CHAPITRE XXI

Au douzième siècle, les étudiants formaient une classe considérable de la population parisienne. Tout un quartier, celui que l'on appelle encore aujourd'hui le quartier latin, mais qui s'étendait plus au large et comprenait dans la Cité le cloître Notre-Dame, était occupé à peu près exclusivement par les écoles. La rue du Petit-Pont, célèbre par le professeur Adam, reliait déjà le cloître Notre- Dame à la montagne Sainte-Geneviève. Un peu plus à l'est, non loin des bords de la Seine, florissait le cloî- , trede Saint- Victor. Notre-Dame, Sainte-Geneviève, Saint- Victor,trois noms qui rappellent toutes les gloires delécole de Paris avant l'organisation de l'Université 1

L'abbé de Clairvaux n'entendait que de loin en loin le bruit des mêlées dialectiques qui se livraient dans ces champs clos et y demeura longtemps indifférent. Mais, le jour ot l'opinion publique s'en émut, il y prêta une oreille plus attentive et finit par y prendre une part prépondérante. Le caractère particulier de chacune de ces écoles explique les sentiments divers qu'elles devaient lui inspirer.

A l'aurore du siècle, l'école épiscopale, l'école mai-

"}'*' '- ^ BèRNÂRD ET' ÉES' ÉCOLES DE PAUIS. " 107

tresse, s'était applaudie d'avoir pour chef un archidiacre > de talent, Guillaume de Ghampeaux, le futur évêque de Ghâlons. C'est à lui, en effet, qu'elle était redevable de son illustration. Il lui donna sur ses rivales, Laon et le Bec, une supériorité qu'elle n'avait point eue avant lui et que, depuis, elle n'a jamais perdue (1).

Saint-Yictor n'était qu'un rameau détaché de Notre-^ : Dame. Fatigué des luttes deladialectique, Guillaume de Ghampeaux avait abandonné, eh 1108, ses fonctions d'éco^ j lâtre et d'archidiacre, pour aller chercher, hors de la ville, ^ près de quelques ermites rassemblés pitour d'une cha^' pelle dédiéeà saint Victor, le repos dei'esprit et le rafraî^ chissement du cœur. Quelques-uns de ses disciples^ Gik '; duin, Godefroy, Robert, Gontier et Thomas, l'avaient suivi dans sa retraite. Mais bientôt sa désertion luifutie-f prochée vivement. Les étudiants, sevrés de sa parole, : vinrent frapper à la porte de l'asile qu'il s'était choisi. A leurs instances, l'illustre évêque du Mans, Hildebert, joignit les siennes : « Votre conversion, écrit-il à l'archidiacre devenu chanoine régulier sous la règle de saint Augustin, votre conversion a rempli mon âme de joie et fa fait tressaillir d'allégresse. Mais que servent la sagesse :■ cachée et le trésor enfoui. . . ? Ne fermez pas les ruisseaux de votre doctrine. » La crainte que votre enseignement ^ ne soit pas utile ou même soit nuisible à quelques-uns né doit pas vous arrêter : « car c'est vertu que de fournir la matière de la vertu, même à celui qui doit mal en user » . Guillaume ne put résister à des demandes si gracieuses et si pressantes ; il reprit ses leçons, et telle fut l'origine de la célèbre école de Saint-Victor (2). ,

(1) Voir, sur Guillauine de Ghampeaux, Michaud, Guillaumede Champeaux et les écoles de Paris au douzième siècle, Paris, Didier, 1867i

(2) Hildebert, lib. I, ep. 1. Cf. Hugonîn, Essai sur ta fondation de

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L'école Sainte-Geneviève s'ouvrit d'une façon analogue, bien que moins régulière. Le plus brillant des disciples de Guillaume de Ghampeaux et, bientôt après, son adversaire le plus redoutable, Abélardi en fut le fondateur. On connaît ce philosophe. Né à Pallet en 1079, il avait abandonné la cour de Mars où vivait son père pour se réfugier, comme il dit, dans le sein de Minerve. Les lettres et la philosophie firent toute son étude, A vingt ans, il avait ^ parcouru le cercle des sciences profanes et se posait déjà en rival des professeurs les plus illustres. Sous le feu de son argumentation, Guillaume de Ghampeaux dut modifier son enseignement. La querelle des Beaux et des Nominaux passionnait alors tous les esprits. ^^b^âî^piLéifîûr dait battre en brèche à la fois le nominalismeJ[ê.|^celin^ et le réalisme d'abord exâgére7^\îi^1niïï5é,JiêjguiUa^^ afin de fonder sur les ruines de l'un et de l'autre un système moyen qu'il appela le £onceptualisme (1) .Infatigable dans la lutte le subtil dialecticien porta successivement ses coups contre le cloître Notre-Dame et contre le cloître de Saint-Victor. La gloire de Guillaume de Ghampeaux l'empêchait de dormir. Comme il lui manquait une chaire, il tenta d'en créer une à ses risques et périls, d'abord à Melun, puis à Gorbeil, et enfin à Paris sur la montagne Sainte -Geneviève. Mais quoique l'Université n'existât pas encore avec ses statuts rigoureux, toujours on l'arrêta au nom d'une règle reconnue par les écoles du temps. « Pour enseigner publiquement, il fallait obtenir la licence du maître des études ou scolastique, appelé plus tard chan-

V école de Saint-Victor de Paris, ap. Migne, t. CLXXV, p. xm-xvni. (I) Sur Abélard, voir Vacandard, article Abélard, dans Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Letouzey et Ané, 1. 1, pol. 71 et suir. ; cf. Rémusat, Abélard, (dont la chronologie est ^tmi^m conîasQ); DevAsth, Peter Abalard.

::t "^ '" -^ BÉRNÂRb" ET' lIe'S. ECOLES DE, PARIS.

BÉRNÂRb ET' LES. ÉCOLES DE, PARIS. 109'

celier, ou bien être disciple d'un maître titulaire et exer- ,cerle professorat sous sa direction (1). » Aux yeux d'Àbélard, c'était là une coutume surannée. Il l'enfreignit sans "scrupule, ne reconnaissant, pour ainsi dire, d'autre maîtrise que celle que l'on tient de son génie et de son autorité. Ses nombreux admirateurs, sinonropinion publique, consacrèrent cette usurpation. C'est ainsi que l'école Sainte-Geneviève, dès avant 1113, rivalisait de gloire avec l'école de Notre-Dame et celle de Saint-Victor, si elle ne les éclipsait. Toute l'Europe occidentale, ïlpme même, lui fournissait des disciples. Paris devint de la sorte en quelques années une véritable Athènes (2). '

La culture intellectuelle qu'on y recevait n'eut cependant jamais rien d'attique. On peut voir, par la peinture que Hugues de Saint-Victor nous a laissée d'une école de son temps (3), le programme ordinaire des études, d'ailleurs connu sous le nom de Trivium et de Quadrivium La dialectique, qui en formait le couronnement, comprenait tout ensemble la psychologie, la logique et la métaphysique. Tous les maîtres en renom ont eu la prétention d'y exceller; et leur gloire se mesurait sur la façon dont ils résolvaient le fameux problème des.Universaux (4).

-La dialectique n'était cependant pas le dernier terme de

(1) Troplong, Du Pouvoir de VÉtat dans l'enseignement, chap. x. Les adversaires d'Abélard lui reprochaient d'enseigner sine magistro. Gf. Histor. Calamit., p. 18, éd. Cousin.

(2) Sur le nombre et l'origine des disciples d'Abélard, cf. ep. Fulconis de Diogillo adAsebelard., Cousin, I, 703-704 ; Otto Frising., Geste FiHd., lib. I, cap. 47; Joann. Sarisher., Metalogicus,lih. II, cap. X; Chron.Maunn.,ap. Sist. des G., XIII, 80. Sur les élèves de l'école de Saint-Victor, cf. Hugonin, lac. cit., p. xxi et suiv.

(3) De Vanitate mundi, lih. I, ap. Migne, t. CLXXV, p. Lxxxn.

(4) Sur ce problème, cf. Cousin, Introduction aux ouvrages inédits d'Abélard, p. lxi, et la traduction latine de Boèce, ibid,, p. lx.

la science. Elle confinait à la théologie et n'en était que le préambule. La théologie fut vraiment alors la reine des sciences. Nul n'aurait cru tenir le sceptre de renseignement, s'il n'eût abordé la question des rapports de la raison et de la foi, ettenté d'expliquer le dogme de la Trinité. C'est sur ces problèmes délicats que s'exercèrent avec des succès divers les professeurs les plus brillants, les Guil- laume de Ghampeaux, les Abélard, les Hugues de Saint- Victor, les Gilbert de la Porrée et tant d'autres,

Si la matière de l'enseignement était laihême dans toutes les- écoles de Paris, il ne faut pas s'étonner que l'esprit de la doctrine ait différé selon les maîtres. Àbélard, Hugues de Saint-Victor, Gilbert de la Porrée ne concevaient pas de la même manière les problèmes philosophico-théologiques .

Au cloître Notre-Dame, grâce à la surveillance immédiate de l'évèque, l'enseignement dogmatique conserva longtemps son caractère purement tfraditionnel. La méthode des Victorinsn'en différaitpas essentiellement. Leur doctrine prit seulement, avec le bienheureux Hugues, un tour mystique particulier, qui semble relever de Platon ou, pour mieux dire, de saint Augustin, qu'on a justement surnommé le Platon chrétien. Hugues occupa la chaire de Saint- Victor de U33 à 1141 (1). L'unique objet de ses études, c'était Dieu enti-evu et goûté dans la création et l'Incarnation. Pour lui, le but de la science consiste non pas dans la vaine satisfaction de savoir ou d'enseigner, mais dans le plein développement de iios facultés intellectuelles et morales. Ce qui le pousse à la recherche de la vérité, ne n'est pas la curiosité, c'est je désir de la perfection. Comme Bossuet, il eût dit volontiers : « Mal-

' (1) Hugues succéda au B. Thomas, assassiné en 1133. Sur la date de la mort de Hugues, cf. Hist. des G., XHI, 331, nate c.

' ^' ' ' " BERNARD- ET LES ÉCOLES DE PARIS. lli

4teur à la science qui ne se tourne pas à aimer 1 » Tel est le vrai mystique ; tels Hugues rêvait de former ses auditeursu(l). ■ ■ ■; ' ;-V

Tout autres furent les leçons d'Abélard. Sa méthode essentiellement critique fit une révolution dans renseignement de la théologie. Après avoir suivi pendant quelque ' temps, vers 1113, les leçons d\A.ns.elme de Laon^ il aborda hardiment l'étude du dogme, décidé à rompre avec des vieilles formules et la méthode traditionnelle. Lui-même nous explique comment fut conçu 'son premier ouvrage " théologiqùe : « Il arriva, dit-il, qufe/je m'appliquai d'abord à discuter le principe fondamental de notre foi par les principes dé la raison humaine et que je composai, sur l'Unité et la Trinité en Dieu, un traité à l'usage de mes disciples qui demandaient sur ce sujet des raisonnements humains et philosophiques, et auxquels il fallait des démonstrations plutôt que des affirmations. Ils disaient qu'il est inutile de parler pour n'être pas compris, qu'on ne peut croire que ce que l'on comprend, nec credii^iosse aliquid^nisiprimitus intellectum ; qu'il est ridicule de voir un homme prêcher aux autres ce que ni lui-même ni ceux qu'il veut instruire ne peuvent comprendre. Le Seigneur ne se plaignait-il pas que des aveugles conduisissent des aveugles? On vit ce traité, on le lut et tout le monde en fut content, parce qu'il paraissait satisfaire à toutes les questions de la matière; et comme ces questions semblaient d'une difficulté transcendante, plus ellesprésentaient de gravité, plus on admira la subtilité de leur solution (2). »

(1) Cf. Hugonin, ouv. cit., Migne, p. L-Lxxra. Sur Hugues et se& ouvrages, voir G. Kohett, les Écoles et l'enseignement de la théologie, ^.dZèlsuix,

{2)Hist.Calamit.,àj).Co\ism,p.\S.

112 VIE DE SAINT JîERNARD. ' /- 1"

Tout entjier à son triomphe et uniquement préoccupé ^ deses disciples, le fier novateur oublie la tempête de mécontentement que souleva son œuvre dans les écoles. Le concile de^^^QJasfln.y^ilaligl^, lui fit payer cher- sa joie d'un iour. 11 fut condamné à brûler lui-même son fameux livre : opus claruniAe Tractatus de Unit aie et Trinitate divina {i).

T^ Il suffit d'avoir indiqué les différents caractères des trois principales écoles de Paris, pour montrer vers laquelle l'abbé de Clairvaux devait incliner. Bien qu'il ne fasse pas grand état des sciences purement spéculatives, il professe, en général, une sincère estime pour les savants, surtout quand ils mettent leur génie au service de l'Église (2). 11 favorise hautement les jeunes clercs dont les goûts studieux offrent quelque promesse d'avenir. Sa correspondance conserve des traces précieuses de cette délicate sollicitude. JlêgLLsarequêtg^par exemple, ^^ue lJ,a£fiiie5^qua„siÊjCante^^

de Salisbury^, le plus brillant humaniste du douzième siècle (3). Il pousse Robert PuUus, le fondateur de l'Université d'Oxford, à fréquenter assidûment les écoles de Paris pour y perfectionner sa science et sa méthode (4). Nous possédons encore la lettre par laquelle il recommande Jgi^Ere Lombard à Gilduin, l'abbé de Saint-Victor (5). Le jeune italien, sorti de l'école de Reims, ne

(1) Cf. Abalarsd.ii21 zu Soissons verurtheîîter Tractatus de Unitaie et Trinitate divina ausgefunden und erstmal lierausgegeben von R. Stoeize, Fribourg-en-Brisgau, Holder, 1891.

(2) Cf. Bern., epp. 24 et 250.

(3)Bp. 361.

(4) Ep. 205; cf. 362.

(5) Ep. 410, vraisemblablement postérieure au dernier voyage de Bernard en Italie: vers 1139. Bernard fit plus tard démander une prébende pour Pierre Lombard à l'évêque de Beauvais. Cf. bulle d'Eugène IIJj du 19 janvier 1152, jyi*^. (Ze5 G., XV, 468. ;

f ' ' - -BER1NARD ET LËâ ÉCOLES DE PARIS. 113

comptait d'abord faire qu'un bref séjour auprès des chaires les plus célèbres de la capitale, avant de rentrer dans sa patrie. On sait qu'il prit le parti de demeurer en France, et avec quel éclat il occupa plus tard lachaire de • Notre-Dame et le siège épiscopal de Paris. Il avait sans doute été séduit parle charme de l'enseignement .dë Hugues et de tant d'autres maîtres, peut-être même parla ' hardiesse et la nouveauté de celui d'Abélard. En tout cas j ce fut une précieuse conquête pour l'école de Paris ; et il estjuste de se souvenir que l'abbé de Clairvaux n'y fut pas étranger. \ /

G'estdonc aux Victorins que vontlés préférences de Bernard. Il y eut, en effet, entre eux et lui, à. partir de 1125, des rapports suivis, cimentés par une entière communauté d'idées. Hugues de Saint- Victor consultait volontiers Fabbé de Clairvaux sur les questions agitées dans l'école, ' Le traité De Baptimio, mis au rang des opuscules de notre saint, n'a pas d'autre origine. Chose digne de remarque^ ce traité, qui semble n'offrir qu'une simple réponse à certaines questions posées par Hugues, est très vraisemblablement dirigé contre Abélard(l). Faut -il croire, comme on l'a dit, que saint Bernard, perçant le voile de l'arior nyme dont spn correspondant avait enveloppé l'auteur des propositions incriminées, frappait d'autant plus fort qu'il ; savait que ses coups devaient atteindre le professeur ;de la montagne Sainte-Geneviève? Ce procédé sent trop l'as-

(1) Mabillon, dansson ^(Zmowiito, placée en tète du Traité, n*est pas de cet avis. Mais Deutsch {Peter Abalard, Beilage, p. 466-472) : nous paraît avoir assez bien établi que les erreurs signalées et réfutées se trouvent dans les œuvres d'Abélard. Noter les expressions dont se sert l'abbé de Clairvaux, pour stigmatiser le novateur, cap. ii, lym, 11; IV, 16. M. Robert {Les Écoles et l'enseignement de la ihéologie pendant la première moitié du XII siècle, p. 206 et suiv.) pense avec raison, ce semble, que le De Baptismo fut composé vers 1125.

tuce pour être attribué, sans motif grave, à l'abbé de Glairvaux.Yïous aimons mieux penser qu'il ne connut qu'après avoir composé sa lettre le nom.de celui qu'il avait si rudement traité et si victorieusement combattu. En tout cas cette révélation, si tardive fût-relle, n'était pas de nature à le disposer en faveur d'Abélard et de son enseignement.

L'aversion qu'il témoignait volontiers pour les disputes stériles de l'école lui valut le reproche de décrier la science. Mais il se défend vivement contre une accusation aussiinjurieuse. Ses religieux reçurent à cet égard la confidence du fond de sa pensée. « Il y en a; dit-il, qui veulent savoir, uniquement pour savoir : c'est une honteuse curiosité. D'autres veulent savoir, pour qu'on sache qu'ils sont savants : c'est une honteuse vanité; le satirique (1) s'est moqué d'eux quand il a dit :

Scire tuum nihil esl, nisi te scire hoc sciât aller.

Il en est qui veulent savoir, afin de vendre leur science, soit pour de l'argent, soit pour les honneurs : c'est un honteux trafic. Mais il en est aussi qui veulent savoir pour édifier autrui, et c'est charité; comme il en est qui veulent savoir pour s'édifier eux-mêmes, et c'est prudence. De tous ces groupes les deux derniers seulement connaissent le prix de la science et savent en user (2).'»

Hugues de Saint-Victor n'eût pas tenu un autre langage. La parenté du génie rapprochait l'un de l'autre le mystique professeur de Paris et le mystique commentateur du Cantique des cantiques. Ce que l'abbé de Glairvaux apprécie, en effet, chez un théologien, c'est moins l'étendue

(ij Perse, Saliie I, vers 27.

(2) In Canlic, Serra. XXXVl, n» 3.

de Térudition, et les fines observations psychologiques, que l'amour des âmes et la science pratique de la vie : « Que m'importe la philosophie? s'écriait-il un jour. Mes maîtres sont les apôtres ; ils ne m'ont pas appris à lire Platon et à démêler les subtilités d'Aristote... Mais ils m'ont appris à vivre. Et, croyez-moi, ce n'est pas là une petite science (1). »

Tels étaient les principes et les dispositions d'esprit de l'abbé de Glairvaux, lorsque, dans le cours de l'année 1140^ 1 fut mis inopinément en présence des étudiants, que l'évêque de Paris lui proposa de haranguer. L'auditoire était nouveau pour lui. Ce qui le #appa, d'abord, en

mettant le pied dans le quartier des écoles,, ce fut l'état d'indépendance tapageuse dans lequel vivaient ces milliers, de disciples que la province et l'étranger avaient déversés sur Paris^ sans autre lien entre eux. que l'amour de la science, et sans autre sa,uvegarde que leur liberté. Jeunes ' ou vieux, riches ou pauvres, ils logeaient pour la plupart dans des taudis dont les plus tristes habitations modernes ne sauraient donner l'idée. Que de misères, morales cachées derrière ces murs que l'œil des maîtres ne perçait jamai^Ji^Encore si ces sombres retraites n'avaient donné asile qu'a l'ambition ! Mais n'y avait-il pas lieu de craindre que des passions plus viles n'y cherchassent un abri? A cette pensée, l'abbé de Glairvaux est pris de terreur et de pitié. Après avoir décliné d'abord l'invitation d'Etienne de Senlis, il consentit enfin à faire entendre des paroles de salut à cette ardente jeunesse, trop préoccupée de science humaine, de gloire, d'honneurs, d'intérêts, de plaisirs, en un mot de toutes les choses qui passenL^Son

(1) In festo SS. Pétri et Pauli, Serm. I, n« 3 ; cf. In Pentecoâl., Serm. III, 1105. .' :

sermon nous a été conservé, peut-être même a-t-il été revu et corrigé : sa longueur en fait un véritable traité sur la conversion (1). Il serait fastidieux de Tanalyser ; la péroraison seule offre un intérêt historique. C'est une étude de mœurs, relevée par le tour oratoire de la phrase et par certaines expressions un peu hardies qui déconcerteraient assurément un auditoire moderne. Les professeurs, mêlés à la foule des étudiants, ne sont guère mieux traités que les plus humbles clercs. « Mes petits enfants, qui vous enseignera à éviter la colère à venir?- Malheur à vous qui tenez les clefs non seulement de la science, mais encore de l'autorité ; qui n'entrez pas, mais encore empêchez d'entrer ceux que vous devriez introduire vousmêmes! Ces clefs, vous ne les avez'pas reçues, vous les avez prises. D'oii vient cette folie des grandeurs, cette imprudence de l'ambition, cet amour démesuré des prélàtUres? Est-ce que, dans la cour d'un roitelet de la terr^, personne oserait jamais s'emparer malgré lui des bénéfices et occuper les ministères? Malheur aux enfants de colère, qui ne craignentpàs d'usurper les grades et léS titres des enfants de la paix! Malheur à ceux qui, marchant dans les voies de la chair, ne savent pas plaire à Dieu et ont néanmoins la présomption de vouloir l'apaiser (2) ! » Ici l'abbé dé Glairvaux décharge sa conscience et fait de rimmoralité des clercs la vive peinture que nous avons reproduite ailleurs; puis, il termine en ces termes : « Mes frères, je vous en prie, ayez pitié de vos âmes, aye;z pitié du sang qui a été répandu pour vous. Votre chasteté est •

(i) Il est intitulé De Conversione ad clericos sermo seu Ubellus, . ap. Mjgne, t. CLXXXII, p. 834-856.

(2) « Deoplacere non possuntetplacarevelleprœsnmunt. » Cap.xix, n» 32. Bernard dit ailleurs : « Sinon places, non plaças. »De Officio epwco/)., cap. n, n° 5.

^ 'BERNARD ET, LES ÉCOLEs" DE PARIS. , 117

en péril au milieu des délices, votre humilité au sein des richesses. Fuyez du milieu de Babylone, fuyez et sauvez vos âmes. Précipitez-vous dans les villes de refuge, où vous pourrez faire pénitence du passé, obtenir des grâces pour le présent et attendre avec confiance la gloire à venir. Que l'austérité de la pénitence ne vous effraye pas. Les souffrances de ce monde né sauraient être comparées avec la gloire qui vous est promise. D'ailleurs, il n'y a pas d'amertume que n'adoucisse la farine du prophète, je veux dire la sagesse du Christ. Si vous n'en croyez pas, mes paroles, croyez-en l'exçérience de tant d'autres ; suivez l'exemple de ces péchetirs qui comptent pour rien les rigueurs de la pénitence, pourvu qu'ils calment les tour-, ments de leur conscience. (Rien n'est impossible à ceux qui croient, rien n'est difficile à ceux qui aiment (1). »

On ne sait pas au juste en quel lieu fut prononcé ce fameux sermon. Ce fut probablement dans le cloître Notre- Dame. Au moins est-il sûr que toutes les écoles de Paris étaient représentées dans l'auditoire. Geoffroy d'Auxerre, disciple d'Abélard, y coudoyait les élèves de Hugues de Saint- Victor, parmi lesquels oh devine la présence de Pierre Lombard.

La parole de labbé de Clairvaux retentit au milieu d'eux comme un éclat de tonnerre. Plus de vingt jeunes gens prirent sur-le-champ la résolution de suivre l'orateur dans sa retraite, une de ces « villes dÔ' refuge » dont il avait parlé. Bernard les emmena le soir mênie Ji Saint-Denis, où il devait passer la nuit. Le lendemain, au moment de partir pour Clairvaux, il leur dit : « Rétournons à Paris, nous y trouverons encore quelques-uns des nôtres; il faut qu'ils viennent grossir le troupeau du Seigneur.» Or voici

(I) De Conversionéad clericos, cap. xix-xxijn^^. 32-37.

qu'en entrant dans la ville, ils aperçurent trois clercs qui s'avançaient à leur rencontre. « Le Seigneur nous les envoie, s'écria Bernard, c'étaient eux que je venaischercher ; inaintenant partons. » L'année suivante, après les épreuves du noviciat, vingt et un de ces jeunes gens firent profession à Clairvaux. De ce nombre étaitGeoffroy d'Auxerre, l'ancien disciple d'Abélard (1).

Geoffroy, qui nous signale ce voyage de l'abbé de Clairvaux à Paris, ne nous en indique pas l'objet. S'il garde le silence à cet égard, c'est vraisemblablement par délicatesse. Son maître Abélard était en cause, à ce qu'il semble. Bernard avait tenté en vain d'arracher au péril d'une condamnation imminente l'illustre professeur de Sainte-- Geneviève. Des accusations d'hérésie circulaient contre lui ; les esprits étaient en feu.

Condamné à Soissons, Abélard^ n'avait pu se résigner au silence du cloître. Il ne fit que passer à gamt-Denis (2). Et là même il ramassa des matériaux pour son enseignement futur. Le Sic ef iVo?i paraît dater de cette époque (1121-1122), au moins sous sa forme première (3). A la

(1) Voir, pour tous ces détails, Geoffroy, Bernardi Vita, lib. IV» cap. ii,,n° 10 ; lib. III, prsefat., et Fragmenta^ n" 9, ap. Migne, p. 527- 528, cf. Exordium magnum, ap. Migne, ibid., cap. xin, p. 423-424. La date 1140 se déduit des divers textes de Geoffroy.

(2) Abélard quitta Saint-Denis sans l'abbé Adam qui mourut le 19 février 1122. Cf. Luchaire, Louis le Gros, p. 145. Pour plus de détails sur la biographie d'Abélard, voir son Historia calamitatum, Cpûsifl, 1,3-37, composée entre 1133 et 1136.

(3) Sur la chronologie des ouvrages d'Abélard, nous adoptons les conclusions de G. Robert, Les écoles et l'enseignement de la théologie, Appendice I, p. 191 et suiv.

BERNARD îaT LES ÉCOLES DE PARIS.'. ' , 119

suite d'une chicane sur un point d'histoire locale (l'identification de Saint-Denis, évêque de Paris), Abélard renonça à la vie de communauté et alla se confiner.dans un domaine isolé au diocèse de Trqves, sur les bords de l'Arduzon, où il construisit, avec le consentement de Tévêque du lieu, line espèce d'oratoire formé de roseaux et de chaume, qu'il dédia d'abord à la Trinité, puis simplement au Paraclet (1122).

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Sa réputation l'y suivit et les disciples affluèrent dans cette nouvelle Thébaïde. Tout en dispensant la doctrine à ses avides auditeurs, il composa vers 1123-1124 la Tfieologia Christiana eiyevs 1125 leiéi deux premiers livres' de là Theologia ou Introductio ad Theologiam. Mais la tranquillité n'était pas dans sa destinée. « L'envie, écrivait-il dix ans plus tard, vint me relancer dans mon asile. » A l'en croire, deux « apôtres en qui le monde avait une entière confiance » , Norbert et Bernard, étaient au . nombre de ses détracteurs. En ce qui concerne l'abbé de Glairvaux, l'accusation paraît avoir été exagérée par la peur. Abélard grossit les effets que pouvait produire la critique contenue dans la lettre à Hugues de Saint- Victor, le i)e i?a]9^wmo. Il est, du reste, à cette époque, sous le coup d'une douloureuse misanthropie. Lui-même nous raconte qu'il songea à fuir chez les infidèles pour échappera des condamnations plus ou moins imaginaires, qu'il voyait suspendues sur sa tête (1).

Soudain il fut appelé au gouvernement de l'abbaye de Saint-Gildas de Rhuys, en Bretagne. La perspective d'un repos vivement désiré s'ouvrait à lui. Mais les quelques années qu'il passa à la tête de ce monastère, d'où toute discipline était bannie, lui inspirèrent le dégoût et l'hor-

' (i) Historia Calamitàtum, ç. 28-29. -

reur des fonctions abbatiales, pour -lesquelles il était d'ailleurs mal préparé.

Le 20 janvierll^jU^jour de la bénédiction du maître autel de Morigny par le pape Innocent II, marque la première r^contrêjuay3fiidi(ïttê4ê.Be^^ et d'Abélardj(l ) . On ne saurait apercevoir à cette date aucun signe de mésintelligence entre les deux grands hommes.

Le Paraclet offrit un peu plus tard à l'abbé de Rhuys l'occasion de prendre à nouveau contact avec l'abbé de Clairvaux. On sait (et nous n'avons pas à le rappeler ici) quels liens unissaient Abélard à la célèbre H éloïse. Après l'avoir épousée, il la fit entrer dans le cloître d'Argenteuil, dont elle devint abbesse. En 1129 il la transplanta d'Argenteuil au Paraclet. A quelque temps de là, entre 1131 et 1135, l'abbé de Clairvaux vint rendre à Héloïse et à ses religieuses une visite impatiemment attendue. Il fut reçu par elles, non point comme un homme, mais comme un ange, dit Abélard lui-même, et il les confirma dans les devoirs de leur état par ses saintes exhortations. Il leur fit seulement une observation au sujet du mot supersubstantialem qu'elles avaient substitué, ddjaslQ Pater, au mot quotidianum employé par toute l'Église latine. Abélard revendiqua la responsabilité de cette correction, qui était son oeuvre, et adressa à l'abbé de Clairvaux un essai de justification : « J'ai résolu, lui dit-il, devons offrir en ma faveur une excuse quelconque ; car je serais désolé de vous offenser le moins du monde, vous moins que personne, comme cela convient (2). »

(i) Chron. Mauriniac, ap. //. des G., XII, 80.

(2) Abœlardi £"/)., Cousin, I, 618-624. Celle visite est antérieure à là èdmpo«ilion àé l'Historia Calaniitatum, car, à partir du jour où elle connut ce récit, Héloïse abhorra l'abbé de Clairvaux ejt le traita de faux apôtre (^Ip. dans Cousin, I, 72). Sur le supersubstantialem.

'^. " -BERNXRD':1t 'des ÉCOLES- DElPAlilS. "^ 121"

En 1136 Abélard avait reparu sur la montagne Sainte- Geneviève et exerçait ses talents de professeur avec le • même succès qu'en sa prime jeunesse. Outre la Theologia Christiana, Vlntroductio ad theologiam et le Sic et Non, qu'il retoucha, il donna au public h Scito teipsum et le Commentaire de TFpître aux /?omams, deux opuscules où il expliquait plus spécialement la morale. Comme on l'a dit (1), ces « imprudentes publications » renfermaient assez de maximes indépendantes et nouvelles pour que la matière ne manquât pas aux accusations d'hérésie. C'est ce qui niit le feu aux poudres.

Au mois de mars 1140, Gmllausayrdr'Saint^hieïT'y,^ après avoir parcouru, la plume à la main, Vlntroductio ad Theologiam et la Iheologia Christiana, jeta un cri d'alarme. « Pierre d' Abélard, écrit-il à l'abbé de Clairvaux et à révêque de Chartres, saisit le moment où tous les maîtres de la doctrine ecclésiastique ont disparu delà, scène du monde, pour conquérir une place à part dans l'enseignement et s'y créer une exclusive domination.. Il traite l'Écriture sainte, comme il faisait la dialectique. Ce nesont que personnelles inventions, que nouveautés annuelles. Il est le censeur et non le disciple de la foi, le correcteur et non l'imitateur des maîtres autorisés. » Et le malheur veut que ces nouveautés se produisent au grand jour et trouvent un écho dans la foule; chose plus grave encore, elles ont passé les Alpes et on dit qu'elles obtiennent de l'autorité en cour de Rome. « Je ne savais vers qui me réfugier, je me suis tourné vers vous et je vous appelle à la défense de Dieu et de toute l'Église latine. Car . il vous craint, cet homme, et il vous redoute. Fermez les

comparer à la lettre d'Abélard la note, de M. Fillion dans la Bible de Lelhielleux (Matlh., VI, 11).

.. (1) Rémusat, Abélard, I, 179.

yeux, qui craindra-t-il?... Je vous le dis, votre silence est un péril pour vous et pour l'Église de Dieu... Je voudrais vous communiquer ma juste émotion. N'hésitez pas à retrancher un pied, une main, un œil même pour le salut de la tête. Moi aussi, j'ai aimé Abélard, et Je voudrais l'aimer encore, Dieu m'en est témoin. Mais dans une affaire de si grande importance, iln'y à plus de proche, il n'y a plus d'ami. Le mal est devenu trop public pour qu'on puisse se borner à une correction amicale et à un avertissement secret. »

Pour justifier son effroi, Guillaume de Saint-Thierry joignait à sa lettre le texte des treize erreurs recueillies dans la r/ieo^ogim Christiana et Vlntroductio ad Theolopam; il envoie le tout à saint Bernard, les ouvrages d'Abélard, ses remarques et une réfutation en forme. « Il y a encore, à ce que j'entends dire, plusieurs opuscules du même auteur, l'un intitulé tSic et Non, un second ^Sci^o iéipsum, et quelques autres dont la doctrine pourrait être, je le crains, aussi monstrueuse que le nom ; mais, dit-on, ils craignent la lumière, et on a beau les chercher, on ne les trouve pas (1). »

Àlalecture de cette lettre et des notes qui y étaient annexées, l'abbé de Clairvaux fut frappé d'épouvante. Il pria néanmoins son ami de lui accorder le temps nécessaire pour une plus ample information : « La plupart de ces choses, dit-il, et presque toutes m'étaient jusqu'ici ^inconnues. Il sera bon que nous ayons une entrevue après Pâques pour conférer à ce sujet (2). » L'entrevue projetée eut lieu, et il fut décidé qu'afîn d'éviter le scandale, l'abbé de Clairvaux adresserait directement et de vive-

(i) Mer Bernardin., ep. 326. Sur l'origine et le caractère de cettelettre, cf. Vacandard, 4&é?ar(2, p. 55-58.

(2) Ep.327.

' r- . BERNARD ET LES ÉCOLES DE PARIS. 123

Yoix au' novateur lui-même ses observations critiques.

Lorsque ces deux grands esprits se trouvèrent en présence, ils s'entendirent aisément sur les principes.de conduite qui devaient diriger les chefs des écoles catholiques. Tous deux s'intéressaient vivement à la gloire de l'Église; tous deux déploraient, pour des motifs différents peut-être, mais avec une égale sincérité, l'esprit d'irréligion qui envahissait le sanctuaire. Abélard avait remarqué et condamnait, non moins que saint Bernard, la fureur de discuter et,.la .démangeaison d'innover, qui a,vaient pénétré dans presque toutes les classes 4e la société. Le libre examen n'était plus le lot de quelques téméraires philosophes; le peuple ignorant et séduit se laissait captiver par l'éloquence verbeuse desthéologiéns sans titre et des docteurs saus mission. Les places publiques retentissaient des dispute de l'école. Les simples comme les lettrés, les enfants comme les hommes mûrs et, poiir parler avec Abélard, les sots de toute espèce se mêlaient, dans les villes, dans les bourgs et jusque dans les campagnes, de critiquer les dogmes les plus élevés de la religion. Ainsi allait tous les jours diminuant le respect des choses saintes; la foi des simples tombait dans le mépris; on jetait au vent les trésors de Dieu, et on insultait aux Pères de l'Église, qui avaient assoupi toutes les questions irritantes, au lieu d'essayer de les résoudre. Il semblait qu'on voulût préluder à une ère nouvelle (1).

Abélard, ennemi, à sa façon, de tous ces excès, reconnut aisément avec l'abbé de Glairvaux la nécessité de leur opposer, par une proclamation solennelle du dogme catholique, une digue inviolable. Sur ce point sa propre

(1) Bern., epp. 330, 332, 188, etc.-, AbîBlardi l%tY(iû,. ad Th^log,, ap. Cousin, II, 83-85, et passiiHi

conviction lui suffisait, sans le secours d'un avis étranger. Mais, quand Bernard mit le doigt surJu plaie vive et,comme autrefois le prophète Nathan au roi David, lui dit ouvertement : Tu es ille vir^ « votre théologie est Tune des sources du mal, » il eut quelque peine à reconnaître sa culpabilité. Dans une troisième conférence, à laquelle prirent part plusieurs témoins, Abélard parut enfin comprendre la justesse des observations de Tabbé de Clairvaux et consentit à sacrifier, pour le maintien delà paix, ses théories hasardées, pour ne pas dire ses erreurs ma- . nifestes. On parla même de rétractation ; il faut sans doute entendre par là- de simples corrections ou retouches (1). Sur cette résolution, on se sépara.

Les erreurs ou inexactitudes visées par Bernard portaient sur les principaux points de la doctrine, sur la Trinité, sur l'Homme-Dieu, sur la Rédemption, sur le péché et plus spécialement sur la méthode théologique d'Abélard. Il importe de les exposer ici avec quelques détails, pour n'y plus revenir.

La première question que le professeur de la m'ontagne Sainte-Geneviève s'était proposé d'élucider était celle que se posait déjà saint Grégoire de Nazianze dans le vers suir vaut : nwç :^ (jLovàç Tpia^sT, ^ rpidcç wàXiv IviÇs-r'; « comment l'Unité devient-elle Trinité, et comment la Trinité est-elle ramenée à l'Unité? » Le dogme même, c'est-à-dire l'unité de nature et latrinité de personnes, n'est pas en cause; les philosophes païens l'ont connu, suivant cette parole de Vk^ùivQ : Quod notum est Dei manifestum estinillis (2). Le Vrai problème gît dans la difficulté d'expliquer la gé-

(1) Bern. vita^ lib. III, cap. y; Bern., ep. 337.

(2) « Ex quibus aperte Apostolus docet eîs quoque inysterium Trinitalis fuisse revelalum. » Introd. ad Theolog., Cousin, II, 66; cf. Corn-ment; in ep. ad Roman., ibid., p. 173 et suiv.

' :-" ' . " BEKNAIID ETLÎES ÉCOLES DE PARIS.. 125'

nération du Verbe et la procession du Saint-Esprit. Pour le résoudre, Abélard a recours à certaines formules dialectiques qui ressemblent fort à, de purs jeux d'esprit. Ayant remarqué que les Pères attribuaient communément, par appropriation, la Puissance à la.première personne de la Trinité, la Sagesse au Fils, et FAmour au , Saint-Esprit, il fit de chacun de ces trois attributs la caractéristique de chacune des trois personnes diyines. Substituant donc dans sa pensée celte distinction Puissance^ /Sagesse, Amowr, aux deux suivantes, Père, Fils, Saint- Esprit où inengendré, Engendré, Proce^awi, «il les identifia, au point que ces trois triplicités né fussent plus que des expressions différentes, substituables Jes unes aux autres, comme des notations diverses dès mêmes quantités algébriques (1). » Ce fut sur ces principes qu'il établit sa théorie de la génération du Verbe et de la procession du Saint-Esprit.

« Le Père, dit-il, par la toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la Sagesse comme un fils; car la sagesse est quelque chose de la divine puissance, , , étant elle-même en Dieu la puissance de discerner... Le , Saint-Esprit, c'est la Bonté; la Bonté ou Charité n'est pas en Dieu Puissance ni Sagesse. Elle suppose deux termes; Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. Ainsi le Saint-Esprit et le Fils ' sont Tun et l'autre du Père ; mais l'un est engendré, l'autre procède : la différence entre la Génération et la Procession, c'est que celui qui est engendré est de la substance même du Père, puisque la Sagesse, comme nous l'avons dit, est une certaine puissance, tandis que l'Amour ap- .partient plus à la bonté 4e l'âme qu'à sa puissance. Quoi-

(1) Rémusat, iMan/, II, 321.

12b VIE DE SAINT BERNARD. ^ ' ,

que beaucoup d'auteurs ecclésiastiques soutiennent que' le Saint-Esprit est aussi delà substance du Père, c'est-àdire qu'il est tellement par le Père, qu'il est d'une seule substance avec lui, il n'est pas proprement de la substance diiPère, ejusdemsuhstaniix, non ex substantidejus. On ne doit parler ainsi que du Fils. L'Esprit, quoique de même substance avec le Père et le Fils, — puisque la Trinité est justement ajppelée /io?/ioowsï06f; — n'est pas, à proprement parler, delà substance du Père et du Fils : car alors ilserait engendré par eux; mais il procède de l'un et l'autre (1). »

La démonstration est bien vague et obscure ; Abélard le sent; une comparaison sert à éclaircir sa pensée : « Prenez un sceau d'airain, vous avez une substance douée de trois propriétés distinctes : d'abord l'airain, a?^, puis l'instrument à sceller, sigillum, enfin le sceau appliqué à une matière, sigillans. Le sceau est formé de la substance de l'airain, et le sigillans procède à la fois de l'airain et du sceau., » L'application de ces trois termes à la Trinité se fait d'elle-même. Abélard insiste spécialement sur le caractère du troisième terme. Le sigillans, considéré comme substance, est bien de la même substance que l'airain; mais, eu égard à sa propriété qui est de sceller, oh ne peut pas dire qu'il soit de la substance de l'airain. Ainsi le Saint-Esprit , bien qu'il soit de même substance que le Père, n'est pas de la substance du Père, car la Bonté n'est pas une espèce de puissance, comme est le Fils. La Procession est donc chose absolument différente de la Génération (2).

Quelle logomachie! Évidemment Abélard se paie de

mots. Le moindre mal d'une telle explication est de ne

♦ (i) Tàeol. Christ., lib. IV, p. 525-526, 536; Introd. ad Theolog,,

p. 100 et suiv.

(2) Introd. ad Theolog., p. 97 et suiv.

BERNARD iET.LES^ÉCOLES DE PARIS. * 127

rien expliquer du tout (i). Il suffirait de presser la comparaison pour aboutir au sabellianisme. Othon de Freisingen et plusieurs iifiodernes ont vu cette conséquence (2).

- L'abbé de Clairvaux, à tort ou à raison, s'arrête uniquement. aux termes de la démonstration, dans lesquels il pressent l'arianisme. Il ne peut souffrir qu'on ôte au Saint- Esprit la Puissance que Ton accorde au Père et au Fils. Ce n'est là, il est vrai, qu'une manière de parler; mais elle est incontestablement arbitraire et trompeuse. Pris comme

lils sonnent, les mots dont se sert Abélard établissent des

Adegrés dans la Trinité (3). \/

(1) Cf. Deutsch, Abâlard,i^. 280; Noël Alexandre, Hisïor. ecdes., t. VI, disserl. vu, in saecul. XI, et XII, art. 6.

(2) Otto Frising., Oc Ge&t. Fnd.,\\h.ï, cap. il -, GoMsin, Ouvrages inédits d' Abélard, Introd., p. cxcix ; Deutsch, Peter Abalard, p. 279- 281; cf. Bernard, Tractatus de erroribus Abœlardi, cdtp. m, ii*' 6 et 7.

(3) « Sapit Ârium, » ep. 192. « Cum Arlo gradus et scalas in Trinitate disponit. » Epp, 330, 331, 332. Cf. Tract, de errorib. AbseL, cap. ni. On reprochait à Abélard d'avoir dit : « Pater plena potentia, Filius qusedam potentia, Spiritus sanclus nulla potentia. » Otto Frlsing., DeGe^t.Frid,, lib. I, cap, 19; Applog., ap. Cousin, II, 720; Tract, de errorib. Abselardi,caip. i, n» 2. Cène sont pas les expressions propres dont s'était servi le novateur. Aussi dans son Apologie a-t-il protesté vivement contre une telle phrase : « Hœc verba si quis in meis reperiat scriptis, non solum me heereticum, verum etiam hsBresiarcham profiteor. » Cette protestation est plus habile que sérieuse; car l'abbé de Clairvaux discute, non pas en elle-même la phrase citée, mais le texte propre d' Abélard. Cf. Capitula hœresum Pétri Abdelardi, n°' 1 et 2 ; Tractatus de errorib. Abxl., capp. i-m. On comprend donc que Martène ait qualifié durement (impudeniia : ap. Migne, tom. OLXXVIII, col. 1122) la protestation d'Abélard. Beutsch (Peter Ab&- Idrd, p. 278) nie à tort que les expressions d' Abélard établissent des degrés dans la Trinité. Rérausat [Abélard, II, 310) le reconnaît avec un ton de surprenante indifférence. « La doctrine d' Abélard n'avait rien d'odieux, rien d'énorme... Elle risquait tout au plus d'introduire entre les personnes divines une différence qui serait une inégalité. )> (llï) Voir, sur tout ce sujet, Vacandard, Abélard, f. 176-233; Deutsch, Peler Abûlard, p. 255-288; Portalié, arl. Abélard dans Dictionnaire de théologie catholique.

La chrislologie d'Abélard ne sera pas plus orthodoxe.. Il proclame sans doute très haut la divinité du Christ; son langage sur la conception , la naissance , la mort, la résurrection et l'ascension de Jésus est irréprochable. Mais quand il abordé l'explication du mystère de Tunion des deux natures dans l'unité de personne, il tombe aussitôt dans une terminologie qui mène fatalement au Nestorianisme. « Si nous accordons, dit-il, que le Ghrist est une des trois personnes de la Trinité, nous ne voulons pas dire que la personne du Christ soit une des trois personnes de la Trinité (1). » Qu'est-elle donc? Une personne humaine? Abélard réprouverait sûrement cette conséquence. Il est clair au moins qu'il refuse d'accepter la théorie catholique de la communication des idiomes, en vertu de laquelle le Christ, même considéré comme Dieuhomme, peut être appelé proprement la seconde personne de la Trinité. A l'entendre, l'humanité du Christ ne serait que l'instrument, ou, si l'on veut, l'organe intelligent du Zo^os. L'union des deux natures et, par suite, des deux volontés est si parfaite, que la nature divine communique àla nature humaine son impeccabilité ; mais il est aisé de voir que, si intime qu'on la suppose, cette union reste purement morale. On ne sera donc pas surpris qu' Abélard adopte et s'approprie une locution vicieuse, faussement attribuée à saint Jérôme : Christus pro parte est homo et pro parte Deus (2). Des comparaisons défectueuses viennent encore confirmer ou même exagérer sa pensée. On

(1) Introd. ad Theolog., p. 136 et suiv. ; Liber Sententiarum, cap. XXIV, Cousin, II, 571-572; Apologia, i&irf.,p. 730-731; Bernard, Capit. Hxresum, a" 5, ap. Migne, t. CLXXXII, p. 1057. Cf. Geroh.>{De Invesiigatione Antichristi, II, 37-39) disputant contra eos qui homineni divinam personam esse negant.

(2) Theolog, Christ., p. 511; Liber Sentent., cap. xxiv, p. 572.

X'fr ; / BERNARD ET '&S ÉCOLES DÉ. PARIS. 129

■ connaît la comparaison de Tâme et du corps , einployée par saint Cyrille d'Alexandrie et saint Augustin, et introduite plus tard dans le Quicumque; elle est classique, bien que fort sujette à contestation. Abélard en use et eu^ propose une autre, de son invention, plus dangereuse encore : « Comme les os sont dans la chair de l'homme sans dévenir sa chair, comme les pierres et les poutres sont liées entre elles pour construire un édifice, sans changer pour cela de substance, ainsi la divinité et l'humanité sont unies dans le Christ sans subir aucun changement, bien qu'elles forment une seul^/ personne (1). » Voilà bien, remarque Deutsch, la cuvàcpeia de Nestorius. Comment l'abbé de Clairvaux, si sévère et si clairvoyant, n'aurait-il pas appliqué à une telle doctrine la note d'hérésie?

Abélard encourra encore d'autres blâmes non moins justifiés; sa théorie du péché originel et de la Rédemption lui attirera le reproche de pélagianisme.

Le péché, selon sa définition, consiste uniquement dans ' le consentement, dans l'intention : c'est un véritable mépris de Dieu. Ni ce qui le précède, comme la pensée ou rinclination au mal, ni ce qui l'accompagne ou le suit, comme l'acte extérieur, rien de tout cela n'est péché (2).

Appliquée à la faute originelle, une telle définition a des conséquences graves. Ainsi, ce que saint Anselme, Hugues de Saint-Victor, Hugues de Rouen appellent un péché de nature, n'est pas, aux yeux d'Abélard, à proprement parler un péché ; c'est uniquement un debitum damnationis. Il semble qu'il exagère ici la pensée de saint

{\) Introd. ad Theolog.,]). IZS.

(2) Ethica, Cousin, II, 606; cf. Liber Sententiarum, cap. xxxm

130 s VIE DE SAINT BERNARD. - ' - - .

Augustin, qui appelait rhumanité déchue une masse de perdition ; mais, par une inconséquence dont ses ouvrages Offrent tant d'exemples, il combat ailleurs la doctrine augustinienne, d'après laquelle l'homme déchu n'est plus capable de vouloir le bien ni de l'accomplir. En cela, i\ se sépare nettement de ses contemporains. Il enseigne expressément qu'après la chute l'homme ne fut pas entièrement dépouillé de ses dons originels, et qu'il possède toujours assez de lumière et de force pour aimer Dieu et pratiquer la vertu (1). Les païens en sont la preuve vivante, selon sa pensée. Les philosophes^ tels que Sénèque, Êpicure, Pythagore, et, entre tous, Platon, qui a connu la Trinité, n'ont-ils pas rendu témoignage à la vérité par une vie pure et sainte (2)? Abélard joint à leur éloge l'éloge non moins surprenant des brahmanes qui, aussi bien que les sibylles (3), ont, dit-il, connu le mystère de l'Incarnation.

Après cela, quelle part fera-t-il aux Juifs? Il reconnaît qu'ils sont le peuple élu; mais, loin de leur accorder une réelle supériorité sur les païens, il s'efforce de démontrer que la loi, à laquelle sont attachés des récompenses et des châtiments temporels, et qui manque du grand principe de la charité, est, en ces deux points, inférieure à la loi purement naturelle, observée par les Gentils (4). Voilà où aboutit sa théorie du péché originel. Pelage n'eût vraisemblablement pas désavoué ce langage.

La doctrine d' Abélard sur le péché actuel n'est pas plus sûre. En plaçant la responsabilité de l'homme adulte uniquement dans l'intention, il est arrivé sans le vouloir à

(1) Expositio in Epist. ad Roman., p. 243; cf. p. 238.

(2) Voir tout le second livre de la Theologia.

(3) Introd. ad Theolog., p. 59; Theolog. Christ., p. 399, 406. (i) Expos, in Ejh ad Roman., T^. 258-2Qi.

^ "'/';''"' , ' BERNARD, ÉtVlEs' ÉCOLES DE paris/ 131

[ préconiser une morale devant laquelle fléchit la règle absolue des mœurs. Des critiques, il est vrai, contestent la justesse de cette observation. Abélard, disent-ils, distingue entre ce qui est juste ou injuste et ce qui est ré^ préhensible ou irrépréhensible, et il fait remarquer qu'on peut être répréhensible sans être coupable. On avouera , cependant que ses principes conduisent au relâchement. Sa théorie du péché d'ignorance et du péché d'action le prouve surabondamment. « Quand on emploie ces mots v pécher par ignorance, pécher en pensée, on prend le péchéj dit-il, dans un sens large; c'est l'actloW qu'il ne convient pas défaire. Dans le péché d'ignorance, point de fautéV Pécher en pensée, par la volonté, en parole ou en action, c'est faire ou dire ce qu'on ne doit pas, quand même cela nous arriverait à notre insu ou malgré nous. Ainsi ceux; même qui persécutaient le Christ et les sienSj qu'ils croyaient devoir être persécutés, sont dits avoir péché en action, in operatione ; ils auraient cependant commis une faute plus grave, s'ils avaient épargné le Christ contre leur conscience (1). »

Cette absolution du péché d'ignorance, même coupable, mènerait loin. Abélard croit en atténuer les effets et s'arrêter à temps, en établissant que Dieu damne les hommes, sans qu'ils soient proprement responsables de leurs fautes. Cela concilie tout dans sa pensée. Les critiques y voient plutôt une contradiction; nouvelle preuve que sa théologie n'est pas d'un seul jet, mais dérive de plusieurs sources et se compose d'éléments hétérogènes.

Son intention est évidemment de ne pas s'écarter de l'enseignement orthodoxe. Aussi prend-il soin de ramener ses théories les plus hasardées au point de départ,

(1) Ethica, cap. xiv, p. 620.

traditionnel. C'est ainsi qu'en dépit de sa doctrine sùi* l'état originel de l'humanité déchue, il professe qu'il n'y a de salut que dans le Christ, même pour ceux qui ont vécu avant le Christ.

Ici se présente sa théorie de la Rédemption qui inspirait à l'abbé de Clairvaux une si vive horreur. Quelques Pères grecs, Origène et saint Grégoire de Nysse, avaient enseigné que l'homme, assujetti au démon depuis la chute, fut délivré de cet esclavage par la mort du Christ. Selon saint Athanase, le Christ, se substituante l'homme coupable, avait subi la peine due au péché d'Adam. Les principaux Pères de l'Église latine, saint Ambroise, saint Augustin, saint Grégoire le Grand adoptent ces deux explications à la fois ; Abélard les rejette. « Je crois, dit-il, que le démon n'a jamais eu sur l'homme d'autre pouvoir que celui d'un geôlier, et je crois aussi que le Fils de Dieu ne s'est pas incarné pour nous délivrer (1). » Avec quelle verve éloquente l'abbé de Clairvaux relèvera plus tard le ton impertinent de cette profession de foi, contraire à l'enseignement général! « Qu'ya-t-il de plus intolérable dans ces paroles, le blasphème ou l'arrogance? Tous, dit-il, pensent ainsi; mais moi, non. Et qui donc es-tu,, toi? Qu'apportes-tu de meilleur (2)? » Abélard refuse éga-

(1) Exposit. in Ep. ad Rom., lib. II, p. 204 et suiv. ; Liber Sentent., cap. XXIII, p. 569-570; cf. Bern., Tractact. de erroribus Abxlardi^ cap. V.

{2) Tract, deerror. Absel., c&'p.x, n-ll; Cap. Haeres., nMv. Abélard a-t-il vraiment dit que tous les Pères étaient d'accord sur ce point, comme le croit saint Bernard? Onines doctores nostri post apostolos conveniunt. Dans le commentaire derépître aux Romains (loc. cit.) il y a seulement; et quod dicitur.Daïi& VEpitome on Liber Sententiarum {loc. cit.), nous lisons : quidam dicunt quod a pote' State diaboli redempti sumus. Rémusat {Abélard, II, p. 435, note) fait remarquer que les expressions citées par saint Bernard, se trou-

lement dé croire que l'homme ait été racheté parle sang du Christ. « Si Fhomme, dit-il, devait une rançon à Dieu pour le péché d'Adam, quelle sera la rançon du déicide! » Question naïve, pur sophisme. Saint Bernard répond : « Ce sera le sang même que les meurtriers ont fait couler et la prière que le Sauveur a prononcée en mourant. Si Dieu n'a pas approuvé le meurtre de son Fils, il a eu du moins pour agréable le sacrifice volontaire que ce Fils a fait de sa vie (1). »

Cette doctrine écartée, le mystère s'évanouit. Abélard faisait consister la Rédemption dans\éne incomparable leçon d'amour. L'homme était tombé par le mépris de' J)ienyContemptus Dei, il se réhabilitera par lacharité. La vie et la mort de Jésus n'ont eu d'autre fin que de provoquer l'homme à l'amour de Dieu; tel est aussi l'unique fruit de l'Incarnation. « Notre Rédemption, dit-il, est ce grand amour que nous inspire la Passion de Jésus- Christ; amour qui non seulement nous délivre de la servitude du péché, mais encore nous acquiert la liberté des enfants de Dieu (2), »

« Si ces expressions ne renferment pas le plus pur pélagianisme, remarque Dom Clément, on ne sait pas où on peut le trouver (3). » « Admirable docteur ! s'écrie saint Bernard ; il efface d'un trait de plume la satisfaction

valent peut-être dans la portion de l'Iniroductio qui se rapporte à ce chapitre du Liber Sententiarum et que le temps nous a ravie. ,

(1) Exposit. inEp. ad Rom.,\\h. Il, p. 506; Bernard, Tractât, de errorib.Abcel., cup. Mil, no 2i.

(2) « Rederaptio itaque nostra est illa summa in nobis per passionein Christi dilectio, qu«e non solum nos a servitute peccati libérât, sed veram nobis filiorumDei liber tatem acquirit, ut araore ejus potius

* quam timoré, » etc. Expos. inEp. adRom,,\ih. HT, 207. Dom Gi&ty9\%e, {Vie d' Abélard, II, 158) etRémusal(46dto'cï, II, p. 414) ont, en traduisant ce texte capital, commis un contresens. {^) Hist, littér, de la France, Wl, '^. \ik1.

du Christ, qui forme l'essence même du mystère de la Rédemption. Pour moi, dans Fœuvre de notre salut je considère principalement trois choses : l'état d'humilité auquel Dieu s'est réduit, la mesure de sa charité qu'il a étendue jusqu'à mourir, sur la croix, et le nïystèré de la Rédemption par où il a détruit la mort en la subissant. Retrancher ce dernier point des deux antres, c'est peindre sur le vide. Il n'est certainement rien de plus grand et de plus digne de notre reocnnaissance que ces exemples d'humilité et de charité ; mais l'un et l'autre, sans la Rédemption , n'ont ni fondement ni consistance (-1 ) . »

On pourrait encore glaner quelques erreurs d'une portée moindre, semées çà et là dans les ouvrages d'Abélard. ïj'abbé de Glairvaux les a recueillies et notées en courant (2). Mais ce qui le révoltait plus que les propositions de détail, c'était la méthode même d'enseignement employée par le professeur de la montagne Sainte-Geneviève.

C'est par sa méthode, en effet, qu'Abélard fut un novateur parfois dangereux, un précurseur éloigné de la critique moderne, si féconde en résultats heureux, mais aussi très fertile en erreurs désolantes. Il avait à définir les rapports de la raison et de la foi, et du même coup l'objet et le sujet de la foi ; voyons comment il s'est acquitté de cette tâche délicate.

L'objet de la foi est contenu dans l'Écriture sainte et la Tradition. Abélard s'exprime sur l'une et l'autre en termes généralement corrects. Il croit à l'inspiration dé l'Écriture et à l'infaillibilité des livres saints (3). Cer^

11). Tract, de errorib.Abxl., cap. ix. Voir, sur toutecette question,

Vacandard, 4ôe7ar(Z, p. 246-276.

(2)Cap4^ iTôeresttm, Migne, p. 1040-1054. -

(3) Expos, in Ep. ad Roman., p. 353; Prolog, ad Sic et Non, ap»

Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, i^.\5.

rî>i^ ^. . BERNARD^ ET LES{ ECOLES' DE- PARIS. 135

,taines expressions de sa lettre à saint Bernard semblent cependant établir des degrés dans l'inspiration (1) ; mais ce n'est là qu'une phrase incidente, en désaccord avec Tensemble de sa doctrine. Ses réserves regardent plutôt la fidélité des traductions et des copies de la Bible (2). Encore ne faut-il attendre de lui qu'une connaissance très imparfaite du texte hébraïque de l'Ancien Testament. Ses observations ne portent que sur certains mots hébreux ou grecs, que les Pères avaient mis dans la circulation . générale. En somme, sa méthode exègétique est celle d'un critique prudent et circonspect. \ /

Elle fut plus hardie à l'endroit de la Tradition et des Pères. L'autorité des Pères était, il faut l'avouer, mal déterminée au douzième siècle. La distinction entre le représentant de la tradition, toujours sûr, et le docteur privé, sujet à l'erreur, n'avait pas été nettement établie en principe. De là le respect exagéré témoigné par certains maîtres au texte, quel qu'il fût, des Pères ou des docteurs des premiers siècles. Il n'est pas rare, pan exemple, de voir un théologien invoquer, sur une queS' tion libre et débattue, l'autorité d'un seul Père, saint Augustin ou saint Jérôme, comme témoin infaillible de • la vérité (3). On traite la théologie comme on faisait la philosophie. En philosophie, Aristote régnait ; mais, selon la remarque de M. Hauréau, « la glose de Boëce inspi-

(1) « Matthéeus eara (orationem) pleoius ac perfectius scripsisse dubium non est... De ipso fonte Matthéeus, de rivulo fontis Lucas est potatus. » Ap. Cousin, 1,619.

(2) Cf. Abxl. ep. de studio Litterarum, ap. Cousin, I, p. 235.

(3) Rupert de Deulz, par exemple, raconte qu'il fut considéré comme hérétique pour avoir attaqué une opinion de saint Augustin. « At illi me ex hoc diffamare cœperunt tanquam heereticum, qui dixissem non esse in canone B. Augustinum... non esse illi par omnia conâtendum sicut libris canonicis. » Mjgne, t. CLXX, p. 496.

rait autant de confiance que le texte même des catégories ». Pareillement, en matière de foi, le sentiment d'un Père de l'Église tenait lieu de la parole évangélique. Il y avait là un péril grave. Abélard entreprit d'y remédier, en montrant qu'il serait aisé d'opposer les Pères les uns aux autres et quelquefois un Père à lui-même. Il suffisait pour cela de recueillir sur un sujet donné les textes contradictoires, épars dans lapatrologie grecque et latine, travail de pure érudition à la portée du simple lecteur. De ces recherches est né le Sic et Non (le Oui et le Non). Cette compilation, qui allait à prouver que l'emploi des ouvrages des Pères demande quelque critique, dérouta complètement l'école traditionnelle et lui fit jeter les hauts cris. Il était désormais évident qu'un texte, fût-il eiïiprunté à saint Augustin, n'avait pas pour cela une autorité infaillible. En ce sens, le Sic et Non fut vraiment dirigé contre la Tradition, telle au moins qu'un certain nombre de théologiens la concevaient au douzième siècle. LaTradition sainement entendue fut-elle atteinte du même coup? L'abbé de Glairvaux l'a cru. Il reproche à Abélard d'avoir poussé l'audace jusqu'à rejeter dédaigneusement le sentiment des Pères dans une question de dogme où ils étaient unanimes. Le fait n'est pas absolument prouvé. En tous cas, ce ne serait là qu'un écart qui ne diminuerait en rien la valeur propre de la méthode cri tique, Inaugurée par le Sio et Non. On peut admettre qu'Abélard n'a pas ■ toujours eupour l'autorité représentée parFenseignement des Pères le respect auquel elle a droit : s'il met les décisions des conciles œcuméniques au rang des articles de foi (1), on ne voit pas qu'il tienne compte du magistère ordinaire de l'Église. Il faut pourtant lui savoir gré d'a-

(1) rntrod. ad Theolog., p. 10, 104; Theolog. Christ., p. 537.

voir introduit la critique dans les discussions dogmatiques et morales. Cette arme, quMl n'a pas toujours maniée . avec sûreté, deviendra un admirable instrument de précision entre les mains de saint Thomas d'Aquin.

Sa façon d'entendre les rapports de la raison et de la foi ouvrait la porte à de plus graves malentendus. Nul plus qu'Abélard ne s'est attaché à démontrer îïmpuissancé de la raison humaine à pénétrer l'Infini. Et cependant nul n'a essayé avec plus de confiance et de persévérance à mettre les mystères du djogme catholique à la portée de notre intelligence. Son principe était qu'on ne peut croire ce qu'on ne comprend pas : nec crediposse aliquid, nisi primitus intellectum ; et saint Bernard lui reproche amèrement d'avoir enseigné que la foi n'était qu'une estimation, c'est-à-dire une simple opinion, existimatio rerum non apparentium (i). De telles maximes pourraient sans contredit être adoptées comme devises par les rationalistes. Mais il importe de savoir au juste ce qu'elles renfermaient dans la pensée dé l'auteur qui les a émises. A vrai dire, ce n'est pas chose facile. Dans la Theologia Christiana, Abélard distingue parfaitement entre la foi et la raison : Nec pro fide reputandum quod de manifestis recipimus, humana compulsi raiione (2).\ Mais, dans le passage parallèle de Vlntroductio ad Théologiar/ty son langage est plus embarrassé; . il appelle foi, /ides ^ la connaissance purement rationnelle, qu'il -estimait tout à l'heure indigne de ce nom, nec pro fide reputandum (3). Il ajoute, il est vrai, par manière de correction, que cette foi initiale, dépourvue de charité; n'est

(1) Introd. ad Theol, p. 5; cf. Bern., Tract, de error. Abselardi, cap. IV.

{i)Theolog. Christ., ip. iQ2, {3)Introd.adTheol6g.,p.lS.

pas méritoire. Mais, s'il se sauve ainsi de la contradiction, c'est pour tomber dans une erreur doctrinale. Un acte d'adhésion donnée à la vérité, même divinement révélée, ne sera jamais un acte de foi, s'il n'est fondé que sur des motifs purement rationnels, humana compulsi ratione, La raison humaine est sans doute le sujet de la foi; mais, pour qu'elle s'élève à l'acte, il faut qu'elle soit aidée par le don surnaturel de la grâce, et qu'elle s'appuie sur l'autorité même de Dieu. Ces notions, d'ailleurs élémentaires, n'étaient pas familières à resprit d'Abélard. La netteté dans les définitions ne fut jamais son fait i C'est à tort cependant que Rémusat et Reuter (1) ont donné au texte que nous discutons un. sens rationaliste. Leur interprétation repose sur un contresens ou, si Ton veut, sur une faute de lecture. Nous l'avons démontré ailleurs et M. Deutsch adopte nos conclusions (2). Il n'y a là rien qui puisse nous servir à préciser le caractère de la méthode d'Abélard. Ce caractère ressort bien plutôt de l'idée qu'Abélard se forme de la raison. La raison, créée spécialement à la ressemblance de Dieu, n'a pas d'inclination plus vive que de connaître Celui dont elle est l'image. De là son effort, toujours impuissant, pour pénétrer l'Infini (3). Dieu cependant favorise ce mouvement, en éclairant l'âme par une action intérieure et mystérieuse, sorte d'inspiration habituelle départie non pas à tous les hommes, mais à ceux qui cultivent la sagesse,, aux dialecticiens (4). Abélard tend ici à confondre les ins-

(1) Rémusat, Abélard, II, 204 et 275; Reuter, GescMchte der reli' giôsen Aufhlarung in Mittelalter, Berlin, 1875, tom. I, p. 227.

(2)Vacandard, Abélard, p. 388 etsuiv.; cf. Deutsch, Peter Abalardf p. 117-120.

(3) Theolog. Christ., p. 552 ; Introd. ad Theol, p. 115.

(4) « At vero perpaucî sunt, quibus hujus scientifi3 (Dialectices) secretÙHi, imo sapientiee thesaurum divliia revelare gratiia digne-

pirations naturelles du génie avec les inspirations surnaturelles de la foi. La comparaison qu'il établit entre les prophètes de la Judée et les philosophes grecs, tels que Socrate et Platon (1), s'explique de la sorte aisément. C'est ((par un eiffet d'une même inspiration divine, dit-il, que la ; connaissance des mystères; en particulier du mystère de la Trinité, est commune aux païens et aux juifs (2). » Aussi, les dialecticiens, héritiers des philosophes, seront-ils admis à comprendre et à expliquer les mystères, non pas iavec une clarté parfaite, mais pourtant d'une certaine façon rationnelle, </Moc?amwo€Ïo mfionaHier.

Ce fut cette prétention d'Abélard à rihtelligence particulière, réservée, du dogme que l'abbé de Glairvaux ; combattit avec tant de vivacité.» Cet homme, disait^-il, ; dispute de la foi contre la foi; il ne voit rien en énigme, rien dans le miroir, mais contemple tout face à face... Il veut dépasser sa mesure. De tout ce qui est au ciel et en ; la terre, il ne daigne rien ignorer, si ce n'est lui-même. Il change les limites posées par nos Pères, agitant lès questions les plus élevées de la révélation. A ses, disciples tout novices encore, à peine ébauchés, à peine sevrés de l la dialectique, à peine capables de comprendre les premiers éléments de la foi, il ouvre le mystère de la Trinité, le Saint des Saints et la chambre du Roi (3) . » Il y a dans ces reproches, où perce l'ironie, quelque exagération. Abélard a toujours fait profession de renoncer à l'inteliigence proprement dite des mystères (4). On ne peut

tur. )) Dialectica, Cousin, Ouvrages inédits, p. 436; cf. Theol. Christ., p. 456.

(1) Theolog. Christ., p. 457; Introd. ad Theolog., p. 31; cf. Expos, in Ep. ad Rom., p. 174,

(2) Introd. ad Theolog., cf. p. 22 ; p. 29 et 66. i

(3) Tract, de errorib. Abœlardi, cSiÇ. i; epp. 193, 331, etc. (i) Introd. ad Theolog.,^. 8S.

néanmoins méconnaître qu'il attribue à la raison humaine une puissance excessive, en assimilant la science des philosophes et des dialecticiens à celle des Prophètes divinement inspirés. Ses démonstrations du dogme vont à confirmer cette théorie de Finspiration. C'est avec le secours de la lumière divine qu'il prétend pénétrer et expliquer les mystères par la raison, quodammodorationaliter.\]ne telle-méthode n'est pas aisée à définir. Ce n'est pas le rationalisme proprement dit : c'est une sorte de rationalisme mystique qui voudrait être chrétien (1).

(1) Sur la méthode d'Abélard, voir Vacaadard, Abélard, p. 382-455.