LE DÉMON DE SOCRATE

C’est peut-être ici le lieu de dire ce qu’il faut entendre par le Démon de Socrate : c’est un sujet qui a provoqué dans l'antiquité et dans les temps modernes une légitime curiosité, sans recevoir une solution absolument satisfaisante et généralement adoptée.

Je n’ai pas la prétention de mettre un lerme à cette diversité d'opinions par une solution nouvelle; je me propose seulement, d’abord de mettre tout le monde à même de porter un jugement par un récit complet et impartial des. faits; je rechercherai, dans Platon et dans Xénophon, le sens-qu’a pu attacher Socrate lui-même à ce phénomène soit intérieur, soit extérieur, soit subjectif, soit objectif; je ferai connaître ensuite les opinions les plus considérables des anciens et des modernes (1), et

(1) Ce que les Allemands appellent la littérature du

e 114 VIK DE SOCRATE

je me permettra: enfin de dire à mon tour ce que j'en pense. |

Pour connaître les faits relatifs à cette circonstance un peu étrange et presque merveilleuse de la vie de Socrate, nous avons deux

sujet est immense;et quoique je sois loin d’avoir pu réunir tous les travaux qui ont paru, particulièrement en Allemagne, ceux que j'ai recueillis sont si nombreux que j'en ai été plutôt accablé que secouru. Je citerai ici seulement les plus importants. Dans l'antiquité Plutarque, De Genio Socratis ; Apulée, De Deo Socratis; Maxime de Tyr, Dissertation XIV.

Chez les mouernes : d’abord les histoires générales de la philosophie ;

Oléarius, dans la traduction latine de l'Æistoire de la philosophie de Stanley.

Brucker, t. I, p. 543.

Tennemann, t. II, p. 31.

Meiners, ist. des sciences, t. 11, f. 399, et Mélanges, t. III, p. 5. |

Éd. Zeller, Hist. de la Phil. des Grecs, t. {I, p. 61.

Puis des études où ce sujet intervient incidemment, et est toutefois traité avec des développements importanis :

Schleiermacher, trad. allemande de Platon, t. Il, p. 415.

Ast., Vie et écrits de Platon, p. 483.

Rœtscher, Aristophane et son temps, p. 255.

Enfin les monographies ou dissertations spéciales:

L'abbé Fraguier, De l'ironie de Socrate, Mém. de l'A cad. des inscr., t. IV.

Besenbeck, De Gen. Socr., 1802, Erlang.

Schwartz, Spec. Inaug., De Gen. Socr., Louvain,

témoins autorisés et considérables, dont les renseignements s'accordent sur presque tous les points, et dont on peut concilier par une explication naturelle les contradictions apparentes sur le seul détail où elles se produisent. La question de fait recevra donc de ces deux témoignages une pleine lumière ; j’y ajouterai quelques particularités empruntées, il est vrai, ‘ à des écrivains qui ne sont plus ni des contemporains, des concitoyens et des amis de Socrate, mais qui ne doivent pas être rejetés systématiquement lorsqu'ils s'accordent avec Xénophon ou Platon.

Socrate était persuadé qu'il se produisait en lui quelque chose de surnaturel, de divin, de démonique, qui lui donnait des signes sur les choses à venir (1). Ce phénomène, qui s'était manifesté à lui dès son enfance, ne lui indiquait jamais, suivant Platon, ce qu'il avait à faire, mais se bornait à le détourner.d’une démarche qui pourrait lui être funeste (2), tandis

Lelut, le Démon de Socrate, 1836, Paris.

Lasaulx, Des Sokr. Leben, Munich, 1858.

Volquardsenn, Das Dœæœmonium des Sokr., Kiel,1862.

Freymüller, De Socrat. Dæœmonio, Landshut, 1864.

(1)Plat., Apol. S.,381 c,d; Xén., Mem. 1, 1, 4: 6 vuù Sauoviou rpceraivovres.

(2) Plat., Apol. S., 31 d; Cic., De div., 1,54 : « Nunquam impellenti, sæpe revocanti. » |

que, si l’on en croit Xénophon, ces avertissements s’étendaient aussi bien sur ce qu’il devait faire que sur ce qu’il ne devait pas faire (1).

Cés signes prophétiques, qui se produisaient très-fréquemment, et dans les plus frivoles circonstances, ne l’avaient jamais trompé (2). Ils se manifestaient spontanément, sans être provoqués, ni attendus, n1 désirés; le Dieu lui parlait sans qu’il l’interrogeât (3). Aussi Socrate y ajoutait une foi absolue, 1l y obéissait aveuglément comme à des avertissements d’en haut, comme à des ordres divins (4), dans les conjectures les plusgraves de sa vie comme dansles choses les plus insignifiantes et même les plus triviales (5).

Le plus souvent le phénomène se manifestait sous la forme d’une voix que Socrate semblait entendre (6); mais quelquefois les termes employés par Platon et par Xénophon laissent

(1) Xén., Mem., I, 1,12; IV,3, 12; Apol., $ 12; Plut, De Gen. Socr., ©. XI : To xwaucy À xékeuov.

(2) Plat., Apol., 40 a; Xén., Mem., I, 1, 5.

(3) Xén., Mem., IV, 3, 13.

(4) Xén., Mem., I; 1,5.

(5) Plat., Apol., 40 a.

(6) Plat., Apol., 31 c; Phædr., 242 b: EdcEx axcüoa. Ce : mot est remarquable : Socrate ne dit pas qu'il a el tendu, mais qu'il a cru entendre. Xén., Apol., 12:05 PVR pAÎVSTEL,

supposer autre chose. Ainsi Xénophon le compare et l’assimile presque aux autres moyens -par lesquels la superstition païenne cherchait à percer le secret de l’avenir, c’est-à-dire nonseulement à des voix ou des bruits, gnuais, mais à des choses visibles, aûu£ora, tels que la rencontre de certaines personnes, le vol de certains oiseaux, ou encore aux bruits de la foudre (1). Dans Platon, s'il faut, comme je le crois, appliquer au Génie l’apparition de ce songe qui est venu tant de fois le visiter pour lui prescrire de s’occuper de musique, il se présente sous une forme sensible, mais toujours différente (2). Un jour même c’est une femme d’une grande beauté, vêtue de blanc, qui lui adresse directement la parole en des termes qui sont assez profondément gravés dans sa mémoire pour qu'il puisse les reproduire textuellement. Ailleurs Platon l'appelle un Dieu, secs, le qualifie de gardien personnel, à éxérporos, et, comme pour mieux marquer son existence objective et individuelle, le compare au tuteur qui devait veiller sur Alcibiade (3).

Dans un dialogue dont, il est vrai, l’authenticité est plus que douteuse, mais cependant

(1) Xén., Mem., I, 1,3; id. Apol., 13.

(2) Plat., Phæd., 60 e : 40 ve év Gin Get pauvomavev. (8) Plat., A lctb., I, 12

dont l’authenticité est contestée surtout à cause des détails donnés sur le Dæmonium, celui-ci devient clairement un dieu personnel et distinct à qui l’on peut offrir des sacrifices et des prières (1).

Cette révélation surnaturelle ne survenait jamais qu’à l’occasion de circonstances particulières et de faits déterminés, qui intéressaient soit Socrate, soit quelqu'un de ses amis (2). On ne la voit jamais lui dicter une règle générale de vie, ou lui communiquer une doctrine philosophique, ou résoudre une question de morale; du moins elle touche rarement à la moralité même de l’action qu’elle interdit ou ordonne, et se borne à en faire connaître d'avance le résultat avantageux ou l'issue tantôt malheureuse, tantôt simplement ridicule ; souvent elle n’interdit que les paroles et arrête Socrate au moment où il s’apprête à parler, et pendant même q&’il parle (3).

Voici quelques faits à l'appui de ce que nous venons d'avancer (4).

(1) Plat., Theag., 131 a.

(2) Xén., Mem., I, 1, 4.

(8) Plat., Apol., 40 b.

(4) Antipater, dans un livre perdu, mais que cite : Cicéron, avait recueilli à ce sujet une foule d’anecdotes. ” Cic., De div., 1, 54: « Permulta collecta sunt ab Anti- « patro quæ mirabiliter a Socrate divinata sunt. »

Le Génie qui lui a interdit de préparer d'avance sa défense et lui a formellement défendu de continuer à s’en occuper un jour qu’il avait commencé à le‘faire, ne l’arrête pas une seule fois pendant tout son discours improvisé, comme il ne l’avait pas arrêté quand il était sorti de sa maison, ni quand il était monté au tribunal, quoique souvent, en d’autres circonstances, il lui eût ordonné de se taire au milieu même d’un entretien (1). La seule circonstance où une direction générale de conduite semble indiquée à Socrate pär le Dæn onium, c’est lorsqu'il lui interdit de se mêler de poltique; mais la raison qu’en donne Socrate n'est pas tirée de maximes morales, mais uniquement du résultat funeste qu'aurait eu pour lui aussi bien que pour Athènes cette détermination, s’il l’avait prise, de participer activement aux affaires et au gouvernement (2). Le Dieu, à #e6, qui lui a donné la mission d’accoucher les esprits et lui a défendu d’engendrer et de procréer lui-même (3), ye»4>, se présente pour l'empêcher d’appliquer de nouveau son art à des amis infidèles qui s’en étaient mon-

(1) Xén., Mem., IV, 8, 5; Plat., Phæd., 60 e, {2) Plat., Apol., 31 d.

Theet., 150 a.

trés indignes (1), et lui.interdit même pendant un temps.assez long tout commerce et tout entretien avec Alcibiade (2).

Dans le dialogue avec Phèdre sur l'amour, sous l’ombrage du platane où les deux amis sont assis, le signe lui apparaît pour l’empécher de traverser l’Ilissus avant d’avoir, par une rétractation expresse, apaisé le Dieu irrité par son premier discours (3). Aristippe lui ayant un jour envoyé vingt mines, Socrate les lui renvoya en lui disant simplement que le Dæmonium ne lui permettait pas de les accepter (4).

Dans sa prison, 1l réva qu'une voix lui disait: « Dans trois jours tu arriveras à la fertile Phthie (5). » Il dit alors à Eschine: « C’est dans trois jours que je mourrai. » Criton survenant et lui disant que le navire de Délos arrive-. raitle lendemain, rñs éxéouons, (que M. Cousin traduit par : aujourd’hui, lisant sans doute

(1) Theet., 151 a.

(2) Alctb., L, 103 a, b. Le signe qu’à la p. 124 c, Platon appelle 6ecs, est appelé S'awcwovr:. Je le remarque dés maintenant, pour montrer que si Xénophon les confond toujours, Platon ne les a pas, comme on l’a dit, toujours distingués.

(3) Phædr., 242; Apul., De Deo S., p. 145.

(4) Diog. L., 11, 65.

(5) Zliad., 1X, 363. °

éæoûons, que ne donnent aucun scholiaste, ni aucun des textes que j'ai eus sous les yeux), Socrate lui répond que ce sera pour le jour suivant seulement, et il le conjecture d’après le songe qu’il a eu: « J’ai cru voir, dit-il, une femme belle et majcstueuse s’avancer vers moi etme dire : Dans trois jours, etc. (1). »

Ce n’est pas seulement en ce qui le concerne lui-même que Socrate reçoit ainsi des avertissements, mais encore en Ce qui concerne ses amis. Dans son sommeil, il avait vu un cygne sortir en chantant de son sein. Platon à ce moment voulait partir pour l’armée; son maître le fit renoncer à ce projet, ne doutant pas que son disciple ne fût l’objet de la vision, et que le présage ne fût de mauvais augure (2).

Sur le champ de bataille de Délium, d’après les indications de son Démon, Socrate désigne le chemin que devait suivre l’armée pour opérer sa retraite, sans crainte d’être poursuivie ou attaquée, et Pyrilampe, fils de l’orateur Antiphon, blessé dans cette fuite et fait prisonnier,

(1) Diog. L., 11, 35. Cic., De div., I, 25, raconte le ‘même fait et traduit le vers d'Homère :

Tertia te Phthiæ tempestas læta locabit.

(2). Diog. L.,111, 5; Ménag., Ad 1. L.; Pausan., 1, 30. Dans Athén., XI, 116, une évidente parodie de ce rêve.

eut à se repentir avec beaucoup d’autres de n'avoir pas suivi ce conseil (1). Le Génie lui avait annoncé d'avance les désastreux résultats de l’expédition de Sicile et le sort funeste que devait y trouver Sannion, qui faisait cette campagne (2). Un jour Charmide voulant disputer le prix de la course aux jeux de Némée, Socrate, averti par la voix du Dæmonium, s’efforça de l’en dissuader ; son ami résista et eut à déplorer plus tard son incrédulité (3).

Timarque était dans un repas assis à côté de Socrate : 1l avait comploté de faire périr Nicias, fils d’'Héroscamandre, et se leva dé table, avant la fin du repas, pour aller préparer et accomplir le meurtre; Socrate, qui ne savait rien de ses desseins, entendit la voix, et, sur ses avertissements, voulut le retenir; ce fut inutile, Timarque sortit, commit le crime et l’expia bien- * tôt par la mort (4).

Les événements prédits par le Démon n’ont pas toujours une couleur aussi tragique. Criton,

(1) Cic., De div., 1, 54; Plut., De gen. S., c. x1.

(2) Plat, Theag., 128 b, 129, et Plut., De gen. S., C. XI. ° .

(3) On ne sait pas ce qui lui arriva : peut-être ces jeux commencèrent-ils, par les dépenses exagérées où ils l'entraînèrent, la ruine et la misère où iltomba. Xén., Mem., IIL, 6, 14, et IV, 29.

(4) Theag., 129 b.

par exemple, veut faire une promenade malgré Socrate qui lui conseille de lajourner. Il est puni de sa résistance; il sort, une branche d’arbre le frappe à l'œil et le blesse douloureusement (1). Une autre fois, au retour d’une course faite avec ses amis, le Démon conseille à Socrate de ne pas s'engager dans le chemin qu’on devait naturellement prendre : plusieurs se rient de ce présage, et tandis que Socrate prend une autre route, ils continuent la leur; bientôt ils rencontrent un troupeau de porcs ouverts de fange, qui, courant en face d’eux dans un sentier étroit, renversent et foulent aux pieds les uns et les couvrent tous d'orlures et d’immondices (2).

Il est évident, pour Socrate, que les Dieux lui témoignent une plus grande faveur qu'aux autres hommes, en lui envoyant ainsi constamment, sur lui-même et sur les autres, des signes certains de l’obscur avenir (3); il se croit, 1l se sent l’objet d’une faveur partictlière, mais parce qu’il la mérite, et il reconnaît que jusqu’à lui bien peu d'hommes, et peut-être pas un seul, ont été honorés à ce degré de lagrâce divine (4);

(1) Cic., De div., I, 54.

(2) Plut. , De gen. S.,c. x1.

(3) Xén., Mem., IV, 3, 13.

(4) Plat., Rep., VI, 496 b, c.

24 VIE DE SOCRATE mais néanmoins il ne se croit pas pour cela l'objet d'un privilège unique, et 1l conseille à l'un de ses amis d'essaver de l'obtenir des Dieux eu leur obéissant et en les servant comme il le fait lui-mème, et peut-être, dit-il, fléchis par ses prières. 1ls lui révèleront aussi les événements qu'ils cachent aux autres hommes (1).

Socrate établissait une séparation profonde entre les choses que la raison humaine peut atteindre, et ceiles qui lui échappent et dont les Dieux se sont réservé le secret, ra d'fnaa. C’est folie de les consulter sur celles qu’ils nous ont permis et même qu'ils nous font une loi de connaître (2): or, de ce nombre sont assurément les déterminations morales, puisque, suivant lui, la vertu est une science, et peut-être la seule science humaine. C’est donc uniquement pour les choses qui se dérobent à notre esprit, qu'il faut avoir recours à la divination, et sur l’issue incertaine desquelles on peut interroger les Dieux, qui la révèleront à ceux d’entre les hommes qu’ils protégent (3). Le domaine de la moralité pure est donc tout naturellement ex-

(1) Xén., Mem., I, 4, 18 : mepi rüv &duv ävésorong. Plus loin, le mot rù Beioy remplace oi soi, que nous trouvons dans cette phrase.

(2) Xén., Mem., I, 1, 9.

(3) Xén., Mem., I, 1, 9,

clu des révélations du Démon; c'est ce que nous avons vu dans tous les exemples cités :

s’il conseille à Socrate de ne pas se mêler de politique, ce n’est pas que la vertu interdise au sage les fonctions de citoyen, bien au contraire ; mais c’est que cela vaut mieux pour Socrate et pour Athènes. Le Dieu prévoyait, et peut-être n’était-il pas nécessaire pour cela d’être un dieu, que la mission que s'était donnée So- . crate, de réformer les esprits et les âmes, de travailler au perfectionnement moral de ses concitoyens, était presque incompatible avec les fonctions actives et militantes de la vie publique; il se serait perdu tout de suite, et n'aurait pas pu rendre à lui-même et aux autres le service qu’il leur a rendu. Celui qui ” ose se faire le champion de la justice ct du droit, se mettre en travers des passions des hommes et leur reprocher leurs fautes et leurs erreurs, celui-là, s’il veut sauver sa vie, ne fûtce que pendant quelques années, ne peut pas se mêler à la vie publique et doit se retirer dans la vie privée (1).

De même, si le Démon interdit à Socrate de songer d'avance à sa défense; si, pendant qu’il parle à ses juges avec une liberté et une hauteur

(1) Plat., Apol., 31 d, e.

d'attitude, dont il ne pouvait pas méconnaître les périls, il ne l’arrête pas une seule fois, ce n'est pas parce que la morale lui fait un devoir de cette sincérité provocante, car cet ordre serait en opposition avec les conseils de prudence qui l’écartent des affaires de l’État ; mais c'est que l'issue du débat lui doit être avantegeuse, ct si Socrate est persuadé que la mort n’est point un mal, c’est, en grando partie, parce que le Démon ne lui a pas interdit un langage dont il connaissait les conséquences (1).

Ce n’est que dans les derniers jours de sa vie qu’il lui est ordonné, à sa grande surprise, de faire de la musique; on peut dire que dans cette prescription même, le Dæmonium nt s’écarte pas de son but habituel; car en s'otcupant de poésie, en mettant en vers les fables d'Ésope, Socrate ne croit pas remplir une œuvre essentiellement morale; il a pu vouloir ressentir le charme magique que répand la muse dans l’âme; comme il le disait lui-même, c’est au milieu de chants sereins et joyeux que lPhonnête homme doit attendre et pouf ainsi dire espéreï la mort.

En général donc, et dans tous les faits quê nous venons de rapporter, le Démon n’est

(1) Plat., Apol., 40 b.

qu’une lumière qui éclaire pour Socrate les ténèbres de l’avenir et soulève pour lui seul l’épais rideau qui le cache aux hommes (1).

Maintenant, qu'est-ce que Socrate lui-même

entendait par ce phénomène ? N’était-ce que la lumière claire et pure d’une haute raison, aiguisée par la grande expérience de la vie, fortifiée par la moralité de sa conduite, et l’allusion à une révélation surnaturelle n’était-elle dans cette bouche moqueuse qu’une forme de l’'ironie ? Ou bien était-ce pour lui la voix, le cri de la conscience morale, ramenée à sa source céleste et divine, la voix de Dieu en nous?

Socrate, au contraire, croyait-il à des apparitions surnaturelles qui prenaient, pour lui seul, une forme personnelle sensible et une voix qui retentissait à ses oreilles ? De plus, ces apparitions lui étaient-elles envoyées par un Dieu particulier, un Démon personnellement attaché à lui, ou par cette divinité qui gouverne le monde, qui sait, voit, entend tout et est présente partout ?

Et, dans ce cas, comment expliquer cette troyance superstitieuse chez un homme d’un bon sens si rare, d’une raison si ferme, d’un

(1) Plut., De gen. S.,c. x: rites poios dv npdyuaoiv &di- Act sa pc évéperivny &ouXAyIaToLs ppOvnatv.

. esprit si positif, si pratique, si critique? Comment admettre cette disposition au surnaturel chez le philosophe qui, trouvant la science . pleine et pour ainsi dire ivre des visions, des terreurs de la superstition, £e£anzeuuéyny gasua- Toy ai Uday nat d'esidamuoyfas, dont Pythagore et Empédocle l'avaient surchargée, l’accoutuma à ne s'attacher qu'aux faits, et à chercher la vérité par la lumière d’une raison froide et calme, vñgoyr: 670 (1)? Faut-il donc, contre toute vraisemblance, reconnaître dans Socrate une imagination enthousiaste de visionnaire crédule, une faculté extatique de ravissement ou un cerveau malade atteint de ces affections nerveuses qui provoquent les hallucinations ? Était-ce un hypocondriaque, une espèce de fou, ou encore un imposteur et un charlatan?

Toutes ces interprétations ont été et sont encore aujourd’hui soutenues, et les raisons qui sont produites à l'appui de chacune d’elles sont si fortes ou au moins si spécieuses, que plusieurs des érudits qui s’en sont occupés, ont renoncé à choisir et se bornent, après avoir exposé les faits, à dire que c’est un mys Lère impénétrable ou une énigme qui attend

(1) Plut., Degen. S., c. 1x,

encore une solution peut-être impossible.

Brucker dit modestement : non liquet (1). C’est ce que répète à peu près Meiners (2), et c’est aussi la conclusion d’un petit discours fort substantiel sur Socrate (3), du directeur du gymnase d'Oldenbourg, dont je regrette dene pas savoir le nom: « Dæmonium, quid vere fueril, confiteor, neque velerum scripla salis explicare, neque recentiorum 1nterpretaliones evolvere alque explanare videri. »

Peut-être ne ferais-je que sage de m'en tenir à cette solution négative; mais quoique je n’aie ni le droit d'espérer, ni l'espérance que je trouverai une réponse à toutes les objections, je me considère comme obligé par mon sujet, et je me hasarde à dire ce que je pense de ce phénomène moins étrange qu’on ne le croit.

D'abord, il faut bien séparer deux questions que l’on a souvent confondues en une seule, ce qui a coniribué à jeter beaucoup d’obscurité sur le fait à éclaircir. Qu'est-ce que Socrate entendait par le Dæmonium, et qu'est-ce que nous devons entendre par là ? Ce sont deux quéstions, et à chacune desquelles on peut faire une réponse très différente.

(1) T. Ier, p. 543. (2) Vermischte phil. Schrift., t. III, p. 5-49. (8) Programm. zum Oster. Exam., 1862, p. 25.

Examinons la première :

Les passages que nous avons cités déjà de Platon et de Xénophon, et ceux que je produisici en note (1), prouvent évidemment que,

(1) Xén., Mem., I, 1, 9. Socrate oppose tout ce qui est du ressort de l’homme à ce qui est du ressort des dieux, qu'il appelle rè dœuduov. (Zd., I, 4, 2). « Pour prouver que Socrate n'était pas un athée, je rappellerai ce que je lui ai entendu dire: mspi roù d'aoviou, » et Xénophon raconte alors la conversation de £ocrate avec Aristipps qui ne sacrifiait pas aux dieux, veis becis. {/d. IV, 3, 14.) Il ne faut pas mépriser les choses invisibles, mais apprendre par les phénomènes visibles la puissance des autres et à honorer r Sœpovev, qui est appelé dans le S 15 rebs 6ecde. (Zd., I, 1, 12.) Le Dæmonium lui donnait des signes de l'avenir; mais tous les hommes croient également que les dieux, vob; 6s6:, leur donnent des avertissements par les oiseaux, la voix, les signes, les sacrifices ; seulement ils ne s'expriment pas de la même manière; ils disent que ce sont ces choses extérieures qui les font agir, tandis que Socrate disait, parce qu'il le croyait, que c'était ro S'auéviev. Pour avoir cette confiance en ces signes, il fallait bien qu'il crût à un Dieu qui les lui envoyôt, &&. (Zd., IV, 8, 5.) Il avait commencé à méditer son Apologie quand + d'apovev s'y oppose Sans doute cette interdiction fut cause de sa mort; mais il je faut pas s'étonner que le dieu, :& &éw, ait cru qu'il était plus avantageux pour lui de mourir. Dans les Mem., 1, k, 1, les mots Ge: cd vouÿuy sont expliqués par éreoa S'arudvx eicuésuv, et dans Platon, Eutyph., 3 b, Socrate se plaint que Mélétus l'accuse de faire et d'inventer des dieux : moumrnv beüv, xauvcbs mounoavræ Becûs, faisant évidemment allusion à l’acte d'accusation, qui contenait, nous le savons, les termes : xava d'auoviæ.

pour Socrate, deiuco est l'équivalent de «co», et que ro dæaméyioy, To 0sioy, sont les équivalents plus généraux «et plus vagues dé ô#ecs et de oi #eo/. Il n’y a donc pas lieu de rechercher si daméo est employé adjectivement ou substantivement ; il est tour à tour substantif et adjectif. Dans Xénophon, à cha- : que instant on trouve oi 86o/ POUT To #eio OU 6 #ecs, et si nous voyons le mot adjectif dans la phrase de Platon, seïé» ri nai daiuério, NOUS le retrouvons là même, identifié à 5 4evs, puisque le signe révélateur, qui vient d’être appelé n uayrixà roù dæaiuovfov, reçoit à la ligne suivante la dénomination de ro roù #eoû onueïoy (1). Aristote a donc raison de conclure que le Dæmonium est ou un Dieu ou l’œuvre d’un Dieu (2).

Dans Platon, dans Xénophon, chez tous les Socratiques, ro #50 est fréquemment employé, sans qu’on puisse toujours distinguer s'ils veulent désigner un Dieu particulier faisant partie de l’Olÿmpe mythologique, ou bien cette essence divine et unique, suprême et souveraine, qui, suivant eux, a ordonné le monde et en conserve l’harmonie. M. Denys,

(1) Plat., Apol., 31 c, d.

(2) Rhet., 11, 23, €.

dans son excellent livre sur l'Histoire des idées morales dans l'antiquité, prétend que cette expression est une hypocrisie de mots qui se perpétua dans toute l'antiquité, et permit aux philosophes de ne pas se décider nettement en paroles sur la question de Punité ou de la pluralté divine (1).Je ne puis accepter cette accusation étendue à une si longue période de siècles; on n’est pas si longtemps hypocrite. Pour Socrate, on ne voit pas pourquoi il se serait abaissé à ce mensonge, et pourquoi il aurait déshonoré son caractère par cette restriction mentale; il a bien prouvé, par sa vie comme par sa mort, qu’il savait appeler les choses par leur nom et dire clairement ce qu’il pensait (2). Ne pas dire ce qu’on pense, c’est Le fait d’un esclave et non d’un homme hibre, et qui a jamais, plusque Socrate, respecté ce titre et pratiqué les difficiles devoirs qu'ilimpose. Si donc il s’est servi du mot ro #60, je ne puis croire que ce fût pour cacher sa pensée, et dissimuler par une équivoque volontaire, d’ailleurs insuffisante et inutile, ce qu’elle pouvait avoir de hardi et de périlleux. Aristote me semble être le premier philosophe qui affirme en termes

(1) T. I, p. 148, note 1.

(2) Xén., Mem.,T, 4, 2 : Zoxparns xai Gone éyiyroour, cÜTEs ÉAEYE.

clairs l’unité de l’Etre suprême et du moteur invisible et immobile de l’univers, parce qu’il est, je crois, le premier à l'avoir clairement conçue. Dans Platon même, la théorie des Idées est là pour prouver combien la notion d'un Dieu unique et un répugne au génie grec, et combien, dans les esprits mêmes qui s’y élèvent, elle est vague et trouble. Le polythéisme est la vraie religion des Grecs qui, concevant Dieu à l’image de l’homme, le conçoiventnécessairement multiple ; lors même que le paganisme se dégage des représenta-* tions grossières et des mythes fantastiques qui l’épaississent et le déshonorent, l’unité qu’il entrevoit dans l’essence du divin et de l’invisible n’est qu’une unité de rapport, de proportion, d'harmonie, telle qu’on la peut concevoir entre les forces diverses et égales qui président à l’ordre de l'univers visible et du monde moral: ce n’est point une unité de substance, c’est une unité d'ordre. Ainsi, même suivant Platon, fa pluralité existe au sein du monde . divin, mais en s’y conciliant, par des moyens qui nous échappent, avec une certaine unité, et c’est là ce qui le distingue du monde sensible, dont la pluralité ne se laisse ni mesurer ni ordonner, c’est-à-dire ne se ramène pas à l’unitéet reste éternellement l’indéfini, ro é'æeipor,

Ces adjectifs ro asie, ro daiu-.07, to &meipoy, élevés par l’article à la fonction de substantifs, sont donc des expressions vagues des notions, mais loyales et sincères, correspondant parfaitement à l’état des esprits qui les concevaient, et loin de les dissimuler par des dehors trompeurs, elles sont elles-mêmes un témoignage et comme un document des doctrines.

Quelle notion précise se formait Socrate de ce phénomène ? Il est difficile et peut-être ‘impossible de le savoir; nulle part il ne l’a défini, et même, s’il faut en croire Plutarque, il se serait refusé sévèrement de donner, à ce sujet, : aucun éclaircissement. Simmias layant un jour interrogé sur ce point, non-seulement n'en reçut aucune réponse, mais Pattitude de Socrate fut telle que personne n’osa plus désormais lui faire une semblable question (1).

Pour un homme qui aimaït tant à interroger et à être interrogé, ce silence est remarquable. Socraté savait-il bien lui-même ce qu’il en pensait et ce qu'il en devait penser? Les phénomènes de cette nature, chez ceux qui les éprouvent sans tomber dans une superstition crédule, sont accompagnés d’un certain doute, d’une espèce de confusion, qui leur ôte et le

(1) Plut., De gen. S., c. xx:

désir et le goût d’en analyser toutes les circonstances, d'y penser et d'en parler; c’est comme une faiblesse dont ils ont presque honte. Ainsi, comment veut-on qu’à la distance où nous sommes des faits, lorsque celui qui les a éprouvés n’a laissé, sur ce sujet et sur aucun autre, pas un mot écrit de.sa main; qui, dans ses conversations avec ses plus intimes amis, s’est refusé à toute explication ; comment veut-on arriver à déterminer ce qui peut-être était resté pour Socrate obscur et confus? Il me paraît toutefois difficile de prétendre qu'il considérait le fait uniquement comme un phénomène psychologique; les expressions de Platon et de Xénophon, les circonstances à occasion desquelles il se manifeste, semblent prouver que Socrate croyait à une révélation extérieure, sensible, et non interne et purement subjective. N’était-ce qu'une voix ou lui apparaissait-1l une vision véritable ? Plutarque fait dire à l’un des interlocuteurs de son dialogue, que Socrate méprisait et ne daignait pas écouter ceux qui prétendaient avoir eu des visions. Son Démon n'aurait donc pas été un fantôme et une apparition visible à ses yeux, mais seulement la perception d’une voix (1). C’est comme

(1) Plut., De gen. S., c. xx : oùx bts, GAA puvñs rivce aloimots.

136 ŸYIE DE SOURATE

cela qu’en parle Platon dans l’Apologie et le Phédon, et c’est peut-être la conclusion la plus simple, la plus cunforme au caractère de Socrate, et au passage de Xénophon où il rappelle à Aristodème qu’il ne doit pas s'attendre à voir apparaître les dieux sous une forme visible. Cependant il ne faut pas repousser comme tout à fait inadmissible l’autre hypothèse. Platon, s’il est l’auteur de Théagès, aurait-il appelé une voix 6 éxérporos, mOt d’où il a été si facile de tirer plus tard le répedpos ? Eût-1l comparé une voix à un tuteur chargé de veiller sur un pupille? Comment d’ailleurs se figurer une voix, sans se représenter presque involontairement l’être qui la fait entendre! L’imagination qui s’est laissée prendre à la première de ces illusions est presque néressairement poussée à la seconde. Les voix de Jeanne d’Arc, qui éclatent d’abord au milieu d’une éblouissante lumière, finissent par prendre un corps, une figure, des membres; ce sont des saintes et des saints enveloppés de vêtements blancs et la tête parée de riches couronnes. Il ne faut pas dire que l’état extatique d’une pau-

vre fille des champs, enivrée de mysticisme et

Pimagination frappée, dès son enfance, de légendes surnaturelles , n’a rien de comparable avec l’état mental de Socrate, ce ferme et lu-

mineux esprit, dont le trait distinclif a été la puissance de réflexion, le sens droit, calme, positif, sceptique même, et dont le caractère est l'ironie raïlleuse, qui s’était donné pour mission précisément de dissiper ces visions, ces fables, ces mythes qui troublaient l’imagination populaire et déshonoraient même la philosophie, et de n’avoir recours qu’à la raison saine et froide ; un homme enfin en qui se réalisa aussi parfaitement que possible l’déal antique, mens sana in corpore sano. Ce serait méconnaître, je crois, l’état moral le l'antiquité tout entière, et d'autre part la grande originalité de Socrate. Il y a dans tous les esprits purement grecs un fonds incurable de superstition païenne; le polythéisme a s1 profondément imprégné les imaginations, que toutes les pensées prennent la forme de représentations visibles, et reçoivent un corps, une âme, une voix. Xénophon défend vivement son maître d’avoir rejeté la croyance aux dieux de lC- Iympe.

Si Socrate, ou plutôt Platon, traite assez dédaigneusement les mythes, il ne les nie pas au fond, se borne à les interpréter ou à les mo- . difier, usant en cela d’une liberté commune et permise aux poètes comme aux philosophes.

L'Eulyphron atteste, il est vrai, qu’en ce qui

concerne Îles fables relinieuses. les sacrifices, les rites, Socrate aurait voulu chañiger les opimous populaires; mais le début du Phédre prouve que Platon lui-même ne crovait pas bon de rejeter légèrement ou d'interpréter trop librement ces mythes, persuadé qu'ils renfermaient un élément religieux et sacré. Socrate, dit-on, seul entre tous ses compatriotes (1), ne s'était pas fait initier aux mystères d’Eleusis; il croit à une Providence suprême, à un Dieu supérieur et souverain, maïs il ne nie pas pour cela l'existence des dieux inférieurs et visibles, qui l’aident à l’administration de cet immense univers (2) ; il s'écarte en quelques points, je le sais, des opinions religieuses populaires, et particuliëérement sur celui-ci, que les dieux ne occupent que des grandes fonctions de leur providence, et ne s’abaissent point à regarderla conduite des hommes (3); enfin, dans son A pologie,

il est vrai qu’il s'attache à prouver qu’il croit à

des dieux, soit anciens, soit nouveaux, plutôt

qu’à démontrer qu’il croit aux dieux de PEtat;

mais tout cela est loin de démontrerqu’il n’admet

pas l’existence d’êtres divins et surnaturels. Ï

(1) Luc., Demon., ©. 11: uéveç émavrav. -

(2) Xén., Mem., IV, 3,13. Le passage est mutilé el obscur.

(3) Xén., I, 1, 19.

est constent, par le témoignage de Xénophon, qu’il sacrifiäit aux dieux et sur les autels publics, et dans sa maison (1). Je n’attache aucune importance au fait relevé par Lactance, qu'il jure par le chien et par l’oie.(2) ; mais on n’en peut dire autant du fait qu'il obéit aux oracles, par conséquent 1l y croit (3); il y croit si bien qu’il en recommande l'usage à ses meilleurs amis (4). Le récit de l’Anabase est à cet égard très-remarquable : Xénophon ayant consulté Socrate sur la question de savoir s’il devait accompagner Cyrus dans son expédition en Asie, Socrate lui donne d’abord son avis, puis le renvoie à l’oracle d’Apollon, comme ont toujours fait, dit-il, les Athéniens dans les circonstances graves (5). Non-seulement il fait pieusement sa prière (6), mais il

(1) Xén., Mem., I, 1, 2.

(2) Freymüller, p. 13; God. Hermann, Præf. ad Nub. Aristoph., p. 28; Slallb., À pol. S., p. 22, note.

(3) Xén., Mem., I, 3, 4; Plat., A pol. S., 21 b.

(4) Xén., Mem., IV, 7, 10, et XI, 6, 18.

(5) Anab., 111, 1,5; Gic., De div., I, 54. Ce qu'il y a de singulier dans cette circonstance, ce sont les motifs tout personnels de conduite et de prudence qu'avoue Socrate. En encourageant ouvertement Xénophon, il Craindrait de passer pour l’ami de Cyrus et par conséquent de Lacédémone, et de se faire ainsi une mauvaise affaire dans l’esprit des Athéniens.

(6) Xén., Mem., I, 3, 2.

ajoute foi aux rêves envoyés par les dieux (1); nous le voyons sujet;à des appatitions nocturnes qui lui donnent des ordres, et c’est pour s’affranchir des scrupules religieux qui le tourmentent à l’occasion de ces songes, qu'il essaye, un peu tard il faut avouer, de faire des vers. Il invoque Hélios (2) comme un dieu, et sa dernière parole est d’ordonner qu’on sa crifie pour lui un coq à Esculape (3), qui esl non pas même un dieu, mais simplement un héros. Je sais bien qu’on ne peut guère s’empêcher de soupçonner une ironie dans ce vœu:

on croit entendre Voltaire demandant à sa mort qu’on lui fasse dire une messe ou brûler un cierge à l’autel de saint Joseph ; mais, mal gré son ironie, Socrate n’est pas Voltaire; son âme est pénétrée d’un sentiment non pas mystique, mais religieux, et c’est un sens quia complétement manqué au grand sceptique du dix-huitième siècle. Il ne faut pas fermer les yeux à l’évidence; l’antiquité tout entière a cru aux oracles et le scepticisme de Cicéron ne les rejette pas tous (4). Sans être dupes des supercheries grossières et des fraudes visibles qui ar-

(1) Plat.

(2) Plat., Symp., 220 d.

(3) Phæd., 118 a.

(4) Cicéron dit de Panæt us (Div., I, 3, 6) : « Nec ta——

rachaient à Démosthène le cri ironique et indigné : La Pythie philippise! les anciens même qui les ont signalées, ajoutaient encore une certaine foi à ces prédictions ; dans quelle mesure, avec quelles réserves, c’est ce qu’ils ne nous ont pas dit et ce que nous ne pouvons deviner. Mais quant à une inspiration personnelle, à des révélations faites par les dieux sur les choses à venir, Cicéron lui-même n’en conteste pas la réalité: « Celui qui se livre au repos avec un esprit bien disposé par de sages méditations et par un régime convenable, voit, dans ses songes, des présages vrais et d’un effet certain ; de même, dans l’homme éveillé, une âme chaste et pure est susceptible de trouver la vérité, soit par les astres, soit par les oiseaux, soit par les entrailles des victimes, soit par les autres signes, et c’est ce qu’on nous rapporte précisément de Socrate, ce qu'il répète souvent lui-même dans les livres des socratiques : esse divinum quiddam, quod Dæœmonium appellat, cui semper ipse paruerit, nunquam impellenti, sæpe revocanti (1). »

En sorte qu'on doit conclure d’abord avec Cicéron que, dans tout ce qui regarde la divi-

« men ausus est negare vim esse divinandi, sed dubitare « sedixit. »

(1) Cic., De div., I, 54.

nation, Socrate ne s'était pas écarté des sentiments des anciens philosophes (1), et ensuite que, par rapport à l'existence et à l’apparition d'êtres surnaturels, divins ou démoniques, entrant en commerce avec les hommes, il ne 5’étuit pas dégagé des habitudes d’esprit et des croyances superstitieuses du polythéisme pour qui l'univers entier était, comme le disait Thalès, plein de dieux, révra æañpn 8ewy. La mythologie trace autour des imaginations grecques un cercle magique et enchanté dont elles ne peuvent sortir complétement. | | La croyance en des êtres surnaturels, démons ou génies, agents intermédiaires entre les dieux et les hommes, fait partie des dogmes de l’orthodoxie païenne, s’il y a dans l’antiquité quelque chose qui puisse être appelé de ce nom. Inconnue à Homère, elle est formulée systématiquement par Hésiode, le grand théologien grec.

Hésiode distingue trois espèces de démons:

les uns bons, gardiens des hommes, quaauss dydpoy, revêtus d’un Corps aérien, fépa éccdusyot; etchargés de visiter la terre pour y surveiller les bonnes et les mauvaises actions; ces démons

(1) Cic., De div., I, 8, 5 : « Quod ad divinationsx# attinet mansit in antiquorum philosophorum sente =" tia. »

ne sont autre chose que les âmes immortelles des hommes de l’âge d’or; les autres, issus des hommes de la race d’argent, vivent sur la terre, et ceux qui, pendant leur vie, ont été des hommes de la race d’airain, demeurent dans les ténèbres de l’'Hadès. Cette doctrine, née peut-être d’une inspiration orientale (1), n’en est pas moins la foi commune de tous les Grecs, et c’est -avec raison que Plutarque (2) en rapporte, sinon l’origine, du moins la première exposition systématique à Hésiode. Dans Ménandre, presque contemporain de Platon, le démon est déjà l’ange gardien (3), et il est appelé le bon mystagogue de la vie. Platon fait du démon un intermédiaire entre Dieu et l’homme, chargé d’opérer toutes les fonctions de la divination (4). En effet, Dieu ne se révèle pas directement à l’homme, et ce n’est que par l’entremise des démons, roù d'aiuoyfou, qu’il

(1) Münter, De religion. Babyl., p. 18.

(2) De defect. orac., 10. Athénagoras ( Leg. pro Christ. p. 8) a tort de l’attribuer à Thalès.

(3) Meinek., Fr. Poet. com., IV, p. 288 :

Amgvrt d'ainuy &vopt GULLTApITTATAL

eU0Us yevopLéve, muoTayoyos TcÙ Bicu

ya loc. | , (4) Plat., Symp., 202 e : rù d'amovtov peraËu Lart roù Bac

à 4 …æ 4 æ - TS xat Ovnroÿ … dix robrTou xai n Wavrixh TAG Ywpel.

communique et s’entretient avec nous. Dans le Politique, Platon assigne au Dieu suprême la fonction de veiller à l’ensemble de l’univers, et donne aux dieux inférieurs des attributions subordonnées et spéciales. Ces dieux sont appelés ici (1) #c0/. L’Epinomis distingue trois sortes d'êtres : l’être divin, ro see, l'âme et les : cinq corps matériels desquels naissent trois espèces nouvelles : les unes composées de terre, les autres composées de feu; entre ces deux espèces se placent les démons, d'afuoves, faits d’éther, d’air et d’eau, tels que les nymphes, et dont les fonctions ne sont pas déterminées (2). |

La croyance à des êtres surnaturels, agents des dieux et intermédiaires entre eux et les hommes, était donc universellement acceptée, et rien n’autorise à croire que Socrate faii à cet égard exception.

Parmi les faits que nous avons rapportés de sa vie, plusieurs, entre autres celui du siége de Potidée, montrent qu’il y a en lui un levain d'enthousiasme, une disposition à lextase, qu'il n’est pas nécessaire d'expliquer par une

. Organisation physique particulière ; cette ten-

(1) Polit. 211 d.

(2) Æpin., 981.

dance .extatique, qui d’ailleurs se manifeste rarement, est toujours tempérée par une raison maîtresse, un bon sens pratique, un esprit de réflexion et d'analyse qui ont dû cn arrêter les écarts.

Tiedemann explique cette disposition par le haut degré d’effort qu'exige l'analyse des idées abstraites, et qui, dans certaines organisations, a pour effet, pour ainsi dire mécanique, de pousser à l’extase ot au ravissement : « La profondeur de la méditation opérait en lui une insensibilité presque absolue qui touchaït aux ravissements extatiques (1). » Or, ceux qui ont cette disposition prenuent volontiers pour des réalités extéricures ct sensibles les pensées soudaines qui leur moutent au cerveau, les illuminations rapides qui éclairent leur esprit, les images fortes et vives dont la pensée s’enveloppe dans. leur intelligence échauffée et ébranléc.

J'avoue, quant à moi, que je ne vois pas tout cela dans Socrate; ce n’est ni un Spinoza ni un Hegel, enfermés dans les domaines de abstraction, courbés sous l’effort d’une dialectique vide, ivres de métaphysique ; ce n’est même pas un Platon qui s’envole sur l'aile de

(1) Tiedem., Geist der Specul. Phil., t. 11, p. 16. Q

la poésie ‘auprès du groupe radieux et du chœur éblouissant des idées pures. Socrate n’analyse que des faits, des faits de la vie sociale, politique, domestique, des réalités de l'ordre le plus positif et souvent le plus vulgaire. |

Les analyses que contiennent les Mémorables de Xénophon et les dialogues où Platon semble s’être particulièrement attaché à reproduire fidèlement les discours de son maître, n’attestent pas un cffet surhumain de méditation ardente,. ni une concentration pénible, une tension fatigante de la pensée appliquée à se surprendre elle-même dans son mystérieux travail ct son mystérieux objet.

Pourquoi vouloir tout expliquer? Ne pouvons-nous pas nous contenter des faits ?

L'originalité de Socrate et ce qui rend sa physionomie unique dans l’histoire de la phi- Jlosophie, et même dans l’histoire générale, c’est d’avoir uni l'esprit critique, le génie de lanalyse, le goût du libre examen et du doute, un seïs pratique admirable, à une ivi religieuse sincère, à un enthousiasme ardent et profond, à une tendance à l’extase, ou du moins à une faculté qui peut y porter. Il a la malice ct 1æ verve d’ironie critique de Voltaire, et exccll € comme lui, autant qu’il se plaît, à rendre s=—

ennemis ridicules ; mais, en même temps, il a . la fermeté morale cet la force dialectique de Kant, et, de plus, à la patience et à la tempérance d’un saint, il joint l’intrépidité d’un soldat. En un mot, il unit avec une rarc et égale puissance des facultés qui semblent s’exclure, la prose de la vie réelle et la poésie de la vie idéale, éraigey dua arovdégw, (1); c’est là le trait caractéristique de Socrate.

Rechercher les causes de cette originahté si remarquable, de cette personnalité si forte, se demander pourquoi un homme cest ce qu'il est, c’est poser des questions qui n'ont pas, suivant moi, de réponse : nila race, ni le milieu, ni le moment n’expliquent le mystère de l’individualité. Je crois donc que Socrate a été, et 1l n’y a pas contradiction, à la fois un inspiré et un critique, etque, sans abdiquer la raison, il a pu s’imaginer qu’une voix surnaturelle, peut-être accompagnée d’une vision, lui annonçait l'issue des événements à venir.

Remarquons bien que c’est là toute la fonction du Dæmonium, car ce n’est pas sur son ordre Ou sur une inspiration révélée par lui, que So- Crate s’est chargé du rôle hardi et périlleux de

(1) Xén., Mem., I, 3, 8.

réformateur des mœurs comme des idées de son pays et de son temps.

Sa. vocation est divine cependant, et son apostolat lui est ordonné d’en haut; mais 1l les rattache aux croyances les plus répandues et les plus autorisées de l'antiquité, c’est-à-dire aux oracles et au plus célèbre des oracles; c’est au dieu de Delphes, c’est à Apollon et non au Dæmonium qu'il obéit, en se consacrant à l’étude et au perfectionnement intérieur de luimême et des autres 1).

Maintenant, qu’ont pensé les philosophes et que devons-nous penser de ce phénomène ?

Il paraît certain que les contemporains de Socrate y ont vu un dieu particulier ; c’est évidemment le point de vue des accusateurs.

(1) M. V. Cousin (Mém. sur Socrate, p.392), n’est pas decetavis : «Il cherchait Dieu, dit-il, ets'eninspiraitsans cesse; il le sentait particulièrement dans cette voix inline et puissante du cœur, qu'il consultait comme un oracle et qui était une sorte de démon, c'est-à-dire, suivant le sens populaire du mot, un enfant des dieux, un intermédiaire entre les dieux et les hommes. C'est dans sa conscience, comme en un sanctuaire, qu’il accueillait pieusement les ordres de ce génie suprême. » Je crois, au contraire, que la théorie de Socrate exclut précisément l'intervention du surnaturel dans les questions d'ordre moral. Pour les résoudre, la raison, suivant Socrate, suffit, et la conscierce.

LE DÉMON 149 Ce qu'ils lui reprochent, ce n’est pas d’introduire le merveilleux dans la croyance, c’est d'introduire des êtres surnaturels qui ne sont pas consacrés par la tradition ct autorisés par la loi ; en un mot, c’est d'innover en matière religieuse : sur ce point, Socrate se défend mal, et se borne à dire qu’il ne nie pas l'existence et l'intervention, dans la vie humaine, des dieux, soit anciens, soit nouveaux.

Plutarque de Chéronée pose d’abord en fait que ce n’est pas ume fable, bsüdos; puis, après avoir fait suggérer par un des interlocuteurs que le Dæmonium pouvait bien n’avoir été qu’un éternûment, ilrepousse cette opinion par la raison que c’eût été là un signe bien fortuit et bien puéril pour déterminer les actions d’un homme.tel que Socrate.

Quant à lui, il semble pencher pour l'hypothèse qui voit dans le Génie une simple faculté, non pas même une faculté particulière et distincte, mais une portion de cette sagacité naturelle à tous les hommes, que le philosophe aurait fortifiée par l'expérience, et qui, dirigée par une raison supériéure, le déterminait à agir dans les conjonctures difficiles et embarrassantes(1).

(1) Plut., ‘De gen. S., c. x et x1. On voit que Plutarque ne détermine pas nettement la nature des circonstances, toujours particulières, où le Démon se manifeste.

« Ce n’était pas une vision, mais la sensation d’une espèce de voix, ou plutôt l’intelligence de certaines raisons qui pénétrait l’esprit de So- . crate d’une facon toute merveilleuse ; son âme, pure et exempte de passions, était directement enrapport avec l’entendement divin, et l’enteudement divin pour lui montrer les choses, n'avait pas besoin de produire des sons, d’émettre des articulations vocales; il frappait la partie intelligente de sog âme en lui présentant l'objet lui-même dans sa nature et son essence; en d’autres mots, l’entendement divin mettait en rapport immédiat l’objet pensé et le sujet pensant : or, pour produire cet effet, l’entendement divin n’a besoin que d’une influence trèslégère et d’une action à peine sentie, car c’est le propre de la nature de l’âme que, dès qu'elle est touchée extérieurement par la raison, Süpases éamrouén, elle se porte vers l’objet intelligible. Pour donner le branle à l’intelligence, il faut un coup du dehors; mais ce coup peut n’être pas sensible ; la parole, véhicule de la pensée humaine, agit sur les pensées d’autrui, mais d’une manière obscure, tandis que la pensée des démons, toute lumineuse, agit pro fondément et rapidement sur nos âmes. Ces

raisons, ces discours des démons, sont répandus partout (1); tous les hommes peuvent entendre ces voix silencieuses, ces paroles muettes; mais tous ne les entendent pas, parce que leurs passions et leurs vices troublent l’action de leur intelligence : et voilà au contraire pourquoi l’âme céleste et divine de Socrate les entendait si clairement.»

De cette explication confuse et obscure, où, pour expliquer la nature et les actes du Démon de Socrate, Plutarquefait intervenir, d’une part, la théorie d’Aristote sur l’entendement agent, et, de l’autre, la croyance en des démons par lesquels, sans doute, s'opère toujours l’action de l’entendement divin sur la raison humaine, il semble résulter que le Démon de Socrate n'était aux yeux de Plutarque qu’une faculté de l'intelligence, commune à tous les hommes mais qui était plus puissante et plus pure chez un homme étranger aux passions et aux faiblesses de lhumanité.

* Ce n’est pas le sentiment d’Apulée qui, clairement, nettement, en fait un Dieu particulier. Ü distingue trois sorties de démons : les âmes humaines encore unies à des corps; les âmes

humaines qui ont été et ne sont plus soumises à cette union, telles que les démons d’Hésiodé (1); enfin les démons qui ne l’ont jamais été, tels que le Sommeil et Amour. C’est à cette dernière classe, qui est la plus élevée, qu’appartient le Démon de Socrate, qu’Apulée décrit en ces termes :prorsus Ccusios, singularis prœæfectus, domesticus speculator, Lar contubernio familiaris (2).

Et ce gardien céleste communiquait avec lui non-seulement par la voix, mais par des apparitions réelles.

« Equidem arbitror non modo auribus Socratem, verum eliamoculis signa Dæœmonis su .

usurpasse. Nam frequentius non vocem, sed signum divinum sibi oblatum præœ se ferebai.

Id signum potest et ipsius Dæœmonis species fuisse, quam solus Socrates cerneret, ta ui homericus Achilles, Minervam. »

Ce don de voir les dieux, ce privilége, il le devait à la pureté de son âme et de sa vie, dit Apulée, d’après la théorie des nouveaux pythagoriciens.

Les Pères de l’Église adoptent l’interprétation des néoplatoniciens, et font, comme eux,

(1) Épy., v. 122.

(2) Apul., De Deo S., p. 143, éd. Nisard.

LE DÉMON 153 du Démon de Socrate un être réel, une nature intermédiaire entre Dieu et les hommes, un æôpedpos, Suivant l'expression de Tertullien (1) et de Justin (2), qu’on pouvait si facilement tirer du passage de Théagès que nous avons cité plus haut.

D'accord sur ce point, ils se divisent sur la question de savoir si c’est un bon ou un mauvais ange. Tertullien (3), saint Cyprien (4), Minutius Félix (5), Lactance (6), en font un démon pervers, un vrai diable, suppôt de Satan, pessimum. pædagogum, spirilum insincerum, et si aveuglé dans sa perversité, qu'il attaque et vise à ruiner la croyance dans les faux dieux, c’est-à-dire une religion qui faisait sa seule force. Saint Justin, au contraire, y reconnaît une nature angélique, parfaitement bonne, et dans Socrate presque un précurseur du Christ. Il dit en propres termes .« que le Verbe divin commença à opérer chez les Grecs par Socrate, ce que lui-même, devenu chair, accomplit plus tard chez les Barbares. » C’est un

(1) Tertull., De anim., c. 28.

(2) Just. martyr, Apol., 11, 65.

(3) Deanim., c. 1; Apol., c. x1v.

(4) De vanit. idol., VI.

(5) Octarv., c. xxvi, 8.

(6) Institut., VI, 15.

homme inspiré de l’esprit, Aëyov, et presque un de ses martyrs. Ce sentiment, adopté par Clément d'Alexandrie (1), Eusèbe (2) et même saint Augustin (3), vient encore d’être doctement soutenu par Freymüller (4). Les modernes, on le comprend, se sont placés presque tous à un point de vue très-différent : Lamothe Le Vayer (5), Richard Simon (6), Souverain (7), Charpentier (8), voient, dans le Dæmonium de Socrate, un phénomène tout interne, qui se passe dans la partie la plus noble de la raison, et l’éclaire comme une étincelle de la raison divine. L’abbé Fraguier (9), suivi par Forster (10), soutient que c’est par son ironie habituelle que Socrate appelle Dæmonium ce qui n’était en réalité qu'une faculté de son âme, la conscience ou la raison. M. Stapfer (11) veut que le Démon soit la déification

) Sérom., 1. V, c. xrv.

) Præp. Ev., XIII, 18.

) De ci». Dei, VIII, 14. :

(4) De dæm. S., 1864. :

) Opp., t. IIT.

) Hist. crit. de l'Ancien Testament, 1 I, c. 11% p. 89.

(1) Platonisme dévoilé.

(9) Acad. inscript., t. IV, p. 360.

(10) Not. ad Plat. E'utyphr., p. 3 à, b.

(11) Biog. untv., Michaud.

de son instinct moral, le for intérieur, considéré comme le sanctuaire de la divinité et l'organe de ses oracles. La première de ces interprétations, qui ne voit là qu’une formeironique de langage, n’est pas d’accord avec le ton dont Socrate parle du phénomène, avec limportance qu'il y attache et la gravité de quelques-unes des circonstances où il le fait intervenir, par exemple son jugement. D'ailleurs Xénophon, qui ne mentionne jamais l'ironie, nous dit qu'avec ses amis il parlait toujours naïvement et simplement (1); mais cette objection ne s’adresse qu’à la manière dont on interprète ici l'opinion de Socrate. Pour la question qui nous occupe, c’est-à-dire de rechercher l'opinion qu’il faut s’en faire, je ne puis admettre non plus qu’on y voie la conscience qui se rapporte à la moralité. La conscience pose une règle de conduite; on juge d’après cette règle les faits particuliers. Nous ne voyons rien de semblable dans le Dæmonium de Socrate, qui ne lui parle jamais que de cet inconnu dont les dieux se réservent la connaissance, de ces secrets de l’avenir qu'ils nous ont cachés, et peuvent seuls nous révéler

(1) Mem., 1V,17,1: rime rnv éaureÿ yrourv dnepaivero pèe robs Guilobvras éauT@.

par des moyens surnaturels, tandis que lé loi morale est du ressort de la raison.

Plessing (1) croit que le Dæmonium n’était rien du tout qu'un calcul de prudence politique ; 1l faut avouer alors que le calcul a été bien mauvais. Meiners (2) y voit le rêve d’un visionnaire, Hegel (3) l'effet d’un état malsain de l’esprit, comme le magnétisme animal ou le somnambulisme ; il rattache ce phénomène aux états extatiques dans lesquels fut surpris quelquefois Socrate, et qui n’y eut que peu de rapport. Enfin, M. Lelut le considère comme un phénomène d’hallucination dû à une maladie nerveuse, et fait nettement de Socrate un fou: il est vrai qu’il le met en bonne compagnie, ‘non-sculement avec Cardan et Swedenborg, mais avec Luther, Pascal et Rousseau.

Pour moi, j'imagine que Socrate a été le jouet d’une double illusion, où je ne vois rien de maladif, ni rien de contradictoire. Socrate a possédé ou cru posséder la faculté d’un pressentiment des choses à venir, et il l’a rattaché à une révélation surnaturelle sous la forme d’une voix qui frappait ses oreilles, et peut-

(1) Osir. et Socrat., P. 185, cité par Wiggers, 50crat., p. 40.

(2) Vérmischt. phil. Scrift., t. IIT, p. 41.

(3) Gesch. d. Phil., 1. IT, p. 94-191.

être d’une vision qui se présentait à ses yeux. Je ne me laisse pas arrêter par l’objection qu'il est peu naturel qu’un homme si sensé et si perspicace ait vécu toute sa vie sous l'empire d’une illusion dont il était la dupe. Dans les plus grands esprits, il ÿ a un coin secret oùse cachent la chimère et l'illusion; il y a un élément de superstition presque incurable dans la nature humaine. On le retrouve dans les esprits les plus incrédules quand on peut les percer à jour, et certamement il doit se retrouver dans les imaginations païennes, tout imprégnées du merveilleux mythologique, et qui ont eu tant de peine à s’en délivrer; mais ces croyances superstitieuscs, chez Socrate comme chez tant d’autres, ont pu s’unir à la raison la plus ferme, au bon sens le plus pratique, à la vie la plus active, et même au scepticisme le plus hardi.