence du monde, en avaient beaucoup sur l'existence de Dieu. La France, pendant quelques années, avait été sans culte, ou n'avait eu qu'un culte clandestin- Elle avait été sans écoles. Les classes éclairées avaient appris de Rousseau, de Bernardin de Saint-Pierre (et de Robespierre ?) une religion naturelle, qui n'était, au fond, que le christianisme, moins les mystères et la révélation. Elle existait pour eux à l'état de sentiment plutôt qu'à l'état de croyance; les plus politiques l'acceptaient à l'état d'instrument, comme une nécessité sociale. Même la religion catholique ne fut pas autre chose pour le Premier Consul quand il la rétablit. La restauration du culte, faite par lui en 1802, parut à beaucoup de ses partisans et même de ses courtisans une hypocrisie et un commencement de retour à l'ancien régime. L'athéisme par réflexion était enseigné par plusieurs idéologues;

Tathéisme par indifférence était très répandu dans la bourgeoisie et dans l'armée. C'était la jeunesse, bien plus que les hommes d'un âge mûr, qui se sentait agitée par le besoin de croire, ou du moins de se rendre compte. L'Université impériale, en vertu de sa constitution, prenait pour base ^e son enseignement la doctrine catholique. Tous ceux, qui étaient nés avec le siècle apprenaient cette doctrine à l'école ou au collège Rentrés chez eux, ils trouvaient presque invariablement un père qui professait ou l'athéisme, ou l'indifférence De là, dans les jeunes âmes, l'inquiétude dont je parle La politique même s'en mêlait; car tout ce qui était royaliste croyait ou feignait de croire. Le clergé prenait une large part dans la direction de l'État, à la grande indignation des libéraux. Il paraissait également impossible de croire ce que le clergé enseignait, et de combattre le clergé. Etre spiritualiste sans être chrétien, c'était déjà, aux yeux de certains mécontents et de tout ce qui subsistait d'anciens révolutionnaires, passer à la contrercvolution. Le romantisme, quand il éclata, introduisit un nouvel élément. Ce ne fut ni l'orthodoxie de M. de Donald, ni la poésie du dogme chrétien de M. de Chateaubriand, ce fut la poésie des arts chrétiens, et particulièrement de l'architecture gothique. Il y eut une religion des enveloppes de pierre, dans lesquelles l'Empereur avait rétabli la religion du Christ comme pour créer et consacrer la religion de César. De 1815 à 1830 on se demandait ^dans les salons : Que pensez-vous de Dieu?

JoufiProy entra à rÉcole normale, en 1813, avec l'ardente préoccupation de savoir ce que lui en diraient les philosophes. On sait que Cousin lui parla uniquement de l'origine des idées, et qu'il s'écria : La philosophie est dans un trou! Ma génération, vingt ans plus tard, était encofe poursuivie par les mêmes pensées. Quoi! Dieu a voulu créer? L'infini a voulu le fini ? Il y a eu Dieu avant la création et Dieu après ; un Dieu différent de lui-même? Lé Dieu parfait a voulu la créature imparfaite? Il l'a voulue criminelle? Le problème de la chute, celui de la rédemption, et ce que j'appellerais le problème des sacrements, troublaient notre sommeil. Nous trouvions peu d'aide au dehors. On continuait à réfuter le sensualisme de Locke au collège, à l'École normale. Le clergé, dans les exhortations qu'il faisait exprès pour nous, ne nous donnait guère que de la rhétorique. Les plus forts répétaient Chateaubriand. Comme JoufiProy, nous demandions la solution de nos doutes aux philosophes, à JoufiProy lui-même, et surtout à Cousin, qui était notre oracle.

Cousin admettait l'infini. Toute sa métaphysique et toute sa psychologie en étaient pleines. Il distinguait avec grand soin la philosophie et la religion, et maintenait avec une fermeté inébranlable le principe de l'indépendance de la philosophie; mais en même temps il regardait la religion comme nécessaire. Ses propres croyances métaphysiques ne différaient pas de la métaphysique chrétienne; il le croyait du moins, et il le souhaitait. Dans ses leçons,

et dans les divers ouvrages philosophiques qu'il publia jusqu'en 1830, Dieu est partout, la création et la providence presque nulle part. C'est à peiné si ces mots se rencontrent, et c'est la phrase, plutôt que la réflexion, qui les amène. Il était de ceux que le mot de création effraye, parce qu'il exprime une chose qui, n'étant analogue à aucune autre, et ne pouvant être expliquée faute d'analogie, parnît, en conséquence, impossible et absurde. Au fond, la science humaine n'explique le comment de rien. Elle se tire de tout par des rapprochements. Là où tout rapprochement est impossible, elle se jette dans la foi aveugle, ou dans la négation, plus aveugle encore, quand on y pense. Cousin croyait avoir tout terminé en disant que le monde est nécessaire à Dieu comme Dieu est nécessaire au monde, ce qui ressemble furieusement à la nature naturante de Spinoza. On cria de toutes parts, dans le monde catholique, au panthéisme. Il se défendit avec beaucoup" de soin, d'habileté et d'éloquence, dans sa préface de 1826. C'est que le panthéisme, s'il n'était pas un crime dans la philosophie, où toutes les opinions ont le droit de cité, était un crime alors dans l'Université et dans l'Etat. 11 établit fortement qu'il a toujours enseigné l'existence de la liberté en Dieu et en nous, ce qui implique une existence, non seulement distincte, mais séparée. Mais les Pierre Leroux d'un côté, et les catholiques de l'autre, lui soutenaient que, si sa défense parvenait à établir des causes séparées, ce qui n'était pas très sûr, elle ne parvenait en aucune

façon à établir la pluralité de substance. Il était, dans sa défense, plein dUnvectives contre Spinoza; mais il était plein de spinozisme dans ses dogmes. Le plus clair, c'est qu'il était panthéiste, qu'il avait intérêt à prouver qu*il ne l'était pas, et que, de bonne foi, il croyait ne pas l'être, parce que, tout en admettant le principe, il en repoussait et en condamnait les conséquences.

Je ne vois pas, pour ma part, ce qu'on gagne, au point de vue de la clarté, en préférant le panthéisme à la création. Je laisse de côté toutes les sottes accusations d'immoralité portées contre les panthéistes. C'est surtout en métaphysique, et dans les querelles entre métaphysiciens, que fleurissent les procès de tendance. S'il me fallait citer un moraliste parfaitement pur et parfaitement irréprochable, je citerais Cousin, qui est panthéiste, et je dirais volontiers que Spinoza, qui l'est encore plus, ou qui l'est plus incontestablement, est un saint. Mais Cousin pouvait-il croire que ce fût une doctrine intelligible que celle de ce monde, non nécessaire en lui-même, et pourtant éternellement nécessaire à Dieu ; de ce monde essentiellement mobile, et produit éternellement par un être dont l'immobilité est le principal attribut; de ce monde où tout est imparfait, où le mal a une si grande part, et qui est la manifestation nécessaire d'une intelligence parfaite et d'un pouvoir infini? Après avoir établi, en termes magnifiques, l'unité, l'éternité, l'immobilité de Dieu, comment pouvait-il établir dans la page suivante, en termes non moins

magnifiques, que ce même Dieu ne peut pas être un roi solitaire, que le "fini et le mal sont nécessaires à sa perfection, qu*ils sont en lui, ce qui a presque Tair de dire qu'ils sont lui ? Il trouvait la même affirmation dans saint Augustin : c'est peut-être, pour un avocat, une heureuse découverte ; mais qu'est-ce qu'un pareil argument dans la bouche d'un philosophe ?

Par cet argument même, il avouait, il proclamait l'unité de substance. Établissait-il aussi solidement qu'il le croyait la dualité de cause ? En disant qu'il fait de Dieu une cause libre, ne semble-t-il pas oublier ces pages fameuses où il avance qu'il est aussi nécessaire à Dieu de créer qu'au monde d'avoir un créateur? Il y a dans son article sur Xénophane et les Eléates, inséré d'abord dans lîi Biographie universelle et qui est devenu un de ses meilleurs livres, un curieux passage où il suppose d'abord, comme toute sa doctrine l'y oblige, qu'il n'y a qu'une seule et unique substance, qui est Dieu, substance et cause, dont tous les phénomènes qui constituent la figure mobile de ce monde sont le produit. Quoique ces phénomènes existent dans sa substance et proviennent de sa volonté, ils se distinguent de lui, si même ils ne s'en séparent; mais dans quelle mesure? à qui appartient l'entité? Est-ce surtout au monde, comme le pensaient les Ioniens, ou est-ce à Dieu, comme le voulaient les Eléates? Avec les Ioniens, Dieu n'est guère que la totalité des phénomènes. Avec les Eléates , le monde n'est plus qu'un rêve, une ombre, une vaine apparence. Et pourtant — ce mot lui

échappe — ces deux solutions sont aussi naturelles Tune que l'autre, ce qui veut dire qu*il est hors d*état de choisir entre elles. Et en effet il propose à la fin de cet article de revenir à la croyance du sens commun, de sorte que le dernier mot de la science est une abdication.

Ce qu'il propose dans cet article, il Fa tenu dans sa vie philosophique. Nous Tavons vu déclarer que rincompréhensibilité de Dieu équivalait à sa destruction, et qu'il serait nécessairement incompréhensible s'il restait absolument indivisible ; puis incliner vers l'unité parfaite des Alexandrins et des Eléates, en même temps qu'il cherchait dans l'expiration de la réflexion, c'est-à-dire dans l'unification, la solution du problème de la réalité ontologique ; et finalement, après avoir oscillé de Spinoza à Xénophane, en appeler tout à coup au sens commun — à la vieille foi de nos pères — • conservant intacte sa croyance pour les dogmes, et renonçant à les expliquer par des isystèmes. C'est ce que j'appelle renoncer à la métaphysique sans renoncer à la religion naturelle. Scepticisme à peine déguisé pour les systètnes, foi confiante et absolue pour les dogmes. J'abrège les objections comme j'ai abrégé le résumé du système. Je neveux que donner des indications. C'est l'homme surtout que j'étudie dans M. Cousin.

Je n'ai que des éloges à donner aux principes fondamentaux de sa morale. C'est un grand et pur moraliste. Il n'a pas approfondi lés questions de morale comme quelques-uns de ses disciples. Mais

Franck, Gare, Janet, qui laisseront dans la morale une trace lumineuse, proviennent directement de lui. Il a posé les vrais principes avec une sûreté magistrale ; il les a développés dans ce grand style dont il avait le secret, et qui élève et fortifie Tâme. Ici encore , il faut se rappeler qu'il nous arrachait à l'école honnête, mais bornée, des idéologues; à une école dont les préceptes étaient droits, et les principes faux. Pour la première fois depuis bien longtemps, le devoir était ramené à sa véritable source, qui est la raison, et étudié dans son véritable caractère de règle inviolable et absolue. Le sentiment était mis à son rang comme un auxiliaire utile, qui ne peut être qu'un simple auxiliaire , bon pour rendre facile l'obéissance, et ne devant jamais usurper la place du maître. Il a résumé admirablement sa doctrine morale dans son livre intitulé le Vrai, le Beau et le Bien, où il a mis tout ce qu'il faut garder de lui et tout ce qu'il souhaite qu'on en garde. Mais, pour la morale au moins, il n'a rien eu à effacer, rien à changer. Toutes les fois qu'une question morale s'était rencontrée sous sa plume ou sur ses lèvres, il l'avait traitée dans le même esprit, avec sûreté, fermeté, sobriété. Je ne lui reprocherai qu'une chose, mais grave; c'est ce qu'il appelait lui-même l'absolution du succès, théorie à laquelle se rattache la théorie des hommes nécessaires.

Gomment concilier la doctrine du devoir, qui est si souvent la doctrine du sacrifice, avec l'absolution du succès ? Gomment séparer le succès de la force ?

Le droit est invincible, ou il n'est pas. Gomment peut-on établir à côté de lui le devoir d'obéir à la force? Si la victoire de la force l'absout, il n'y a entre le crime et la vertu d'autre difiPërence que la dimension. Dès qu'on s'écarte de la souveraineté absolue du droit et du devoir, qui sont les deux formes humaines de l'éternelle justice, on tombe dans la morale des fluctuations, qui est le contraire de la morale. Jamais homme ne fut plus constamment couronné par le succès que Bonaparte, jusqu'à sa campagne de Russie ; donc jamais homme n'eut plus de génie que lui, pendant quinze ans, ni plus de droit à l'obéissance. Quelle est cette morale? Et quelle est cette philosophie de l'histoire? Un coup de canon tiré à Waterloo transporte à un autre le génie et le droit d'imposer l'obéissance. Il ne fut grand et légitime que jusqu'à cette minute-là. Cousin aura beau faire, la théorie du succès est la contradiction du devoir, comme la théorie des hommes providentiels est la contradiction de la liberté. Ils veulent la liberté dans la métaphysique et dans la politique, et ils admettent la fatalité dans l'histoire !

C'est Cousin, c'est le même homme, qui a dit cette fatale parole : Il faut pardonner aux héros le marchepied de leur grandeur; et cette autre : Il n'y a pas eu de vaincu à Waterloo.

Il y a eu un vaincu à Waterloo, et c'est Napoléon; etje montrerai tout à l'heure qu'il y en avait encore un autre; mais Cousin veut dire que Napoléon n'est pas, ou n'est plus la France. Il n'a plus la force de la

gouverner; donc il n'en a plus le droit. Il a commencé, en Russie, à être vaincu; donc il a cessé d'être grand. Parlerait-on autrement si l'on confondait le juste avec l'intérêt? Cousin s'égare dans sa doctrine historique, sur les pas de Hegel. Il est bien plus vrai, il est bien plus lui dans sa doctrine morale, que sa doctrine historique contredit. Son cœur n'a jamais été avec Napoléon^ même quand Napoléon avait le succès, et que son génie paraissait infaillible. Il sentait en lui l'ennemi du droit. Dans les dernières années, quand le délire de la toute-puissance s'empara du soldat de Vendémiaire et de Brumaire, Cousin sentit l'ennemi de la patrie. Tous les cœurs et tous les esprits étaient troublés à cette date fatale, même les plus grands. L'un part pour Gand; l'autre, par un acte tout aussi décisif, quoique plus obscur, s'enrôle dans les volontaires royaux. Il va à Vincennes, pour combattre l'ennemi de la liberté et pour servir d'auxiliaire à l'ennemi de la patrie. Ils disaient, les uns et les autres : Ubi libertas, ibi patria. La postérité a vu plus juste ; elle a mieux démêlé les éléments d'une situation si complexe. Elle est pour la patrie contre l'étranger. L'étranger battu et chassé, elle aurait été pour le droit contre le despote.

Il y avait deux vaincus à Waterloo : Bonaparte, dont on pouvait se consoler, et la France, dont nous devons être encore aujourd'hui inconsolables. Sans 1815, il n'y aurait pas eu 1870. Sedan est le lendemain de Waterloo. Le mot de Cousin, qui était presque une impiété, eut pour effet de le grandir. Au lieu

d*y voir une double erreur historique et une erreur de morale, on y vit seulement l'exaltation du patriotisme. Ce mot sonnait comme une revanche. Les mots et les drapeaux conduisent les hommes plus que les raisons et la raison. Le jour où Gambetta trouva son mot (son premier mot) : Nous sommes les irréconciliables, il fit la moitié de sa route. Et Proudhon, avec son grand talent, et ses fortes polémiques, que personne ne lit plus, il est tout entier dans deux mots : Dieu, retire-toi I et : La propriété, c'est le vol. Il les regrettait, il en souffrait, il les retirait. A Baroche, qui lui disait : Vous ne croyez pas en Dieu, il répondait : Qu'en savez- vous? Mais que faire? I) était sacré athée et communiste par ces deux mots. Un tribun peut faire des mots, surtout quand il n'est pas autre chose qu'un tribun. Le devoir d'un philosophe est d'être circonspect. L'imagination est son ennemie. C'est ce qui a fait dire de Cousin par un critique puissant, mais malveillant, qu'il était moins un philosophe quun orateur en philosophie.

Il avait peut-être cédé à son goût d'orateur pour les formules brillantes en émettant sa théorie, regardée longtemps comme irréfutable, aujourd'hui un peu démodée, de l'alternance des quatre systèmes ; chaque époque commençant par le sensualisme, pour s'élever ensuite à l'idéalisme, passer par le scepticisme, et finalement se jeter dans le mysticisme. C'est spirituel et brillant; ce n'est pas vrai. C'est le roman de la philosophie. Pythagore et les Éléates sont plus idéalistes que Platon; Platon n'aboutit que bien tardi-

vement aux Alexandrins; son successeur immédiat est Aristote. Cousin, pour soutenir sa théorie, était obligé de transformer les stoïciens en spiritualistes. Il était plus à Taise avec les écoles du moyen âge, parce que, ne les connaissant pas, il les faisait entrer sans difficulté dans ses classifications.

Je ne veux pas dire qu'il manquait d'érudition en philosophie. Ce n'était pas un émule de Schleiermacher. Ce n'était pas un d'Ansse de Villoison. Il avait autre chose en tête que des découvertes philologiques. Cependant il avait traduit Platon, édité Proclus et Descartes. Il a fait de beaux et nombreux travaux sur Abélard. Il avait de singulières lacunes. Je puis attester qu'après avoir traduit Platon presque tout entier, il ne connaissait Aristote que par le livre de M. Ravaisson. La traduction du 12® livre de la Métaphysique d' Aristote qu'il a publiée en 1837 est un devoir que j'ai fait à l'Ecole normale, dans sa classe, en 1836. Je lui lisais ma traduction. Il y faisait très peu de changements, et des changements qui n'étaient pas toujours heureux. On voyait qu'il était tout à fait nouveau venu dans cette étude ; et, quand j'ai relu ensuite notre œuvre commune après avoir fréquenté un peu plus les ouvrages d' Aristote, j'y ai trouvé plus d'un contresens. Il savait le grec, mais comme un lettré, non comme un savant; et le grec d' Aristote est presque une langue à part. Il n'y a pas un helléniste qui comprenne Aristote aussi bien que Barthélemy-Saint Hilaire, qui n'est pas, à proprement parler, un helléniste.

Cousin a été poussé à traduire Platon par ses goûts de grand écrivain et de philosophe spiritualiste; c*est aussi par réflexion qu'il a édité Proclus et Descartes. Ses travaux sur Abélard et Pascal ne sont, dans sa vie, que des aventures; un manuscrit découvert, une polémique engagée. Proclus, au contraire, lui tenait à cœur. Il étudiait chez les Alexandrins la doctrine de Tunité et celle de la trinité. C'est là, bien plus que chez Leibniz, qu'il trouva Téclectisme.

Il s'est identifié avec la méthode éclectique, qui a donné son nom à sa philosophie. Qu'est-ce que l'éclectisme? C'est beaucoup et ce n'est rien. C'est un peu comme l'opportunisme, que personne ne peut repousser si l'on s'en tient à ses commencements, et que personne ne peut accepter si on le pousse à ses dernières conséquences. L'opportunisme signifie-t-il simplement qu'il faut faire chaque chose à propos, en temps opportun} C'est une vérité de La Palissé. Veut-il dire qu'il faut changer avec les circonstances, et préférer l'opinion qui profite ? Il devient une infamie.

De même tout le monde acceptera l'éclectisme, s'it s'agit tout uniment de prendre à chaque école ce qu'elle peut avoir de vrai et de sensé. Mais les éclectiques de profession y mettent un peu plus de profondeur. Ils commencent par poser en principe que chaque système est vrai par ce qu'il affirme et faux par ce qu'il nie. Cela paraît très profond : ce n'est pourtant qu'une sorte de jeu de mots sans aucune vateUr.' Le matérialisme ) dit-on, est vrai parce qu'il

affirme, car il affirme la matière qui existe, et il en définît exactement les attributs ; il est faux en ce qu'il nie, car Tesprit existe, quoique le matérialisme en nie l'existence. Fort bien. Pour que la formule fût exacte, il faudrait que le spiritualisme impliquât la négation de la matière. Et le scepticisme ? Comment, n'afiBrmant rien, peut-il être vrai dans ce qu'il affirme? Il est vrai quand il doute de ce qui est douteux, et faux quand il doute de ce qui est certain. Voilà ce qu'il faudrait dire pour dire la vérité, et on ferait, en disant cela, une belle découverte ! Et dans le mysticisme, quelle est la part du vrai, je vous le demande ? D'une part, il i)ie la raison; de l'autre, il afBrme l'extase et la clairvoyance de l'extase. Il se trompe tout du long. Que devient la formule ? Prenons un exemple dans une doctrine plus particulière, soit celle de Malebranche. Malebranche nie l'action directe de l'esprit sur la matière : il a tort en ce qu'il nie. Il affirme la prémotion physique : a-t-il raison en ce qu'il affirme?

La première prétention de l'éclectisme est donc à rejeter. Voici la seconde : c'est que tout est déjà découvert. On ne trouvera plus rien de nouveau. Toutes les vérités sont dispersées dans les quatre systèmes, où il faut aller les prendre, pour les uijir dans une synthèse commune. Cette seconde formule est encore plus merveilleuse que la première, car on demande : A quelle époque a-t-elle commencé à être vraie? , • .

. Je vois bien que Platon, qui était 'grand ami des

traditions et grand admirateur des temps passés, affirme que les Égyptiens possédaient de toute antiquité tous les trésors de la sagesse humaine ; et je conviens qu'Aristote a soin de rattacher chacune de ses opinions à celle de quelque philosophe antérieur à lui. C'est qu*en effet les découvertes de nos devanciers ne doivent pas être perdues pour nous. Mais en résulte-t-il que nous ne puissions pas, à notre tour, faire des découvertes ? Parmi les doctrines philosophiques, n'en existe-t-il aucune qui appartienne en propre à Platon ou Aristote? Que dit M. Cousin lui-même? Qu'il faut étudier sans relâche la conscience humaine ; et que ce livre-là est plus instructif que tous ceux qu'on entasse dans les bibliothèques. Les éclectiques, par leur seconde formule, tombent dans le sophisme qui consiste à attribuer au tout ce qui n'est vrai que de la partie. Il est vrai que beaucoup de vérités sont découvertes, mais il est faux qu'il n'en reste pas à découvrir, et que nous soyons réduits à vivre d'emprunts.

Quand on s'est une fois engoué de l'éclectisme, non seulement on est enclin à ne plus penser par soi-même, mais on entre à l'école des maîtres les plus opposés les uns aux autres avec un parti pris de docilité et de conciliation qui fait qu'on accepte un peu de toutes mains, et qu'on réunit les contraires. Cette extrême aptitude à concilier a pour effet de détruire d'abord le conciliateur. Il cesse d'être quelqu'un, à force d'appartenir à tout le monde. Il devient généralisateur à outrance ; les différences lui

échappent. Or, sans difiërences, il n'y a plus d*idées: Les éclectiques ont beau se défendre d'être des syncrétistes. Ils ne croient pas 1 être, ils ne veulent pas l'être. Ils le sont, par la force des choses. Un éclectique n'est plus un philosophe ; c'est une sorte d'écho qui répète tous les sons. Ce n'est plus un esprit, car il admet toutes les opinions; ni une volonté, puisqu'il appartient à qui veut le prendre. Je sais bien que je fais là la caricature de l'éclectisme. Cousin, en particulier, et Leibniz avant lui, avaient trop de valeur, trouvaient en eux-mêmes trop dé forces pour s'abandonner ainsi. L'éclectisme n'était pas pour eux la philosophie, mais un adjuvant de la philosophie. Ils avaient des maîtres opposés entre eux, dont ils excellaient à concilier les doctrines ; mais eux-mêmes ils étaient des maîtres. Ils trouvaient, ils créaient. Ils étaient poètes, comme tous les grands philosophes. Ils échappaient aux inconvénients de leur méthode, grâce à leur supériorité individuelle.

Au fond, dans toute la doctrine de Cousin, il y a beaucoup de vérités, et il y a encore plus de chimères. Je lui appliquerais volontiers sa propre formule, avec une modification, en disant qu'il est vrai dans ce qu'il décrit, et faux dans ce qu'il explique. Il décrit très bien les sens, la volonté, les diverses facultés de l'entendement. Il tnontre très bien que le mouvement doit s'appuyer sur l'immobile, l'éphémère sur l'éternel, et le fini sur l'infini. Mais il n'explique ni comment le moi connaît le non-moi, ni comment le corps agit sur l'esprit, et l'esprit sur le

corps, ni comment l'infini crée le fini, ni comment le fini connaît l'infini, s'adresse à lui p.ir la prière, obtient son intervention ou profite de sa direction. Il répète, comme tous les philosophes, que la philosophie est la science des causes. Elle trouve les causes; elle les rapporte à leurs effets; elle les nomme, elle les classe; elle ne les explique jamais. Elle est la nomenclature des causes; elle n'en est pas la science. Elle ne sait le comment de rien.

M. Janet, dans son beau et profond livre sur Victor Cousin, prétend qu'il a constamment la fièvre métaphysique. Il l'a eue constamment de 1814 à 1830. C'est un long accès, qui suffit, je pense, à sa gloire de métaphysicien. La fièvre est tombée en 1830, quand il a mis la main au gouvernement de la société. A la fièvre de trouver le secret des choses, qui est proprement la fièvre métaphysique, a succédé pour lui la fièvre de gouverner les âmes et de les régler, qui est la fièvre politique sous sa forme la plus belle. Car Cousin, je le reconnais avec M. Janet, a toujours en la fièvre ; mais où je diffère de mon ami et de mon ancien élève (que M. Janet me permette de rappeler que j'ai eu l'honneur d'être son professeur, quoique je n'aie pas l'honneur bien plus grand d'avoir été son maître), où je diffère de M. Janet, c'est en affirmant que, si Cousin a la fièvre en 1830 comme il l'avait de 1814 à 1829, ce n'est plus la même fièvre.

Il n'est pas fatigué, mais il est désenchanté. Il ne bronche pas sur les dogmes ; sur toutes les explications, il hésite. Il croit fermement au non-moi; il

soupçonne que les conséquences qu'il a tirées de rimpersonnalité de la raison ne sont pas inattaquables. Il continue à soutenir et à prouver même qu*il n*est pas panthéiste ; il sent secrètement qu'il le prouverait d'une façon plus péremptoire s'il avait moins insisté sur la nécessité de la création et l'unité de la substance. Il s'indigne contre M» de Broglie qui voit quelques dangers à la diffusion des problèmes métaphysiques ; mais il reconnaît que cette diffusion ne doit ni ne peut dépasser le cercle des classes élevées de la société; qu'il est à souhaiter qu'elle: n'ébranle pas le christianisme, et qu'enfin la religion est nécessaire au bonheur des uns et à la sécu-> rite des autres. Ce n'est pas, comme le disent ses enneipis, un philosophe repentant, puisqu'il maintient, en principe, l'indépendance absolue de la philosophie ; mais c'est; plus que jamais un philosophe circonspect. Il était l'apôtre de la philosophie, il en devient le magistrat.

Je le prouve contre M. Janet de deux façons : par ce qu'il n'a pas fait, et par ce qu'il a fait.

M. Cousin a été exclu de l'enseignement en 1820. Il n'avait alors que vingt-huit ans. Il ne remplissait à cette date aucune fonction publique, et n'exerçait aucune profession. Il a été, pendant sept ans, entièrement maître de son temps. Il l'a très bien employé à commencer la traduction de Platon, à éditer Proclus et Descartes. Tous ses amis, ses anciens auditeurs, les élèves de l'École normale croyaient qu'il profiterait de sa liberté pour composer une grande œuvre

doctrinale. Quand on le vit se livrer à des travaux de pure érudition, le désappointement fut général, « Tout le monde est étonné et mécontent, dit Jouffroy dans un article du Globe. Tout le temps que M. Cousin n'emploie pas à écrire un livre de philosophie paraît à tout le monde du temps perdu. J'ai d'abord partagé ce sentiment, ajoute-t-il, et je continue à croire que c'est du temps perdu pour la gloire de M. CoUsin. Mais, en y réfléchissapt, je ne crois plus que ce soit du temps perdu pour la philosophie. En effet, la pht^ losophie est toute faite. Elle est dispersée dans les diverses écoles », etc. Vous voyez d'ici l'éclectique. Mais ce qui réfute la théorie de M. Jouffroy, c'jest la pratique de M. Jouffroy, qui a fait des observations constamment, et de l'histoire par occasion seulement. L'éclectisme consolait ce nouveau Mélanchton du silence du nouveau réformateur. Gomme je ne suis pas éclectique, je refuse d'accepter l'explication de Jouffroy. On pourrait dire seulement que M. Cousin, à cette époque, n'était pas content des solutions qu'il avait d'abord proposées, et qu'il fit son voyage en Allemagne pour y trouver et en rapporter des idées nouvelles. Ce n'en est pas moins une première atteinte de découragement. Mais en 1830 il ne s'agit plus pour Cousin de chercher de nouveaux maîtres. Il a trente-huit ans. Il retourne en Allemagne; ce n'est plus pour la philosophie; c'est pour l'enseignement primaire et l'enseignement secondaire. Il est toujours titulaire de sa chaire ; il peut y remonter. Il y retrouverait le succès de 1828 et de 1829. Il a, pour ainsi

dire, la gloire sous la main, une popularité que rien n'égale, que rien ne remplace. Non, il n'enseignera plus; son parti est pris. A-t-il donc pour suppléant un disciple éloquent, un autre lui-même, un Jouffroy par exemple ? Point. Jouffroy enseigne pour son propre compte. Cousin prend pour suppléant M. Poret, qui n'est ni célèbre, ni éloquent, ni profond, et qui n*est pas même de son école. Pendant vingt et un ans il persiste à se faire suppléer; en 1853 il prend sa retraite. On alléguerait vainement qu'il continue, pendant quelques années après 1830, à faire une conférence à l'Ecole normale. Cette conférence a lieu une fois par semaine, le dimanche. Elle est faite aux élèves de philosophie de troisième année, qui sont rarement plus de deux ou trois. Ce n'est ni un cours de philosophie, ni un cours d'histoire de la philosophie; c'est un exercice préparatoire pour l'agrégation. Ce motif le détermina à renoncer à cette conférence, parce qu'étant président du jury il ne pouvait pas être préparateur. En 1836 il ne fit pas autre chose que de lire avec nous le XII* livre de la Métaphysique d'Aristote. Il fit de même en 1837, et ce fut sa dernière année d'enseignement à l'École. Il était souvent question d'autre chose que de cette lecture. Tantôt c'était une question de philosophie qu'il mettait tout à coup sur le tapis, ou une question de littérature; il nous parlait même de dessins et de tableaux, comme faisait Michelet dans ses conférences aux élèves de seconde année. Ce n'étaient guère que des causeries ; il semblait

qu'il nous fit une visite. Armand Carrel mourut cette année-là. C'est moi qui lui annonçai qu'il était perdu, qu'on, n'avait plus, à Saint-Mandé, aucune espérance. Il se mit à pleurer, ce qui nous toucha et nous surprit. Le dimanche suivant il nous parla uniquement de Carrel, avec sa verve intarissable, et de là il passa à la politique ; il y revint encore dans les leçons suivantes, et peu à peu toute cette politique passa, du gouvernement de la France, à celui des classes que nous aurions à gouverner l'année suivante. Il est impossible, pour ceux qui ont assisté à ces leçons ou plutôt à ces entretiens, de les regarder comme la continuation de l'enseignement de M. Cousin. S'il fallait leur donner un nom, je dirais que c'était une suite d'aperçus sur la philosophie d'Aristote, qu'il savait mal, et sur la condition des professeurs de philosophie, qu'il connaissait mieux que personne. Je puis donc dire qu'il cessa d'enseigner en 1830. En tout cas, il renonça absolument à l'enseignement à partir de 1837. S'il avait un élève en 1836, c'était moi, car il était rare qu'il ne me gardât pas deux ou trois heures, le dimanche, soit chez lui à remuer des bouquins quand il pleuvait, soit au Luxembourg quand on pouvait sortir. Il me parlait de tout, et, entre autres choses, de philosophie; mais il ne me faisait pas l'effet d'un général qui cherche de nouvelles conquêtes; c'était plutôt un conquérant satisfait de ce qu'il possède, et songeant à s'y fortifier et à bien organiser sa domination. Le rôle du professeur était fini, et celui du philosophe également. ' '

En effet, le livre que Jouffroy avait en vain demandé en 1820 ne vint pas après 1830. Il ne cessa pas d'écrire : il n'écrivit pas son livre de philosophie. Ce seul fait est par lui-même une preuve sans réplique. Il multiplia les nouvelles éditions, fit des préfaces. Quand ces préfaces sont doctrinales, elles ont surtout un caractère apologétique. C'est le directeur qui parle, ce n*est pas le professeur. S'il publie un livre de philosophie, c'est sa traduction de Platon, ou ses volume^ sur Abélard, ou son mémoire sur Pascal, la philosophie avoisinant les lettres, l'histoire de la philosophie, de l'érudition plutôt que du dogme. Peu à peu il publie ses anciens cours, tantôt sous leur forme même, tantôt en corps de doctrine, comme le Vrai, le Beau et le Bien, Mais, si l'on regarde de près ces publications, on voit qu'elles ont pour but, non de développer son enseignement par des vues nouvelles, mais d'assagir son ancien enseignement, d'en ôter ce qui est aventureux ou dangereux : toujours la préoccupation du magistrat au lieu de celle du philosophe. Le philosophe n'aurait jamais consenti aux retranchements et aux changements que le magistrat s'im- . pose. Je ne dis pas que cette œuvre de revision est celle d'un converti, je ne vais pas jusque-là. Je ne dis pas non plus qu'il a cessé de croire aux dogmes; mais certainement il a de grands doutes sur les explications et les théories. S'il faisait un catéchisme de ses doctrines, comme il en a peut-être fait un pour la doctrine catholique, il y serait de la plus parfaite orthodoxie. Vpus savez que c'est une habitude fort

ancienne. Il y avait chez les platoniciens, et surtout chez les pythagoriciens, une doctrine ésotérique et une doctrine exotérique. Cousin n*a eu de doctrine ésotérique que jusqu'en 1830.