DU TRADUCTEUR. IX

On ne lira pas sans intérêt le jugement porté sur cet ouvrage par Strauss lui-même.

« Néander^ dont le sens moral est si profond , m'a « souvent aidé à trouver Tunité que les oppositions m'a- « vaient cachée; d'un autre côté, je dois dire que lui ne « lient pas toujours , devant l'unité , assez compte des « oppositions. Mais combien la réserve avec laquelle il « retient ce qui est ancien ^ la sincérité avec laquelle il « reconnaît ce qui est douteux^ combien enfin son amour « désintéressé de la vérité ne fait-il pas honte au zèle «c trouble de ceux qui se montrent partout moins occu- « pés à découvrir ce qui est vrai , qu'à tenir leur proie messe présomptueuse de ne pas céder un pouce de « terrain à leur adversaire

« Le Commentaire de De Wette et la Vie de Jésus-- « Christ de Néander à la main, j'ai recommencé l'examen « du quatrième évangile , et cette étude renouvelée a « ébranlé dans mou esprit la valeur des doutes quej'aa vais conçus contre l'authenticité de cet évangile et la « créance qu'il mérite Ce n'est pas que je sois conte vaincu que le quatrième évangile est authentique, « mais je ne suis plus autant convaincu qu'il ne l'est « pas^x>

On pourrait s'imaginer d'après cela que les deux adversaires ne sont pas bien éloignés de s'entendre. On se tromperait. C'est un abime qui les sépare. Néander luimême a le soin de nous en prévenir dès le commencement de son livre. Il s'agit de deux systèmes radicale-

1 Préfoce de la s* édition.

ment opposés y dont Tua est la négation de Tautre. Il s'agit d'une différence totale dans la manière de concevoir rhistoire évangélique. Cette différence ne se montre dans les résultats que parce qu'elle existe déjà au point de départ ; et , selon qu'on admet l'un ou l'autre des deux principes , on est presque fatalement conduit à adopter d'une manière générale les conclusions de Néander ou celles de Strauss.

Ceci nous amène à faire connaître le point de vue de Strauss.

Les idées philosophiques d'une époque ont toujours exercé une grande influence sur les idées religieuses , et en particulier sur la manière de concevoir l'histoire évangélique. Ainsi, la philosophie déiste- fît naître une tendance théologique qui vint enfin aboutir au rationalisme vulgaire. Les doctrines qui isolaient complètement Dieu du monde devaient tendre à. faire disparaître du christianisme l'élément surnaturel. C'est ce qui fut tenté par une école nombreuse^ qui compte encore aujourd'hui plusieurs représentants. Le principal objet de la critique fut d'expliquer ncUurêllemenl l'histoire évangélique. Tous les événements^ et en particulier les miracles , furent considérés comme des événements ordinaires , grossis par l'imagination et par le langage figuré des écrivains, et les enseignements de Jésus furent réduits aux proportions d'une morale vulgaire et fade. Mais les choses allaient bientôt changer de face.

Le but de tous les travaux de l'esprit humain , c'est la

^ J'entends par philosophie déiste non pas seulement le déisme, mais tous les systèmes desquels le déisme résulte plus ou moins directement.

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connaissance parfaite de la vérité. La philosophie cher<:he à déterminer les lois ou les conditions de cette connaissance, c'est-à-dire le rapport entre l'idée et la réalité, entre la pensée et Tètre. Le jour où elle y serait entièrement parvenue, elle cesserait d'être philosophie (amour de la science), pour devenir la science même, la science absolue; car l'erreur provient du rapport arbitraire que nous établissons entre la pensée et l'être, à la place du rapport véritable* Or ce but , la philosophie allemande crut un jour l'avoir atteint. Le rapport tant cherché n'est qu'un rapport d'identité. La raison humaine bien dirigée ne peut Éiillir. En suivant ses lois , elle ne peut aboutir qu'à la vérité. Ce qu'elle affirme , c'est ce qui doit être et qui est aussi , par conséquent. Le rationnel et le réel sont identiques. Les lois de la pensée sont donc aussi les lois de l'être. L'ontologie tout entière est renfermée dans la Ic^que, et l'homme peut contempler dans sa raison le développement de la vie universelle»

Cette métaphysique touchait de près à la religion. Le rapport du monde rationnel au monde réel déterminait d'avance le rapport de Dieu avec le monde. Aussi la nouvdle philosophie se prononça-t-elle encore snr ce point en faveur de l'identité. Tantôt Dieu (nt considéré comme l'âme du monde et le monde comme la fiprme de Dieu, comnie l'expression de la vie de Dieu. Tantôt on regarda le monde comme le second moment d'une trilogie étemelle dont le premier terme est le coooepi pur ou la subjectivité absolue, et le dernier l'idée absolue, ou l'identité de l'abstrait et du concret. Dieu fut alors considéré comme cette idée absolue, c'est-à-dire

Xil INTRODUCTION

comme le résultat du développement , ou encore comme la loi de ce développement ^ ou bien en lin comme Tensemble des moments de ce développement infini.

Il semble que nous soyons aux antipodes du rationa- Pisme. Au lieu d'être relégué loin du monde, Dieu est confondu avec le monde et vit avec lui d'une vie commune. Mais au point de vue chrétien les conséquences ne sont pas meilleures. Si Dieu et le monde n'ont qu'une même vie , il ne peut plus être question d'une volonté de Dieu en dehors des lois de la nature. Cette volonté n'existant pas ne saurait se manifester , et la révélation d'un ordre de choses surnaturel est tout à fait impossible. Dans un sens tout est surnaturel, c'està-dire que la nature est l'expression d'une loi éternellement transcendante. Mais tout est surnaturel au même degré. Une intervention spéciale de Dieu est quelque chose de contradictoire. Elle ne peut même pas se concevoir, et ces mots de miracle , de révélation , etc. , sont parfaitement inutiles , car s'ils ne s'appliquent {>as à tout ils ne s'appliquent à rien.

De même qu'il n'y a pas de place pour les faits surnaturels , il n'y en a point pour les actions anormales. Le mal est nié à priori. Dans un sens tout est mauvais, c'est-à-dire que rien n'est tel qu'il doit être puisque ce qui doit être, ou l'absolu, n'est point réalisé. Mais d'un autre côté rien n'est mal , car tout ce qui existe a sa place marquée dans le développement de la vie universelle et ne saurait provenir d'une autre cause.

Il n'est ()as difficile de voir que ces doctrines ren-

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versent de fond en comble la christologie. En perdant son caractère de fait anormal et contingent, le mal n'existe plus que de nom, et la rédemption n'a plus de sens sérieux. Or, sans la rédemption , qu'est-ce que le christianisme, et qu'est-ce que Jésus-Christ s'il n'est pas le Rédempteur? D'après la foi chrétienne Jé"sus-Ghrist est venu pour détruire les funestes effets de la chute et pour replacer l'humanité dans son état primitif de communion avec Dieu. Si la chute n'est pas réelle, ou, ce qui revient au même, si elle n'est qu'un moment nécessaire dans le développement de la vie du monde, il n'y a plus de rédemption, ou du moins la rédemption ne peut pas être concentrée dans un soûl fait. Rédemption n'est qu'un autre mot pour désigner rhistoire générale de l'humanité. Et de même qu'on ne peut accorder à un fait particulier une valeur universelle , on ne peut pas davantage l'accorder à une personne. Jésus-Christ n'est pas le Rédempteur dans un sens spécial et exclusif. Ce n'est pas un individu spécifiquement différent de tous les autres individus. En un mot, pas plus que son œuvre, sa personne n'est un miracle , c'est-à-dire une manifestation de Dieu eu dehors des lois naturelles.

Ce serait donc une chose tout à fait irrationnelle que de considérer la personne de Jésus- Christ comme la révélation parfaite de Dieu. C'est l'univers, et en particulier l'homme qui est la révélation de Dieu; mais c'est dans l'ensemble et non dans les individus que Dieu se révèle. C'est donc à l'humanité qu'il faut rapporter les attributs qui ont été si longtemps donnés a

Jésus-Christ. Un individu ne peut jamais être qu'un exemplaire de V espèce. C'est l'humanité qui est l'image, la vie de Dieu dans le sens parfait du mot. Celte vérité autrefois ignorée , Jésus-Christ l'a révélée au monde. C'est lui qui a , le premier, donné à l'humanité conscience d'elle-même et de sa vie divine. 11 lui a fait connaître Dieu qui est en elle. 11 est ainsi le fondateur de la religion absolue , mais il n'est que cela. 11 n'y a point de caractère qui le distingue plus profondément des autres hommes.

Enfin, l'impeccabilité de Jésus-Christ, qui est le point central de la christologie , est tout à fait inconciliable avec les idées de la philosophie spéculative. Le mal est un caractère essentiel de la vie humaine. La lutte entre le bien et le mal est une condition du développement moral. Jésus-Christ n'étant qu'une manifestation individuelle de la vie de l'humanité, le développement doit passer en lui par les mêmes phases que chez les autres individus. Jésus-Christ participe donc à la peccabilité universelle, a S'il avait été exempt de c( toute hésitation , de toute lutte , il ne serait pas un « homme comme nous*. r>

Ces conséquences, auxquelles beaucoup d'hégéliens s'efforcèrent et s'efforcent encore d'échapper, ont été

* Strauss. — Ceci peut paraître en contradiction avec ce que nous avons dit pins haut, que le mal n'existe pas pour les panthéistes.—Cestà-dire que le mal, tel qu'ils le détinissent, n'est point réellement mal; — et, d'un autre côté, que le mal, quel qu'il soit d'ailleurs, est en Jésus- Christ aussi bien que dans les autres hommes. Sous le rapport moral comme sous tous les autres rapports^ il n'y a entre lui et les hommes qu'une différence de degré.

DU TRADUCTBUB. XV

nettement et, ce semble , victorieusement déduites par Strauss du principe fondamental du système. Cest de là que la critique de Strauss reçoit sa force et son carac^tère propre. Tout le monde comprend ^ en effet, que de telles idées transforment complètement, où plutôt anéantissent la tradition évangélique. Gomme nous venons de le voir, la nouvelle métaphysique est la négation de la christologie. Elle ne reconnaît plus le Chiist historique, tel que la foi de TEglise chrétienne Va conçu dans tous les temps et tel que nous le représentent les évangiles. Et, tandis que, pour l'Eglise, ce sont les faits qui sont la base de tout ; tandis que c'est de la vie de Jésus- Christ que tout dépend, la philosophie n'admet que l'idée et rejette les faits comme n'étant que l'enveloppe de l'idée, et comme soulevant autant de contradictions dès qu'on veut leur donner une valeur réelle. Ce que les évangiles contiennent de vrai, c'est Vidée, c'est la religion absolue enseignée par Jésus-Christ , c'est la conscience de l'unité substantielle et réelle de Dieu et de l'humanité. Mais, par une illusion fort naturelle, l'auteiir de la doctrine à été considéré par les premiers croyants comme la réalisation parfaite de l'idée qu'il était Tenu révéler. Cette illusion était inévitable; car l'union avec Dieu ou la conscience de cette union étant, pour la première fois, réelle en Jésus-Christ et, d'un autre côté, les hommes ne pouvant encore avoir qu'une idée très imparfaite de la perfection, le besoin de donner un corps à leur idéal devait les conduire à rapporter cet idéal à sa réalisation la plus haute. Et, comme les premiers croyants sont des Juifs, l'Homme-Dieu,

quUls ont reconnu en Jésus-Christ, est en même temps pour eux le Messie. Ils rattachent ainsi leur ancien idéal au nouveau ) et c'est d'après les idées messianiques que la tradition construit peu à peu, dans les détails, l'histoire de Jésus-Christ.

Tel est, dans ces caractères généraux, le point de vue de Strauss. Telle est l'idée préconçue avec laquelle il aborde l'étude de l'histoire évangélique. Ce qui constitue^ aux yeux des chrétiens de tous les temps, la valeur propre de cette histoire, à savoir la réalité des faits, il le nie a priori. 11 n'admet point le miracle; il n'admet point une révélation spéciale ou surnaturelle; il n'admet point le péché ni la rédemption dans le sens que l'on donne ordinairement à ces mots; il ne reconnaît point en Jésus- Christ une personne spécifiquement différente des autres. Ainsi , depuis la naissance merveilleuse jusqu'à l'ascension de Jésus, tout ce qui a servi de base à la foi chrétienne disparaît pour faire place à une idée métaphysique. Les faits ne sont que le moyen par lequel cette idée nous a été transmise. Ils sont la forme nécessaire que la conscience de l'absolu devait revêtir chez les hommes de cette époque. En un mot, les récits évangéliques sont une série de mythes.

Si je n'ai pas été trop obscur, il sera facile maintenant de comprendre et le sens et la portée de la critique de Strauss. Il ne s'agit plus d'une critique dans le sens propre du mot, c'est-à-dire d'une étude sérieuse ^ impartiale des évangiles, pour déterminer quel est le vrai caractère de ces documents et quel degré de confiance

DU TRADUGTBUR. XVII

ils méritent. La détermination est donnée à priori: il s'agit d'une explication des faits au moyen d'une idée qui les nie en principe. Cette idée est-elle Traie? Voilà la question à résoudre préalablement. Nous sommes ainsi transportés sur un autre terrain ; le débat historique fait place à un débat métaphysique.

Nous Yoici maintenant arrivés au point de vue de Néander.

Aussi hardi que Strauss^ aussi positif dans son sens que Strauss Test dans le sien^ Néander commence par poser nettement la question. Le résultat auquel on arrivera dans la critique, dépend du point de vue auquel on s'est placé primitivement. D'où doit-on partir? Dans quelles dispositions faut-il aborder l'étude des évangiles? Les philosophes spéculatifs réclament ce qu'ils appellent l'impartialité absolue. Ils veulent qu'on arrive avec un esprit vide, ayant fait table rase de tous principes , afin , sans doute, de se laisser guider uniquement|)ar la vérité objective. Mais comment l'entendent-ils? Ils ont tracé d'avance ù la connaissance les lois de son développement, et ils prétendent que, dans un esprit non prévenu, le résultat des recherches ne sera que la manifestation et la confirmation de ces lois abstraites. Dans le fait^ ils ont donc leur opinion préconçue; on ne peut arriver à la vérité qu'en suivant leur méthode. Ils partent, comme d'une chose indubitable, de la vérité de leur système. Or, ce système est la négation de ce que Néander croit précisément devoir être admis à priori. L'impartialité absolue est une chose impossible. On n'entreprend jamais une recherche sans avoir posé d'abord soit explicite-

XVin IHTHOIWICTION

ment , soit tacitement ^ certains principes. L'école spéculative elle-même le prouve. Mais, parmi ces principes, les uns sont arbitraires et n'ont de base que dans les idées ou les systèmes du moment , les autres sont fondés dans la nature même de la conscience humaine. Tels sont les principes moraux et religieux. On ne sau- . rait sans crime en faire abstraction. Ils sont au contraire pour nous le critère le plus élevé de la vérité. Encore moins devons-nous admettre des principes qui conduisent plus ou moins directement à la négation des vérités morales ou religieuses. Le panthéisme de Técolc spéculative est repoussé de prime abord , ou doit l'être par la conscience humaine, et ne saurait être pris pour guide dans une étude religieuse quelconque. Au contraire, les principes moraux et religieux doivent partout accompagner l'homme qui cherche la vérité et le diriger dans ses recherches. Ils sont la lumière, la révélation intérieure par laquelle seule nous pouvons voir Dieu hors de nous.

Or la conscience humaine a revêtu , par Tentrée du christianisme dans l'histoire, un caractère spécial. Son contenu s'est déterminé. Elle est devenue à la fois plus riche et plus positive. Nous ne pouvons accepter les avantages de la civilisation chrétienne sans reconnaître le fondateur du christianisme comme le Fils de Dieu et le Sauveur du monde, sans le distinguer d'une manière absolue de tous les autres individus. C'est là le principe nouveau acquis maintenant à l'histoire , et qui constitue la conscience chrétienne. Rejeter ce principe , c'est rejeter tout ce qui fait la valeur et le caractère propre du