SECTION VIL FONDATION DB L'ÉGUSB

Les apôtres étaient les <»rga]ies par lesquels Jésus-

172 KOIIDATION DE l'feuSE.

Christ voulait communiquer au monde la vie divine et rattacher à lui la société des croyants. Nous ne pouvons donc parler des apôtres sans parler de rétablissement ' de l'Eglise. Que Jésus ait eu Tintention de fonder une église y cela résulte de ce que nous avons dit de son plan comps^ré avec l'idée d'Eglise. Nous entendons par Eglise une société essentiellement différente et indépendante de toute autre association , et procédant d'une vie religieuse commune* La religion n'est plus inséparablement unie à la vie politique. Le christianisme lui assure un domaine à part. Dès lors aussi, elle apparaît comme un principe supérieur de développement et d'union entre les hommes; elle a la puissance de fonder une société indépendante de toutes les autres, une communion à la fois étroite et universelle* Or, c'est là l'Eglise.

Sous ce rapport encore le christianisme nous apparaît comme le terme vers lequel aspirait l'humanité. L'esprit humain a constamment fait effort pour s'élever au-dessus des différences de nationalité. C'est une autre forme du besoin de rédemption. U tendait, sans le savoir, vers cette société qui seule est universelle, parce qu'elle ne dépend plus des rapports de l'homme avec la nature ou avec le monde, mais du rapport commun de tous avec l'Etre suprême. En admettant que l'idée d'une telle société ne fût pas , sans le christianisme , entrée dans la conscience , toujours est-il que désormais c'est une idée acquise , et que sans elle il est impossible de

FONDATION DE L*ÉGLISE. i73

comprendre la nature humaine. LTglise doit être considérée comme un élément essentiel dans la vie morale de rhumanlté. C'est ainsi que Schleiermacher la consir dère dans son éthique philosophique. De cette manière, l'éthique philosophique Tient se rattacher à l'éthique chrétienne y comme doit le faire toute éthique qui ne veut pas rester en arrière du développement historique, ni mutiler la nature humaine. Déjà même avant le christianisme, cette idée avait été pressentie par quelques sages de l'ancien monde. C'est ainsi que Zenon , le père du stoïcisme, dans son ouvrage de l'Etat (Tcepl iro^iTeiaç), considère comme le but suprême de l'humanité a que les hommes n'habitent plus séparément par villes ou par peuples vivant chacun sous des lois particulières , mais que tous soient considérés comme des concitoyens , en sorte qu'il n'y ait plus qu'une vie commune, et que le monde entier soit comme un seul troupeau gouverné par une même loi*. » Il est vrai, ainsi que Plutarque l'observe avec raison , que c'est une espèce de rêve que Zenon décrit dans ces paroles*. Gomment cette idée aurait-elle pu se réaliser dans l'ancien monde? Le principe constitutif des nationalités s'y opposait et aurait dû subir auparavant une transformation totale. Aussi

^ iv« fiii xaerà itàXtiç , /itiik xotrè. Hjmmç olx&fin , iiloH Ixaerrot it^tpvj/ii'

fiioi ïj x«l xà9/Mi &vTttp «yiXriç 9vw6/i0\j vo/jl^ xoivéw (xuvrpifOfAivr,i, — Voy. Plutarque, le premier Traité sur Alexandre, chap. VI.

• ToOto Zifi»ùi¥ fikv Sypotf sv &9ittp 5v«p ^ ttiotXov tuvo/iiaç fiXovàfW xai

174 roNDAnoif ps L'icusi.

l'empire d'Alexandre, que Plutarque considérait comme la réalisation du rêve de Zenon \ renfermait-il en luimême des germes de dissolution. Il fallait que la rédemption fût venue affranchir la nature humaine de la puissance du péché pour qu'une communion universelle pût s'établir, non en détruisant les différences que la nature a mises entre les peuples i mais en s'élevant au-dessus d'elles. Telle est l'idée de l'Eglise. Et maintenant, comme cette transformation de la nature humaine devait être accomplie par Celui qui était à la fois le Fils de l'homme et le Fib de Dieu, Jésus-Christ, en se reconnaissant pour le Rédempteur, devait aussi avoir conscience de l'œuvre sociale qu'il allait accomplir. Ce que nous avons dit de son plan montre que son regard prophétique contemplait d'avance les résultats du principe nouveau qu'il venait déposer dans le monde. Il savait qu'il allait établir entre les esprits une communion qui briserait les formes et les liens du particularisme juif et s'étendrait à l'humanité tout entière. Il est donc hors de doute qu'il voulait fonder une Eglise. Quant à savoir si le nom même à* Eglise vient de lui , c'est une question beaucoup moins importante. Cependant , nous n'avons aucun motif pour ne pas résoudre encore cette question affirmativement , et pour mettre en doute l'authenticité de paroles comme celles de Matth. XVI , 18 , parce que ce nom s'y trouve. Le mot hébreu 7np qui

1 Ce que Plutarque dit d* Alexandre ne peut s^appliquer qn*à Jésus- Christ : Koivàs ilixciy ^tà^iv ùpfA^ria xal iitdXomtt^ r^y êXm yt/Al^Mv.

FONDATION DE h'iiOJaSi* 175

serrait à désigner Pancienne société théocratique, a été naturellement transporté à la société nouvelle. Cette société n'est pas autre chose que la forme du royaume de Dieu sur la terre jusqu'à son accomplissement.

Mais le rapport avec Tancienne alliance ne doit pas nous conduire à la conclusion que la société chrétienne doit se réaliser à la fin sous la forme d'un Etat^ Ce qui ladistinguede la théocratie juive ^ c'est précisément l'absence de l'élément politique, et les expressions empruntées aux formes de la société civile pour désigner l'Eglise chrétienne sont purement symboliques.

Le seul caractère qui rapproche l'Eghse de l'Etat , c'est son caractère monarchique. Mais l'Eglise est une monarchie dans un sens absolu et exclusif. Indifférente à tous les rapports secondaires qui constituent un Etat, elle repose uniquement sur la dépendance absolue de l'homme à l'égard de Dieu et de Jésus-Christ, et considère dès lors tous ses membres comme parfaitement égaux entre eux« (Gomp. Luc XXII, 25.) Transporté dans le domaine politiquid, ce caractère transformerait l'Etat en une horde d'esclaves abandonnée à l'arbitraire d'un despote.

Mais si Jésus s'est bien proposé de fonder une société visible , il n'en résulte pas encore qu'il ait lui-même établi directement cette société , ni donné à ce sujet des règles spéciales. On pourrait penser qu'il a voulu laisser

' C'est une erreur qui a été commise par Rothe, dans son ouvrage: Ânfœnge der christlichen Kirche und ikrer Verfassung^ p. 89.

476 FOTIDATION DE L'^GLISB.

l'Eglise visible sortir d'elle-même de l'Eglise invisible , par le développement progressif de la vie individuelle et des rapports des croyants entre eux. De même pourrait-on dire que Jésus se distingue des autres fondateurs de religions, en ce qu'il n'a point laissé à ses apôtres un système tout fait*, mais qu'il a seulement déposé un nouveau principe dont il a abandonné le développement à l'activité humaine dirigée par l'Esprit de Dieu*; de même il n'a point fondé de société particulière ; il n'a iK)int laissé de constitution ni d'ordonnances : il a déposé seulement le principe d'une communion qui devait, selon les temps, se manifester sous une multiplicité indéfinie de formes.

D'après cette opinion , Jésus-Christ n'aurait fondé d'autre société que celle des apôtres. Il ne voulait pas former une secte , mais attirer tous les hommes à lui. Les apôtres, organes de son esprit, seraient la seule base de la société chrétienne. Il faudrait donc admettre qu'aucun rite n'émane de lui, et que les passages tels que Jean III, 22 et Matth. XXVIII, 19 ne sont que des efforts tentés pour rattacher, après coup, l'institution du baptême au chef suprême de l'Eglise. Ce seraient les apôtres eux-mêmes qui auraient institué le baptême comme signe de l'entrée dans la communion des

» Voy. Wbwsb, ouvrage dté» I, p. S87 et suiv., et 406 et suiv.

* (Test pourquoi nous ne traitons point dans cet ouvrage du développement systématique de la doctrine de Jésus-Christ. Nous voulons montrer seulement, dans les paroles du Seigneur, les germes de la doctrine développée plus tard par les apôtres.

FONDATION DE L*ÉGLTSE. 477

croyants'. Les phénomènes merveilleux qui , au commeneement, accompagnèrent le baptême, expliqueraient Timpoi-tance que Ton attacha à cette institution, quoiqu'elle ne procédât pa$ immédiatement de Jésus- Christ*.

Nous n'avons garde de méconnaître ce qu'il y a de vrai dans cette opinion. Jésus-Christ n'a fait que préparer l'Eglise. De même qu'il n'a pas laissé un système de doctrines, il n'a pas non plus établi d'organisation ecclésiastique. L'esprit nouveau devait lui-même déterminer librement, selon les temps et les lieux, la forme de la société nouvelle. Mais nous ne poussons pas ce principe aussi loin que les partisans de l'opinion précédente. Nous ne sommes autorisés à le faire ni par l'histoire , ni par l'idée de l'Eglise.

Il n'est pas impossible d'admettre que, du vivant même de Jésus, les esprits les mieux disposés commencèrent à former une société de croyants qui tendait à so distinguer d'une manière toujours plus tranchée de la masse des incrédules. Nous trouvons le nom de dièciples empbyé dans un sens plus étendu que celui d'apôtres ; et pourquoi ne pourrions- nous pas considérer cette troupe d'auditeurs attentifs et assidus qui accompa-

^ Weisse croit trouver dans Actes II, 38 la première trace de cette institution.

* Remarquons en passant que le baptême ne perdrait rien de sa valeur quand même on admettrait qu'il n a été institué qu'après la communication du Saint-Esprit. Les apôtres seraient, dans tous les cas, consid<irés comme les organes de l'Esprit de Christ.

178 foubation db h'iausÊ.

gnaieni )e Seigneur comme le noyau de l'Eglise fature? Rien ne prouve ^ il est vrai, que Jésus-Christ ait luimême établi un symbole d'initiation tel que le baptême. Tant qu'il était là pour admettre dans sa société ceux qui Tenaient à lui ^ il n'avait pas besoin d'aucun signe. D'un autre côté, ce qui devait distinguer le baptême chrétien de celui de Jean (la communication du Saint- Esprit) n'eiistait pas encore, et le baptême de Jean suffisait parfaitement pour signifier la préparation à la vie nouvelle. C'est pourquoi aussi Jésus ne distingue du baptême de Jean le baptême nouveau que devaient recevoir les apôtres, qu'en appelant celui-ci lé baptême d'Esprit (voy. Act. I, 5). Mais il est très naturel de supposer que les apôtres ne, voulurent pas laisser Jean baptiser seul , et qu'ils firent eux-mêmes usage du baptême comme d'un symbole admis tacitement par leur maître pour distinguer ceux qui s'attachaient à lui (Jean IV, 2); ce qui ne veut pas dire qu'il y eût déjà à celte époque une règle fixe et invariable. Quoique Jésus n'eût point commandé à ses apôtres de baptiser, il les laissait faire, parce qu'ils préparaient ainsi \^ transitiofh du baptême de Jean au baptême chrétien. C'est lorsqu'il fut sur le point de quitter ce monde qu'il voulut laisser aux siens un signe qui rappelât et qui suppléât sa présence. — Pour que la vie nouvelle pût être communiquée , il fallait que les grands faits dont elle . dépend , à savoir la mort et la résurrection de Christ, fussent accomplis. Le baptême chrétien ne pouvait être institué auparavant,

FONCTION DE l'église. 179

car c'est le signe de la participation aux fruits de Tœuvre rédemptrice de Jésus et tle la communion avec lui dans ses souffrances et dans sa résurrection. 11 n'acquérait sa véritable signiGcation que lorsque l'effusion du Saint-Esprit aurait proclamé le triomphe délinitif du Rédempteur; car cette œuvre, accomplie une fois d'unp manière objective, devait se renouveler dans chaque individu au moment du baptême.

SECTION VIIÏ.

Nous avons vu que l'enseignement de Jésus-^Christ doit être considéré comme une révélation de sa personne et que, sous ce rapport, les paroles et les œuvres du Seigneur n'ont qu'un même objet. Nous ne pouvons donc parler de la doctrine sans parler des œuvres et , en particulier, des miracles. Les miracles sont une forme, mais une forme spéciale, de la révélation de Jésus-Christ. Us nous montrent dans un jour nouveau son caractère divin. En même temps, ils servent d'appui à son enseignement, et sont destinés à imprimer aux esprits une impulsion salutaire qui les élève peu à peu des choses matérielles vers les réalités invisibles.

11 faut considérer les miracles sous trois points de vue différents. Nous examinerons d'abord ce qu'ils sont en eux-mêmes, et quel est leur rapport avec le gouverne-

ment de Dieu dans le inonde. — En second lieu, comment ils furent considérés par les témoins, et quelle impression ils produisirent sur eux. — Enfin nous chercherons à déterminer quelle valeur leur accordait Jésus- Christ lui-même, et quel était son but en les accomplissant.

Considéré en lui-même, le miracle apparaît d^abord comme un fait inexplicable d'après les lois jusqu'alors connues de la nature ou de Thistoire. Mais cette détermination négative ne suffit pas pour caractériser le miracle. L'idée de miracle est essentiellement religieuse, tandis que beaucoup de faits peuvent nous paraître inexplicables sans avoir cependant aucun rapport avec le sentiment religieux. Combien de choses qui ne se peuvent expliquer et qui ne sont pourtant pas regardées comme surnaturelles! L'esprit droit qui s'incline devant un phénomène extraordinaire ne constate pas encore un miracle. 11 peut espérer que les progrès de la science feront découvrir les lois cachées dont ces phénomènes dépendent; ou bien, si le fait, tel qu'il est raconté, ne parait pas pouvoir être jamais rattaché à aucune loi de la nature, on peut attribuer cela à la forme que lui a donnée le narrateur, et chercher dès lors, par une étude plus approfondie, ou, s'il y a lieu, par une comparaison plus attentive des documents, à dégager le fait en question dans sa valeur objective.

11 faut donc distinguer soigneusement le miracle de ce qui est simplement inexplicable ou extraordinaire.

DéFINinON. 181

L'extraordinaire se présente partout. Si un mesquin et vulgaire bon sens ne consent à croire que ce qu'il a pu couiprendre , les esprits profonds et sincères ont appris à penser autrement. Il existe une foule de faits qu'il faut admettre sans pouvoir en déterminer la loi y et le magnétisme en fournit à lui seul un assez grand nom* bre. Mais tout cela reste complètement en dehors du domaine religieux, auquel seul appartient le miracle. Ces lois cachées sont cependant toujours des lois ou des puissances naturelles. Elles n'obligent point à reconnaître un monde supérieur et divin. Le miracle, au contraire , a sa source dans le monde de la sainteté et de la liberté, dans un monde que l'observation ni la science ne peuvent jamais atteindre. Rien ne peut nous conduire a la connaissance de ces lois mystérieuses, rien, si ce n'est la voix de Dieu qui est en nous et qui est une révélation des choses invisibles. Mais les obstacles qui nous empêchent de suivre celte direction intérieure de l'esprit ne peuvent point être levés par la science.

Aussi n'est-ce pas seulement le théisme qui admet des faits extraordinaires et l'existence de lois naturelles encore inconnues; le panthéisme, qui nie le monde surnaturel, et par conséquent la religion *, l'admet également. C'est de cette manière qu'il explique toute la vie religieuse. Les fondateurs de religion, ceux qui ont com-

* l\ s'agit ici des principes. En fait, le panthéisme i»eal se trouver associé à des éléments plus ou moins religieux; mais, eu principe, il ne reconnaît qu'un seul monde, et ne laisse plus aucune place îi la religion.

182 DES IUIUGLB8.

mencé dans Thistoire un développement nouveau ^ il les considère comme des organes spéciaux de Tesprit uni« verseL Les puissances cachées de la nature se sont concentrées en eux , et de là vient leur influence sur le monde. C'est ainsi que Pomponace^ qui rejetait toute espèce de supranaturalisme i prétendait cependant admettre les miracles^ en les expliquant à sa manière. Et lorsqu'il se trouvera dans l'histoire évangélique des faits qui ne pourront pas se plier à ces explications, on ne se fera pas scrupule de les mettre en doute.

Mais le déisme et le panthéisme sont également incapables de reconnaître le véritable caractère du miracle, l'un, en bannissant Dieu du monde, l'autre, en confondant Dieu avec le monde. L'un et l'autre n'admettent en dernière analyse que des causes naturelles et posent en principe l'impossibilité d'une action directe de Dieu sur le monde. Ils ne reconnaissent donc rien de surnaturel , c'est-à-dire de miraculeux. Ceci nous conduit à la détermination positive du miracle.

L'homme a perdu par le péché la communion avec Dieu. Cette communion, qui faisait sa vie, était en même temps la condition d'un accord parfait entre la nature et le monde invisible. La chute a détruit cet accord, et désormais l'homme n'a pu, par les seuls moyens naturels, parvenir à la connaissance vraie de Dieu. Il n'y a qu'une révélation nouvelle qui puisse le replacer dans les conditions premières ; il nous faut une connaissance supérieure à celle que la conscience et la nature nous

BJftKtnoiv. 183

donnent, une connaissance à laquelle le déreloppement hunudn n'aurait jamais pu atteindre. Et comme la nature et le monde surnaturel ne se correspondent plus, celui-ci ne peut se manifester cjue d'une manière extranaturèUe ou miraculeuse.

Pour comprendre le miracle, il ne faut pas le considérer isolément, comme une ftianiAisiàtitiii dé la touté^ puissance di'eine , inais comme un des mdmentâ dèf U révélatioB de Dieu dans la totalité de ses attribtrls. Eliéti^ qui a établi les lois de k nature et qui n'agit d'ordindire dans le monde que par l'intermédiàite de ces lois permanentes, se révèle directement dans le mhracle. tl est vrai^ derrière les causes secondes, quelles qu'elles soieîit , libres ou ateugles, la icA sait bien toujours discernei* h main puissante de Dieu qui dirige toute chose ; et d^tih autre côté, dans le miracle le plus éclatant, Dieu ne &é montre pas d'une manière absolument immédiate; il n'y a que les yeux de la foi qui puissent reconnaître sa présence, —r Mais le miracle, ne poutant Att-e expliqué par les lois naturelles, appelle directement Fatfentioh sur la catuie suprême de toutes choses, et sert ainsi à donner à la nature sa véritable sigitification.

Considéré sous ce point de Ttte, le miracle se tviliâéie à l'ensemble àeê dispensations de Dieu pour racheter l'humante et lui c^nmtiublquer une Vie divine. Cette action nouvelle de Dieu doit se maiïifestej^ par des effets que les lois naturelles ne puissent pas expliquer. C'est là le miracle dont le caractère positif est ainsi rattaché à

l'acception négative. La dispensation rédemptrice une fois donnée^ le miracle devient un fait normal, néces* saire. Il est au-dessus de la nature, mais non en con-. tradiction avec elle. La nature étant disposée pour l'établissement de réconomie nouvelle, Test également pour recevoir les faits qui en dépendent \ Ainsi, nature et miracle se rapportent l'un à l'autre et réalisent, chacun à sa manière, le plan général de Dieu. Ce plan est un plan d'amour, c'est la rédemption de l'homme, c'est l'établissement du royaume de Dieu. Tout est ordonné en vue de ce but suprême. La nature doit manifester et glorifier Dieu ; mais elle ne le peut que par le moyen des êtres raisonnables. Sans eux, elle ne serait qu'une, multiplicité sans unité, un assemblage d'êtres sans objet commun, sans vie commune. Or, le concours libre des êtres intelligents à la glorification de Dieu, c'est le royaume de Dieu. Le royaume de Dieu est donc le but de la nature et de l'histoire ; le terme, la perlection de la création tout entière. Et comme Jésus-Christ est le fondateur de ce royaume, la venue de Jésus-Christ au monde est le miracle par excellence. Avec Jésus-Christ, la vie nouvelle est entrée dans le monde, l'union de Dieu avec l'homme est réalisée. Et comme ce grand événement était le but vers lequel tendaient toutes choses , une fois qu'il est accompli tout le reste s'y rattache, et la vie divine, ainsi introduite dans l'histoire,

> A cet égard , les scolastiques du treizième siècle distinguaient avec raison entre la potentia activa et Is^poterUia passiva de la nature.