LXXIX

Conversation de Jésus avec Nicodfme.

Le premier grand morceau que l'évarigilo de Jean nous rapporte est la conversation de Jésus avec Nicomède {3, 1— -21). Plus haut (2, 23—25), l'évangélistc avait raconté comment, pendant la première fèto de Pâques visitée par Jésus depuis le commencement de sa vie publique, les signes, cr.asia, qu'il avait opérés avaient déterminé beaucoup de personnes à croire en lui; mais qu'il ne s'était pas contié à elles, parce qu'il les pénétrait, c'est-à-dire, sans doute, qu'il connaissait l'incertitude et l'impureté de leur croyance. En exemple non seulement des adhérents que Jésus gagna dès lors, mais encore de la prudence avec laquelle il procédait à les examiner et à les recevoir, le quatrième évangéliste expose en détail comment ÎNicodème, chef juif, ap/iov, appartenant à la secte pharisienne, s'adressa à lui et comment Jésus le traita.

L'évangile de Jean est le seul qui parle de ce Nicodème, qui ligure aussi (7, 50 seq.) comme défenseur de Jésus, en tant, du moins, qu'il ne veut pas qu'on le condamne sans l'entendre, et qui partage (19, 39) avec Joseph d'Ariraalhie le soin d'ensevelir Jésus. La critique moderne a trouvé singulier que Matthieu, avec les autres synoptiques, ne prononçât pas même une fois le nom de ce partisan remarquable de Jésus, silence qui fait que tout ce qui nous en est connu doit être puisé au quatrième évangile. Cependant, la situa-

tion particulière que Nicodème eut auprès de Jésus, et la part qu'il prit à son ensevelissement, n'auraient pas du être plus ignorées de Matthieu que de Jean. On a donc fait immédiatement entrer ce raisonnement dans la catégorie des arguments qui doivent prouver que le premier évangile est l'œuvre, non de l'apôtre ^Matthieu, mais d'une tradition notablement postérieure (i). Le fait est qu'on doit être étonné que même le fond commun de la légende chrétienne primitive, où les synoptiques puisèrent, n'ait conservé aucun souvenir de ce Nicodème. Elle a consigné dans ses livres, avec une piété touchante, les noms de tous les autres qui aidèrent à rendre les derniers honneurs au maître mis à mort, les noms d'un Joseph d'Arimathie et des deux Marie (Matth., 27, 57 — 61, et passages parallèles); comment a-t-il pu arriver qu'aucun des monuments conservés jusqu'à nous n'ait gardé le souvenir de ce ISicodème, qui, étant allé le visiter de nuit, et ayant élevé la voix en sa défense, s'était distingué d'une manière si spéciale entre ceux qui prirent part à son ensevelissement? x\dmettra-t-on que le nom de l'homme qui s'était autant signalé dans la réalité ait néanmoins, sans laisser de traces, disparu de la tradition évangélique ordinaire? Cela est tellement difficile à comprendre, que l'on pourrait en prendre occasion d'essayer si le contraire ne serait pas plus explicable, et si, même sans l'existence de pareils rapports entre Jésus et Nicodème, la légende ne s'en serait pas formée néanmoins et n'aurait pas été recueillie par le rédacteur du quatrième évangile. Cependant, la disparition du nom de JNicodème hors de la tradition synoptique, quelque singulière qu'elle paraisse, n'étant pas impossible, il n'y a aucune conclusion à tirer de la présence de ce nom contre l'authenticité et la créance du quatrième évangile.

Quant au dialogue qui suit, nous ne voulons pas nous at-

(l)S(ii"lï, L'eher da.'! Abfndmahl , S. 321,

SEPTIÈME CUAPITRE. § LXXIX. 677

tacher à faire valoir la (lifficalté que suscite la connaissance si exacte, chez l'évangéliste, d'un entretien nocturne, par conséquent secret et peut-être sans témoins; nous ne voulons pas non plus, avec l'auteur des Probabilia, trouver embarrassant le commencement du discours de PSicodème, et contester qu'il y ait connexion entre ce discours et la réponse de Jésus (1). La naissance nouvelle, ysw/jO-^vai avwGev, que Jésus exige comme condition de l'entrée dans le royaume céleste, n'est pas essentiellement différente de la phrase des synoptiques : Repentez-"-' ous, car le royaume des deux s'est approché, ty-sTavosîTs • riyyi'/.s yàp -h 'py.aCkd'x Ttov ûOpavwv. L'image de la nouvelle naissance, de la nouvelle création était très familière au\ Juifs, surtout pour exprimer la transformation d'un homme qui quittait le culte des idoles pour le culte de Jéhovah. On avait coutume de dire d'Abraham que, dans son passage, admis par les Juifs, du service des idoles à l'adoration du vrai Dieu, il était devenu une nouvelle créature (nii^Tn nnn) (2)3 et, de la même façon, le prosélyte était comparé à un enfant nouveau-né, parce qu'il quittait toutes les conditions de son existence précédente (3), Cette manière de parler était usuelle dès lors parmi les Juifs; c'est ce que prouve l'assurance avec laquelle Paul (2 Cor., 5, 17; Gai., 6, 15) applique, comme ne demandant aucune explication, la locution : création nouvelle, xaivÀ xti(7i; , à ceux qui sont véritablement passés au Christ. Si donc Jésus exigeait même des Juifs, pour condition de leur admission dans le royaume messianique , la naissance nouvelle, yswrOxvat avwÔEv, dont ils faisaient un attribut des païens convertis au culte de Jéhovah, Nicodème pouvait s'étonner de cette

(1) s. Ixh- Comparez an contraire De p. 70i. On trouve sur Moïse quelque Wetle, snr ce pa3baL;c; Neander, L, J. cbose de seniljlalile, pris àScljcraotli R., Chr., S. 399. ihid.

(2) Bereschkh R., sect. 39, f. 38, 2. (3) Jcvamoth f. 62 , 1. 92, 1, dans Bamnudbar B., sert. 11 f. 211, 2. Liglitfoot, p. 984.

Tanc/nima {. 5,2, dans Sclirettgcn, 1,

exigence; car l'Israélite, en tant qu'Israélite, croyait avoir sur ce royaume un droit sans condition : aussi a-t-on voulu trouver réellement ce sens dans la question de Nicodème, V. Il (1). Mais • il ne demande pas : Comment dis-tu qu\m Juif ou quiin fils d'Abraham est astreint à une naissance nouvelle? ce qui le sur;, rend , c'est que Jésus paraisse supposer qu'un homme, et un homme âgé ^ yéziov wv, puisse rentrer dans le ventre de sa mère et être engendré de nouveau , zU -rrr» /.o'.'Aïav tv;; [/.r.-rcô; v.ni^t.hivt xal yevvr.Orvai. Ainsi il est étonné, non qu'on attribue à un Juif la renaissance spirituelle, mais qu'on attribue à un homme une renaissance corporelle. Or, comment un Oriental, qui devait être habitué à la langue figuréje en général, comment un Juif à qui l'image de la naissance nouvelle en particulier devait être familière, comment un ?72Gz/ref/'/5raé7, ^lôVG/.a/.o; ToO iTiy.r.A, chez qui on ne peut pas attribuer, comme chez les Apôtres (par exemple dans Matthieu, 15, 15 seq. ; 16, 7), la méprise sur le langage métaphorique au défaut de culture; comment, disons-nous, îSicodème a-t-il pu entendre au propre l'expression de la naissance nouvelle? C'est de quoi les interprètes des camps les plus opposés se sont toujours beaucoup étonnés, comme au reste Jésus luimême, V. 10. Aussi les uns supposent que le pharisien avait très bien compris Jésus, mais qu'il avait voulu seuleip.ent, par si question, s'assurer si Jésus savait aussi transformer en idées claires une proposition figurée (2); mais le fait est que Jésus le traita, non comme un homme qui feignait, m.ais comme un homme qui ignorait véritablement, o'j •"//oj'7/.ovTa (v. 10). Les autres tournent la question ainsi qu'il suit : Tu ne poux pas entendre au sens matériel ce (•ue tu dis, parce que cela serait impos-ibie ; comment donc

(1) Par exemple Knapn, Scripta var. (2) Panîus , Comm. k , S. 183, L. J,,

arg^.. 1, p. 183 seq.; (le même TS'cander, 1, a, S. 176. L. J. Chr., S. 399 f.

faut-il rentendre (1)? Loin de signifier cela, la question signifie, au contraire : Je ne puis comprendre ce que tu dis que d'une renaissance corporelle; or comment une te!l€ renaissance est-elle possible? Ainsi subsiste la surprise qu'excite une pareille ignorance du docteur juif, surprise qui doit encore s'accroître quand on voit, même après l'explication développée de Jésus (v. 5-8), qui dit que la nouvelle naissance exigée par lui est une naissance spirituelle^ yew/i- Ôr.vai £■/. TO'j rv£uu-aTo;, Nicodème en rester au même point, et, l'esprit aussi fermé que jamais, demander (v. 9), comme s'il n'avait pas écouté l'explication de Jésus : Comment cela peut-il se faire ^ too; ^uvaxai TaOTa yevécôat? Cette dernière difficulté accable tellement Liic]\e, que, contre son lact exégétique ordinaire, il fait ce que d'autres interprètes avaient déjà fait pour le commencement du dialogue, c'està-dire que, suivant lui, c'est la nécessité, soutenue par Jésus, de la renaissance, même pour les Israélites, qui continue à empêcher iNicodème de comprendre. Mais, si cela était, la question de Nicodème devrait être relative à la nécessité, non à la possibilité 5 et au lieu de demander: Comment cela peut- il se faire? il devrait demander : Comment cela doit-il se faire? Si donc la méprise incompréhensible d'un docteur juif subsiste, notre étonnement se changera en un soupçon très précis, du moment que nous verrons dans le narrateur un intérêt à se figurer et à décrire l'homme qui s'entretenait ici avec Jésus comme plus simple qu'il n'était réellement. Piappelons-nous d'abord l'intérêt général que toute narration attache aux contrastes, ce qui décide facilement le narrateur quand, dans un dialogue qu'il doit raj)portcr, l'un enseigne et l'autre est enseigné, à faire dans ce dialogue une opposition entre la sagesse de l'un et la simplicité de l'autre. En outre, nous devons songer quelle satisfaction c'était pour un cœur chrétien de celle époque de placer

(1) Liickc et Tlioliick, siii' ce passage.

un maître d'Israël, èièy.G'/.yloç to-j icoy.r,!, dans la position d'un homme inintelligent à côté du docteur des chrétiens. Enfin, c'est, comme nous le verrons bientôt plus en détail, la manière constante du quatrième évangile de former, dans les conversations de Jésus, le nœud et le progrès de la discussion, en faisant entendre charnellement par les interlocuteurs les discours figurés que Jésus entendait spirituellement (1).

En répondant à la seconde question de JNicodème, Jésus parle presque complètement le langage du Prologue de Jean (v. •11-13) (2). 11 en résulte la question de savoir si l'évangéliste a emprunté à Jésus cette manière de [taricr ou s'il lui a prêté la sienne. Des recherches précédentes (3) ont montré qu'il fallait se décider pour le second membre de cette alternative. Mais cela ne concerne immédiatement que la forme; quant au fond, l'analogie avec des idées de Philon ne suffit pas pour permettre de conclure Iji) que l'auteur ait mis dans la bouche de Jésus sa doctrine alexandrine sur le A erbe; car, d'un côté, les expressions : ce fjue nous savons , nous le disons , etc., o olV^y.y.sv lylouy.v/ x.ta., et personne n'est monté au ciel, etc., oj^slç àvaêsorxev xta., trouvent une analogie dans l'expression de Matthieu ; Personne ne connaît le père ^ etc., oO^el; £-iyivc6(7>'.ci Tov T.yMox x.tX. (11, 27^; et, d'un autre côté, l'apôtre Paul lui-même, ainsi qu'on l'a vu plus haut, a des notions sur la préexistence céleste du Messie, qui est ici supposée.

Jésus passe (v. i!\ et 15) des choses plus faciles de la

(1) Comparez De VVcttc , Exeget. Ilandb., 1,3, S. 42.

(2) 3, 11 : Nous rendons témoignage 1, 18 : Personne ne vit jamais Dieu; de ce que nous avons vu, et vous ne le fils unique, qui est dans le seiu du recevez pas notre témoii^nage. 13 : père, l'a fait connaître.

Personne n'est monté au ciel, si ce n'est 11 : ... et les siens ne l'ont pas reçu,

celui qui est descendu du ciel, savoir : 1, 18: G£ov ov^tU Étâpaït irûitoTS' ô

le fils de l'homme qui est dans le ciel. fjovo-/£ï»).; vtb;, ô wv et; tov x'An^t toû

3, 11 : 0 ttopazaucy fiapTuooOuEV' xair/iv Tra-rpo;, imcjoç t^r,Yn^cr.TO.

fj.afîTvptav ■/iu.ôiv o'j /.aaÇàvsTE. 13 : xal 11 : ... xat o! tb*:ot avTsy ov Traoe-

cjÔe!; âvaÇ/ôr,x£y £;; Toy o-jpayov, d ij.y> /.aôoy.

o £x TGV oûpavo-j xa-aîaç, ô vib; tov (3) Plus liant, § XLV.

àvSpûireu, ô wy t'y tm ovpar'T). (à) Comme le fait l'aulcur des Pro-

babilia , S. Zi6.

terrCy è-r/c-'oi;, c'est-à-dire les communications sur la renaissance, aux choses plus difficiles du ciel, i-o-jpavio'.ç, c'està-dire la notion de la destination du Messie à une mort expiatoire. Le fils de Ihomme, dit-il, doit àj^e élevé^ û'}co6-^va'., ce qui, dans le langage de Jean, signifie la mort sur la croix, avec une allusion à l'élévation en signe de glorification []). Cette élévation est comparée à celle du ser- })eiit d'airain (/i Mos., 21, 8. 9), et elle doit produire le même résultat salutaire. Ici plusieurs questions se pressent : est-il croyable que Jésus dès lors, au commencement de sa vie publique, ait prévu, non seulement sa mort violente, mais encore la forme particulière de cette mort sur la croix, et que, longtemps avant d'instruire ses disciples de ce point, il en ait fait une communication particulière à un pharisien ? Peut-on trouver conforme à la sagesse qui présidait à l'enseignement de Jésus, qu'il ait justement choisi JNicodème pour cette ouverture? Liicke lui-même se demande, sous forme d'objection, pourquoi, Nicodème n'entendant pas ce qui était plus facile, Jésus l'a tourmenté avec ce qui était plus difficile et précisément avec le mystère de la mort du Messie, qui était encore si éloignée. 11 répond qu'il a été parfaitement conforme à la sagesse de Jésus de promulguer, aussitôt que possible , la souffrance que Dieu lui imposait , parce que rien n'était plus propre à renverser de fausses espérances sensuelles. Mais plus ses contemporains, à cause de leurs espérances sensuelles, étaient éloignés de penser à la mort du Messie, plus Jésus, s'il voulait propager cette pensée, devait l'exprimer avec clarté et précision, et non la renfermer dans une métaphore énigmatique, sans être môme sûr que Nicodème la comprendrait (2). Nicodème, répond Lïicke, était un esprit ouvert à l'instruction, duquel on |)ouvait bien attendre quelque chose; mais, justement dans cette conversation, ne comprenant pas les choses

(1) Compare/. Liirkc, 1, S. lilO. (2) Voyer DcWettc, sur ce passage.

682 DEUXIÈME SI'CTION.

de la terre, il s'était montré encore moins propre à comprendre les choses du ciel, et Jésus môme désespéra (v. 12y de les lui faire comprendre. En ajoutant, remarque enfin Lûcke, à des doctrines fiiciles qui n'avnient pas été comprises, des doctrines plus difliciles et moins iniclligibics, Jésus voulut aiguillonner les esprits, afin d'éveiller leur attention et de les j'.orler davantage à méditer. Mais ce n'est pas aiguillonner, c'est jeter dans la confusion, que de présenter à un individu qui ne peut arriver à comprendre la métaphore connue de la renaissance, la comparaison inouïe du Messie avec le serpent d'airain, que d'en tirer l'induction de sa mort, et de réunir immédiatement cette idée a\ec les idées juives (1). Les exemples d'un tel procédé, suivi par Jésus, que Lïicke rapporte, sont tous pris au quatrième évangile lui-môme, et l'on fait un cercle vicieux quand on les invoque pour prouver qu'en cet endroit le quatrième évanpile reproduit exactement le mode d'instruire de Jésus. Jésus procède tout autrement dans les trois premiers évangiles : quand il est dit, dans ces évangiles, que les disciples ne comprennent pas, Jésus, à moins qu'il ne s'interrompe complètement ou que les rédacteurs n'accumulent des discours figurés par un rapprochement évidemment non historique, s'arrête avec une constance véritablement pédagogique sur le point difficile, jusqu'à ce qu'il l'ait éclairci, et ce n'est qu'alors qu'il arrive, et toujours pas à |)as, à des instructions ultérieures (par exemple, Matth,, 13, 10 scq., o6 scq.; 15, 16; 16, 8 seq.) (2). C'est là la méthode d'un sage maître; au con-

(1) Comparez lîrct.sclineltlcr, 1. c. tl'iin faible rntendenicnt , s'clèvcmit à

(2) De Wctte cite comme excmplps une liautCLT où il serait encore moins (l'iiue semblable inaniire d'instruire de i)ossiblc <lc le snivre. Il s'ajjit, an con- Jcsus dans les évan^jilcs srnoptiqnes : traire, d'une trop liante estime qtie Matthieu, 19, 21; 20, 22 seq. Mais ces d'nn côté le jeune homme riche, de deux cas sont de tout autre nature que l'autre les fils de Zebédcc, font de leur ceux C(ui, dans Jean, font difficulté; cliez importance pour la cause de Jésus, les synoptiques, il ne s'agit pas d'un sentiment que Jésus rabat aussitôt, a^cc défaut d'intelligence en présence duquel une pleine raison , par le brusque con- Jésus, ce qui nous paraîtrait 1res singu- traste d'exit,'ences plus élevées. La malier, au beu de se mettre a la portée nicrc de procéder de Jésus, dans la

traire, la manière qui saute d'un objet à un autre, (jui surcharge l'esprit et le tend outre mesure, manière suivant laquelle le quatrième évangélisle le fait parler, ne peut s'expliquer que par l'intérêt d'un écrivain qui croit produire le plus d'impression si, exagérant l'opposition qui se trouve d'abord entre la sagesse du maître et i'iiiiulclligence de l'élève, il dépeint le second répondant par des questions inintelligentes à ce qu'il y a de plus facile, et le premier partant de là pour accumuler ce qu'il y a de plus diflicile et pour lui faire perdre ainsi toute faculté de penser.

A partir du verset 16, ceux mêmes des commentateurs qui d'ordinaire ont des prétentions dans ces matières, perdent maintenant la croyance que ce qui suit ait pu être dit par Jésus, comme le rapporte l'évangéliste; c'est ce que, non seulement Paulus, mais encore OIshausen explique en relatant avec soin les motifs. En effet, dès lors tout rapport particulier entre le discours et JNicodème disparaît, et là commence une exposition générale de la destination du fils de l'homme à faire le bonheur du monde, et des effets de l'incrédulité, qui anéantit les fruits de cette bénédiction; pensées exprimées en partie sous une forme qui, d'un côté, semble une réminiscence du Prologue de l'évangéliste, et, d'autre côté, a des analogies frappantes avec des passages de la première Lettre de Jean (1). Particulièrement l'ex-

ronversation arec Nicodème, ne pourrait se comparer avec les exemples pris cliez les sj'noptiqnes que dans le cas où Nicodème aurait trop estimé sa pénétration, comme le jeune liomme riche et les deux iils de Zébédce avaient trop estimé leurs services, et où Jésus l'aurait convaincu de son ignorance en prenant un soudain essor vers des régions supérieures.

(1) 3, 19 : F.t cette condamnation , i ,d : Celui-là était la vraie lumière

c'est que la lumière est venue dans le qui est venue dans le monde pour éclaimonde , et que les liouimcs ont mieux. rcr tous les Immincs. 5 : Or, la lumière aimé les ténèl)ies que la lumière. luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne

l'ont point reçue.

3, 16 : Car DIcn a tellement aimé le 1. Joli, i , 9 : Ce qui mriuifesle l'a-

monde qu'il a donné sou Iils unique, mour de Dieu pour nous, c'est qu il a afin que quiconque croit en lui ne pé- envoyé son fils dans le nioude, afin que risse point, mais qu'il vive éternelle- nous vivions par lui. ment.

3,19: \'j--n Se tn-:-j Yi y.moi^jZr'. -0 1,9: ov to yj; to àîr/Jiv^v ^ to

68/i. DEUXIÈME SECTION.

pression le fils unique, ô aovoyôvr,; u-.ôç, qui, à diverses reprises, est prêtée à Jésus (v. 16 et 18) en désignation de sa propre personne, ne lui est prêtée nulle part ailleurs, même dans le quatrième évangile ; mais elle n'en est que d'autant plus positivement une expression favorite de l'évangéliste (1, 14, 18) et de l'auteur des Lettres (1 Joh., d, 9). En outre, dans le reste, bien des choses sont représentées comme passées, qui, au temps du dialogue, étaient encore à venir. Quand même le verbe il donna, é'^w/.sv (v. 16) signifierait, non la destination à la mort, mais la mission dans le monde, l'expression : les hommes ont aimé les ténèbres, rrrJ.7TriGy.v ol avOpojrroi to c/.otoç, et l'expression : leurs œuvres étaient mauvaises, h Tvovr.pà ySj-^yt'-y. l'cva (v. 19), sont, comme Lûcke aussi le remarque, telles qu'on ne pouvait les employer qu'autant que le triomphe des ténèbres s'était réalisé par le rejet et l'exécution de Jésus; par conséquent elles appartiennent au point de vue de l'évangéliste, qui écrivait postérieurement, non à celui de Jésus, placé sur le seuil de sa vie publique. En outre, tout ce prétendu discours de Jésus avec la troisième personne, continuellement employée pour le désigner, avec les termes dogmatiques de ^/5 unique, aovoycvv;;, de lumière, ode, etc., sous lesquels Jésus y est considéré, avec l'aperçu général de la crise produite par l'arrivée de Jésus et du résultat de la crisoj tout ce discours, disons-nous, est trop détaillé, il est trop objectif, c'est-à-dire porte trop peu l'empreinte de Jésus, pour que nous puissions croire y entendre ses propres paroles. Jésus n'a pu ainsi s'exprimer: il n'y a qu'un tiers qui ait pu s'exprimer de la sorte sur Jésus. Nous avons

"/îvT; i'ibixtv , Tva Tià; ô ittffTEVûJV il- -rov tov fjiovoytyî» àTTETTEtXev o Qtof ti

donc ici un second exemple de ce que nous avons déjà remarqué au sujet d'un discours attribué à Jean-liaptiste : Jésus ne porte la parole que jusqu'au verset 16, et il faut admettre que, à partir de là, révangéliste intercale ses propres réflexions dogmatiques (1). Mais ici, pas plus que dans le passage relatif à Jean-Baptiste, il ne se trouve, dans le texte, aucune indication de ce changement; loin de là, la particule car, yàp (v. 16), qui sert de liaison, paraît désigner une continuation du même discours; or, un écrivain, et en particulier l'auteur du quatrième évangile (comparez 7, 39j 11, 51 seq.; 12, 16^33, 37 seq.), n'intercale pas ainsi ses propres observations ; ce serait vouloir causer, à dessein, des malentendus. Si donc il demeure simultanément certain que l'évangéliste attribue, à partir du verset 16, les paroles à Jésus, et que cependant Jésus ne peut pas avoir ainsi parlé, nous serons obligé d'avouer avec De Wette que l'évangéliste, après avoir déjà prêté parfois ses propres expressions à Jésus, prend encore plus de libertés de ce genre a partir du verset 16 (2).

Ainsi, dès cette première épreuve, le quatrième évangile, si nous le comparons avec ce que nous avons déjà vu sur le chapitre 3, v. 22 seq., et le chapitre II, v. 1 seq., nous a présenté toutes les particularités principales de sa manière de

(1) C'est ce que disent Paiilus et Ois- ctre préparé, à la moindre suspension,, liaiisca sur ce passage. a v<iir l'auteur lui-même re[)rcudre la

(2) Exeg, llandb., 1, 3, S. 48. Tlio- parole. 11 ea est tout autrement d'un luck {^Glauhwiirdigkeit , S. 335) signale, écrit comme le quatrième évangile. Le romme exemples d'une semblable fusion Prologue seul est de raisonnement: insensible d'un discours étranger cité, aussi y est-il tout à lait naturel <pie , avec le discours propre de l'écrivain, après la brève cifatiou d'un discours Gai. 2, li seq., Eusèbe , H. E, 3, d. étranger, v. 15, l'auteur reprenne la 39, et Jérôme, Comni. in Jes., 53. jiarole sans plus de dét.iils, v. 16. Mais, Mais une lettre, un commentaire, un une fois qu'il est lancé dans la narralivre Listorique où la critique et le tion , dont le but est de reproduire ce raisonnement interviennent, sont quel- qui a été dit et ce qui a été fait, on doit que chose de différent d'un récit liisto- nécessairement considérer tout discours rique tel que les évangiles. Dans les «jui se rattache an discours d'un autre ouvrages de la première espèce, le lec- sans distinction manifeste (par exemple teur s'attend à entendre raisonner l'an- 12 , 37 ) , comme l". coutinuatiou même leur et, par conséquent, une fois qu'un de ce discours étranger.

discours étranger est intercalé , il doit

rapporter les discours de Jésus. Il aime à les faire commencer en forme de dialogue, et le mobile de ce dialogue est le contraste tranché entre le sens spirituel des discours de Jésus et le sens charnel qu'y trouvent les interlocuteurs 3 mais, la plupart du temps , le dialogue se change en un discours suivi, dans lequel l'écrivain confond la personne de Jésus avec la sienne, et où il lui arrive non rarement de faire tenir à Jésus sur lui-même un langage qui n'a pu être tenu que par Jean sur Jésus. Nous n'avons donc pas à demander à Jean, au sujt t de la reproduction des discours de Jésus, le même caractère objectif, c'est-à-dire la même absence d'intervention personnelle , qu'aux synoptiques, qui ne pèchent parfois contre l'histoire qu'en plaçant faussement et en réunissant mal à propos des fragments isolés de harangue (1).