S VIII

Naissance du mode mythique de concevoir l'Histoire sainte , appliqué d'abord à l'Ancien Testament.

On ne pouvait pas s'en tenir à un procédé aussi peu historique d'une part, aussi peu philosophique de l'autre, d'autant moins que l'étude de la mythologie , devenant de, plus en plus générale et féconde en résultats , exerçait aussi de l'influence sur l'opinion qu'on se faisait de la Bible. Déjà , il est vrai , Eichhorn avait demandé que Ton traitât d'une manière égale l'histoire primitive des Hébreux et celle des autres peuples ; mais cette égalité s'effaçait de plus en plus , du moment que , tout en développant de jour en jour davantage l'explication mythique pour l'histoire primitive profane , on se renfermait , pour l'histoire hébraïque, dans l'explication naturelle. Et tous ne pouvaient suivre l'exemple de Paulus , qui rétablissait l'équilibre en se montrant disposé à expliquer naturellement , comme les légendes bibliques , les légendes grecques qui offraient des points de comparaison. Loin de là , on aima mieux peser

sur l'autre plateau de la balance , et Ton commença à considérer comme des mythes plusieurs narrations de la Bible. Ainsi Gabier (1), Schelling (2) et d'autres établirent l'idée du mythe comme une idée toutrà-fait générale, et valable pour l'histoire primitive , tant sacrée que profane , d'après le principe de Heyne : A myihis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophiez procedit (3) ; et Bauer osa même (en i8oq) faire paraître une Mythologie hébraïque de l'Ancien et du Nouveau Testament. La plus ancienne histoire de tous les peuples , dit Bauer , est mythique : pourquoi l'histoire hébraïque ferait -elle seule exception , quand un simple coup d'oeil jeté sur les livres Baints montrent qu'ils contiennent aussi des portions mythiques ? En effet, un récit , ainsi que Bauer l'explique d'après Gabier et Schelling , est reconnaissable comme mythe , / quand il provient d'un temps où il n'y avait pas encore d'histoire écrite , mais où les faits n'étaient transmis que par une tradition orale; quand des objets placés absolument ou relativement en dehors de toute expérience, par exemple des faits d'un ordre surnaturel , ou tels qu'en raison des circonstances personne n'a pu en être témoin, servent de thème à une relation qui a la forme historique , ou quand enfin ces récits ont reçu une élaboration qui vise au merveilleux , ou sont conçus dans un langage symbolique. Or de tels récits ne sont pas rares dans la Bible ; et si l'on ne veut pas y appliquer l'explication mythique , c'est qu'on se fait une fausse idée et de l'essence du mythe et du caractère des livres bibliques : de l'essence du mythe, car on le confond avec des fables , avec des impostures préméditées et des fictions arbitraires , au lieu de savoir y reconnaître le milieu néces-

(1) Dans Einleiiung zu Eichhorn's Memorabilien , 5 Stûck, S. i ff.. 1793.

Urgësch,, 3, S. 481 ff , 179a. (3) Apollod. Athen. Biblioth. libri très

(a) Sur les mythe» , les légendes bis- et fragmenta curis secundùilluslr, Heyne,

toriques et les pensées philosophiques p. xvi. du pins ancien monde; dans» PauLus,

INTRODUCTION. § TIII. 3g

saire où l'esprit humain a pu essayer ses premiers mouvements ; du caractère des livres bibliques , car , si , avec la croyance à une inspiration divine , il est invraisemblable que Dieu ait donné la représentation mythique de faits ou d'idées, au lieu d'en donner la représentation réelle, néanmoins l'examen attentif des écritures bibliques montre que l'idée de leur inspiration , bien loin d'en empêcher la conception mythique , n'est elle-même pas autre chose qu'un mythe.

Ainsi les critiques ici nommés définirent , d'une manière générale , le mythe : l'exposition d'un fait ou d'une pensée sous une forme historique, il est vrai , mais sous une forme que déterminaient le génie et le langage symbolique et plein d'imagination de l'antiquité. En même temps on distingua différentes espèces de mythes (1). II y a des mythes historiques , c'est-à-dire le récit d'événements réels /coloré seulement par l'opinion antique qui mêle le diviu avec l'humanité . le naturel avec le surnaturel ; il y a aussi des mythes philosophiques , c'est-à-dire dans lesquels une simple pensée , une spéculation ou une idée contemporaine sont enveloppées. Au surplus , ces deux espèces peuvent ou bien se mélanger, ou bien devenir, par les embellissements de la poésie , des mythes poétiques , où le fait primitif et l'idée primitive disparaissent presque complètement sous les ornements d'une riche imagination. Entre ces différentes espèces de mythes la distinction est difficile; car ceux mêmes qui sont purement symboliques sont revêtus de la même apparence historique que ceux qui renferment réellement dfc l'histoire. Cependant nos savants critiques tracent quelques règles pour cette distinction même. Avant tout, disent-ils , il faut voir si le récit a un but , et quel but. Le

(l) Comparez encore , outre les an- Pott et Ruperti, Sylloge Comm, theol.,

teora nommés plus haut, Amman, Progr, n. 5; et Gabier, N. theol. Journal, 5 Bd.

quo inquiritur in narrationum de iritie S. 83 und 397. Jesu Christ i primo rdiis fontes, e/cydans

bat pour lequel la légende aurait pu être i a ventée ne se laisse- 1- il pas apercevoir , chacun y trouvera le mythe historique ; mais toutes les circonstances principales d'un récit correspondent-elles à la représentation symbolique d'une vérité déterminée , alors le récit a été inventé pour cette représentation , et le mythe est philosophique. On reconnaît le mélange du mythe historique et du mythe philosophique , quand on y découvre la tendance à dériver certains faits de leurs causes. On peut aussi quelquefois y démontrer une base historique par des renseignements venus d'ailleurs. Tantôt certaines données d'un mythe ont d'étroits rapports avec une histoire que l'on sait être véritable; tantôt il porte en soi des traces irrécusables de vraisemblance , de sorte que le critique peut rejeter , il est vrai , l'enveloppe , mais conserver le fond comme historique. Le plus difficile à distinguer est ce qui a été appelé mythe poétique , et Bauer ne sait donner qu'un caractère négatif : c'est que , si l'événement raconté est assez merveilleux pour être impossible , et si en même temps on n'y reconnaît aucune intention de symboliser une idée déterminée , il faut conjecturer que tout le récit est dû à l'imagination d'un poëte. Quant à la généralité des mythes, Schelling, dans son Mémoire, appelle l'attention sur cette particularité, à savoir, que la naissance en est dénuée de tout artifice et de tout calcul. Dans les mythes historiques , dit-il , ce qu'ils renferment de non historique n'est pas le produit artificiel de fictions préméditées, mais s'y est glissé de soi-même par le cours du temps et de la tradition ; et les mythes philosophiques n'ont pas été inventés seulement pour un peuple accessible uniquement aux idées sensibles , mais les anciens sages ont , pour euxmêmes, cherché une enveloppe historique à leurs conceptions, afin d'éclairer, dans l'absence d'idées et d'expressions abstraites , l'obscurité de leurs expressions par une représentation figurative.

INTRODUCTION. § VIII. 4 l

Des remarques précédentes il découle que l'explication naturelle de l'histoire de l'Ancien Testament surtout ne pouvait se soutenir qu'autant que ces documents passaient pour contemporains ou très voisins des événements euxmêmes. Aussi les hommes qui ont renversé cette dernière opinion , Vater et De Wette, sont en même temps ceux qui ont fondé solidement l'explication mythique de l'histoire de la Bible. D'après la remarque dû premier (1), le caractère propre des récits du Pentateuque ne se peut comprendre que si on admet qu'ils ne proviennent pas de témoins oculaires , mais qu'ils ont été transmis par la chaîne de la tradition. Alors on n'est plus surpris d'y trouver des traces évidentes d'une époque postérieure , des nombres exagérés, avec d'autres inexactitudes et des contradictions ; on n'est plus surpris d'y trouver la demi-obscurité qui est jetée sur plusieurs événements , et de singulières idées , comme celles que les habits des Israélites ne s'usèrent pas dans la traversée du désert. Vater soutient même qu'on ne peut retrancher du Pentateuque le merveilleux sans faire violence à l'intention première des écrivains , qu'autant que l'on attribue à la tradition une grande part dans l'exposition de ces évé nements.

De Wette, d'une manière enèore plus décidée que Vater, s'est déclaré contre l'explication naturelle et pour l'explication mythique de certaines parties de l'Ancien Testament. Pour déterminer la créance d'une relation, dit- il (2), il faut d'abord examiner la tendance du narrateur. S'il né veut pas raconter la pure histoire; s'il veut agir sur un autre mobile que la curiosité historique ; s'il veut amuser , émouvoir , rendre palpable une vérité philosophique ou re-

(1) Voyez le Mémoire sur Moïse et (2) Kritik der mosaischen Geschichte,

les rédacteurs du Pentateuque , dans le S. 1 1 ff. troisième vol. du Comm. ûber den Pent., S. 660.

Ugîeuse, sa relation n'a aucune valeur historique. Même quand le narrateur a des intentions historiques, il peut néanmoins n'être pas placé au point de vue de l'histoire; il peut être un narrateur poétique , non pas mené , comme un poëte , par une inspiration intérieure et subjective , mais plongé dans une poésie extérieure et objective dont il dépend. Cela est reconnaissable quand il raconte de bonne foi des choses qui sont absolument impossibles et inimaginables , et qui dépassent non seulement l'expérience habituelle, mais encore les lois de la nature. La tradition, dit De Wette, n'a point de critique et est partiale ; sa tendance n'est pas historique, mais elle est patriotique et poétique. Or, une curiosité patriotique seçontentede tout ce qui flatte sa passion. Plus les récits sont beaux, honorables, merveilleux, mieux ils sont reçus, et là où la tradition a laissé des lacunes, l'imagination accourt aussitôt avec ses suppléments pour les combler. Une bonne partie des livres historiques de F AncienTestameut, continue De Wetle, portant cette empreinte , on a toujours cru jusqu'ici (c'est-à-dire les auteurs des explications naturelles) pouvoir séparer du fond historique ces embellissements et ces transformations , et employer les récits qu'ils contiennent comme renseignements historiques. Ce serait possible si , à côté de la relation merveilleuse, nous avions une relation autre et purement historique sur les mêmes événements. Mais il n'en est pas ainsi pour l'histoire de l'Ancien Testament ; nous n'avons absolument que ces documents , que nous ne pouvons accepter comme purement historiques. Or, nous n'y trouvons aucun critérium pour y distinguer le vrai du faux, l'un et l'autre y étant confusément mélangés et y jouissant du même honneur. D'après De Wette, une objection qui ruine, dans son principe général , toute l'explication naturelle , c'est que la seule source d'une histoire est dans la relation que nous possédons , et qu'il n'est pas possible d'aller au-delà. Or , dans le cas actuel ,

la relation nous informe d'une marche surnaturelle des choses, marche que nous pouvons ou croire ou nier. Si nous la nions , reconnaissons que nous ne savons rien de celte marche elle-même , mais gardons-nous d'en imaginer une naturelle , dont la relation ne dit pas un mot. C'est donc une inconséquence et de l'arbitraire ( i ) que d'attribuer à la poésie l'enveloppe seule des événements de l'Ancien Testament , et de vouloir conserver les faits à l'histoire ; l'ensemble , non moins que les détails, tombe dans le domaine de la poésie et du mythe. Soit , par exemple , l'alliance de Dieu avec Abraham (a) ; les auteurs de l'explication naturelle abandonnent le fait sons cette forme , mais ils prétendent conserver un fondement historique à ce récit. Il n'y a pas eu , disent-ils , une communication réelle de Dieu avec Abraham ; mais dans le ' cœur de ce patriarche il s'est élevé t soit pendant une vision, soit pendant la veille naturelle, des pensées que, conformément au génie de l'ancien monde , il a rapportées à Dieu. Aux interprètes qui procèdent ainsi , De Wette adresse cette question : [D'où savez-vous qu'Abraham a eu de luimême ces pensées? Notre relation, observe-t-il , les fait venir de Dieu ; du moment que nous ne l'admettons pas , nous ne savons plus rien sur de telles pensées d'Abraham , et par conséquent nous ne savons pas qu'elles lui soient venues naturellement. Certainement les espérances qui constituent le fond de l'alliance, à savoir, qu'il serait la souche d'un peuple destiné à posséder la terre de Canaan , n'ont pu naître par une voie naturelle dans d'esprit d'Abraham ; ce qui est naturel , c'est que les Israélites , devenus un peuple et s'étant rendus maîtres du pays , aient imaginé cette alliance de leur ancêtre pour orner leur histoire. Ainsi l'explication naturelle , par la tournure forcée et peu naturelle qui lui est propre , ramène toujours à l'explication mythique.

(i) Voyez la Préface, p. 3 et aoiv. (a) P. 59 et mût.

4^ # INTRODUCTION. § VIIÏ.

Eichhorn même a va que l'explication naturelle qu'il avait construite pour l'Ancien Testament, n'était pas applicable à l'histoire évangélique. Ce qui , en ces récits , remarque-t-il (i),a un reflet surnaturel, nous ne devons pas vouloir le transformer en événement naturel , parce que cela n'est pas possible sans violence. Lorsque r par la fusion des idées populaires avec le fait , quelque chose est représenté comme surnaturel , on ne pourrait y démêler le fait naturel qu'autant qu'on posséderait sur le même objet un autre récit exempt de cette fusion. Tel est , pour la fin d'Hérode Agrippa, le récit de Josèphe (2), à côté de celui des Actes des apôtres ,12, 2.3. Mais en l'absence d'un pareil contrôle sur l'histoire de Jésus , le commentateur ne formerait qu'un tissu d'hypothèses impossibles a prouver, si dans les narrations d'une teneur merveilleuse il voulait découvrir la cause là où elle n'est pas clairement exposée dans le récit lui-même; observation qui , ainsi que le déclare Eichhorn , réduit à rien beaucoup de prétendues explications psychologiques des Évangiles.*

C'est la même distinction entre l'explication naturelle et l'explication mythique que Krug, occupé surtout de miracles (3) , a voulu désigner quand il a dit que les miracles pouvaient s'expliquer ou d'une manière physique et matérielle , ou par la manière même dont les récits de ces miracles se sont engendrés et formés. Dans la première manière, dit Krug, on se demande : comment cet événement merveilleux qui est ici raconté , a-t-il été possible , dans toutes ses circonstances , par les forces et d'après les lois de la nature ? Dans la seconde manière , au contraire, on se demande: comment le récit de cet événement merveilleux peut-il s'être formé peu à peu ? La première explique la possibilité

(1) Einleitungin dos N.T. I,S. 4o8ff. nière dont les miracles se sont formés , (a) Aotiqnit., 19, 8, 2. dans Henke's Muséum, 1, 3, S. 3g5 ff ,

(3) Essai sur l'explication de la ma- i8o3.

naturelle de la chose racontée : c'est la matière du récit ; la seconde recherche l'origine de la relation : c'est la formation du récit. Krug regarde comme stériles les tentatives de la première manière, parce que les explications qu'elle propose sont encore plus merveilleuses que le fait à expliquer. L'autre voie récompense mieux la critique , car elle mène à des résultats qui jettent du jour sur tous les récits de miracles. Par là , en effet , l'interprète n'a besoin de faire aucune violence à son texte ; mais il peut tout expliquer littéralement et de la manière que l'ancien narrateur a conçu la chose, quand bien même le fait raconté serait impossible. Au contraire, celui qui poursuit l'explication matérielle ou physique est amené à des tours de force qui , lui faisant perdre de vue le sens primitif des narrateurs , y substituent tout autre chose que ce qu'ils auraient pu ou voulu dire.

De la même façon , Gabier (1) recommande le point de vue mythique comme le meilleur moyen d'échapper aux explications prétendues naturelles et si forcées , qui étaient devenues une mode pour l'histoire biblique. L'auteur d'explications naturelles, obserre-t-il , veut ordinairement rendre naturelle toute l'explication , et , comme cela n'est possible que rarement, il se permet les opérations les plus violentes, qui ont décrié la nouvelle exégèse même parmi les laïques. Mais au point de vue mythique on n'a besoin d'aucun tour de force, caria plus grande partie d'un récit appartient souvent au mythe , et le fait qui lui sert de noyau reste quelquefois très petit , quand on en a enlevé les enveloppes merveilleuses qui y ont été tardivement ajoutées. Horst ne put pas non plus donner son assentiment à un procédé atomistique qui, dans les récits miraculeux de la Bible, extrayait des par-

(i) Dans un mémoire sur cette ques- la Mythologie hébraïque de Bauer ; il

tioQ : Est-il permis d'admettre des my- partit dans Journal fur ausetiesene

thés dans la Bible et même dans le theol Idteratur , a Baud, |t" Heft, S.

Nouveau Testament? Ce mémoire fut 4*> ffcomposé à l'occasion d'un examen de

ticularités isolées comme non historiques , et les remplaçait par des particularités naturelles, au lien de reconnaître, dans l'ensemble de ces récits , un mythe religieux et moral où une idée quelconque est représentée (1). Si l'on ne veut pas admettre des mythes dans les plus anciens monuments du judaïsme et du christianisme, comme dans les religions païennés, il faut l'attribuer, a dit nettement Wegscheider/en partie à l'ignorance où sont tant de gens des progrès des sciences historiques et philosophiques , et en partie à une certaine inquiétude qui n'ose nommer du même nom des choses qui sont évidemment les mêmes. En même temps il déclara qu'il était impossible , sans reconnaître des mythes dans l'Écriture sainte et sans en distinguer le fond véritable de la forme non historique , de défendre avec succès l'autorité divine de la Bible contre les objections et les railleries de ses adversaires (2) .

Un anonyme , dans le Journal critique de Bertholdt , s'est particulièrement prononcé contre l'explication naturelle de l'Histoire sainte et pour l'explication mythique. Il reproche k l'explication naturelle , telle que le Commentaire de Paulus la montra à son plus haut développement , des défauts essentiels : c'est qu'elle procède d'une façon tout-à-fait antihistorique en se permettant de compléter des documents par des conjectures , et de prendre , pour texte écrit , ses propres hypothèses ; c'est de faire des efforts très pénibles et toujours stériles pour représenter comme naturel ce que le document prétend donner comme surnaturel ; enfin c'est de dépouiller l'histoire biblique de tout caractère sacré et divin, et de la rabaisser à une vaine lecture qui même ne mérite pas le nom d'histoire. D'après l'auteur, ces défauts conduisent , quand on ne peut pas se reposer dans l'explication

' (1) Sur les deux premiers chapitres (a) Institutiones theol. ehr, dogm,,

de Luc , dans Benke's Muséum , 1, 4» S. p. 4 2. 6 9 5 ff.

INTRODUCTION, § IX. Ifl

surnaturelle , au point de vue mythique. Là le matériel du récit ne subit aucune atteinte , là on ne hasarde pas des arguties interprétatives sur des détails; là on accepte l'ensemble /non pour une histoire véritable, mais pour une lé* gende sacrée. Cette conception est recommandée par l'ana*logie avec toute l'antiquité politique et religieuse , puisque tant de récita de l'Ancien et du Nouveau Testament ont la ressemblance la plus exacte avec les mythes de l'antiquité profane. Mais ce qui parle surtout en sa faveur, c'est que par elle les innombrables et à jamais insolubles difficultés que soulèvent la concordance des Évangiles et la chronologie, disparaissent comme d'un seul coup(i).