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intégrante. D'autre part, il est confirmé a posteriori parce que nous ne constatons jamais rien qui soit soustrait à ce* lois logiques. La subjectivité des sens est démontrée clai* rement par les erreurs d'interprétation qu'ils occasionnent^ autrement dit nous constatons fort souvent un désaccord entré ce nous croyons être d'après la perception sensible, et ce qui est réellement. Un pareil désaccord ne se produit jamais entre les catégories logiques et la réalité, de sorte que nous pouvons croire à l'objectivité de ces catégories. Le rapport de causalité, notamment, est donc plus qu'une simple fonction de l'entendement. Il a aussi une valeur ontologique ; sans cela tout serait discontinuité dans l'univers où, pour mieux dire, il n*y aurait pas d'qnivers du tout, puisqu'il n'y aurait pas succession de faits liés et cohérents. Kant, du reste, le reconnaît lui-même, puisqu'il déclare que cette succession ne peut pas être une simple façon de percevoir les objets, mais que l'eflet doit être lié à. la cause « dans V objets c'est-à-dire nécessairement. »
Ainsi, la théorie de Kant n'est pas étayée par des arguments suffisamment solides. Mais elle présente encore un autre inconvénient qui l'infirme également : c'est de mettre son auteur dans l'impossibilité d'accepter toutes les conséquences qu'elle comporte. On peut se demander, en effet, si Kant et Spencer ont vraiment le droit de parler d'un inconnaissable. De deux choses l'une : ou. bien un objet est réellement inconnaissable, et alors on ne peut pas même en soupçonner Texistence ; ou bien on sait au moins qu'il existe, et dans ce cas, il ne s'agit pas d'un véritable inconnaissable. ^ Or il . est évident que les phénomènes ne peuvent exister par eux-mêmes, puisqu'ils sont contingents; ils ne sont, comme l'indique leur nom, que
' « Notre agnosticisme, dit Gourd, reste un agnosticisme partiel, on moindre dogmatisme». (Le phénow^nSf p. 196).
la manifestation d'une réalité plus profonde, d*un absolu. De ce noumène, nous ne savons pas grand'chose, à la vérité/ et ce serait s'exposer à des erreurs sans nombre que de vouloir le décrire à la façon d'un objet sensible. Par la raison qu'il est noumène, notre imagination n'a pas priae sur lui, et notre entendement seul peut le concevoir. Cependant, nous pouvons en dire ceci, qui est de toute importance : 1^ qu'il existe ; 2^ qu'il est causé du phénomène.
Kant distingue penser de connaître : « Penser un objet, dit-il, et connaître un objet, ce n'est pas une seule et même chose j>^ car, pour qu'il y ait connaissance, il faut une intuition sensible ; autrement le concept est vide et purement formel.^ Nous ne sommes pas d'accord avec lui sur ce point. La chose en soi est pour nous plus qu'une pensée, parce qu'une pensée pure est une simple création de notre moi qui n'a aucun caractère quelconque de réalité. Nous pouvons penser n'importe quoi, sous réserve de l'absurde, c'est-à-dire de ce qui est logiquement contradictoire et incapable, par conséquent, de fournir un concept.' Mais ce concept pensé n'a pas nécessairement l'existence, et il arrive souvent qu'il soit une simple idée, privée de réalité. Au contraire, la chose en soi est plus qu'un concept; c'est une réalité et, comme nous savons à n'en pouvoir douter qu'elle existe et qu'en outre elle est cause de tous les êtres relatifs, nous pouvons bien dire que nous la connaissons. C*est une connaissance aussi restreinte que l'on voudra, mais c'est une connaissance puisque son concept s'applique à un objet. Cet objet ne donne pas, il est vrai, matière à une intuition esthétique, mais nous
^ OriUqié» de la raimm jptirf , Théorie traasoendantale des éléments, 2"* partie, § 32 et 27.
' Kant le reconnatt dans «ne note de la Préface de la 2** éd.
verrons un peu plus loin que e'esl pour nous an avanUge au lieu d*ètre un inconvénient, et que l'intuition sensible n'est pas le seul moyen de connaissance, comme Kant le prétend.^
Le philosophe qui Introduisit le premier en France la philosophie de Kant, Maine de Biran, a très judicieuse* ment critiqué la théorie du noumène inconnaissable : c Si les êtres simples, dit-il, forces, causes, producteurs de phénomènes ou sujets d'attribution de tout ce qui varie ou se représente au dehors ne sont que des formes ou catégories sous lesquelles viennent se ranger tous les objets d'un monde phénoménique ; si, à part ces objets, les formes ou les concepts sont vides de réalité ou n'ont aucune existence en soi, il ne faut plus parler de noumènes cachés sous les phénomènes ou les objets sensibles et ne pouvant se manifester par aucun moyen tels qu'ils sont en soi, quoique la raison conçoive et afBrme la nécessité de leur existence. Les noumènes ne seront plus des éléments indéterminés, des noumènes Xy z, sous toute équation possible, mais de véritables zéros. Il n'y aura d'existence que celle des phénomènes... Le non-phénomène ou le noumène équivaudra au non-existant. De là l'idéalisme d'une part, le scepticisme de l'autre, n'ont qu'a tirer les conséquences ».'
Rien n'est plus juste que cette remarque de Maine de Biran. Déclarer la chose en soi inconnaissable, c'est mettre en doute son existence même et en faire une pure idée
* L'agnosticisme par ne se distinguerait pas da scepticisme. C'est poorquoi ni Kant ni Spencer ne peuvent rester fidèles à leur principe. Kant donne le nonmène comme cause da phénomène. Spencer est pins précis encore et, après avoir admis sans restriction que l'absolu est inconnaissable, il déclare que c'est une forée (Frtmiers ffineipeê^ p. 166). Or, dire d*ane chose qn'elle est une force, c'est évidemment arotter qu'on la connaît jusqu'à un certain point.
' (Ekvres, éd. Y. Goasin, De Voj^eeptUm immèdiaJU^ t. III, p. 135.
relative à noire manière de penser. Telle n*éiaît pat, pour* tant, rintention de Kant, mais sa doctrine devait conduire inéTÎtablement à cette conclusion, c'est-à-dire à l'idéalisme^. Si les objets de perception sensible ne sont que des phénomènes relatifs à notre sensibilité et si la chose en soi elle-même, qui est censée les produire, est à son tour une création de notre entendement, il n'y a plus rien de réel, sinon le moi. La conscience fait plus qu'imposer une forme à une matière de connaissance ; elle se crée à elle-même cette matière en se projetant comme noD-moi : voilà le fondement de Tidéalisme de Fichte, virtuellement contenu dans l'idéalisme trancendantal de Kant. Ce dernier eut beau se désolidariser d'avec les idéalistes allemands, ses disciples ; il avait jeté le germe de l'idéalisme absolu^ et ce germe ne tarda pas à fructifier dans les systèmes de Fichte et de ses successeurs. Au lieu d'admettre un accord entre les lois de l'univers et les lois de l'entendement, Kant avait professé que les choses se réglaient sur la raison. Mais Fichte fut d'avis que l'esprit ne pourrait être le législateur de la nature s'il n'en était pas l'unique créateur ^ Donc la chose en soi n'est pas un objet existant hors de l'esprit, mais l'esprit lui-même qui s'est dédoublé en sujet et objet. Le noumène, simple mot, fantôme superflu, fut audacieusement supprimé, et Tidéa- Iteme transcendantal, doctrine de transition, se mua en
^ Dsns le passage snivant, Kant stoqs qae, d'après sa propre tkéorie, il est impossible de se prononcer avec certitude sar l'existence de la chose en soi : « Puisque l'intuition sensible ne s'applique pas indistinctement à tonte chose, il reste de la place ponr d'antres objets; ils ne peuvent donc pas être niés absolument, mais fante d'un concept déterminé (puisqu'aucune catégorie ne s'y applique) nous ne saarions non plus les affirmer à titre d'objets de l'entendement. > (Critique de la raison pure^ Analytique transcendantale, 1. II, chap 3).
' Voir Fichte, Méthode pour arriver àlavie bienheureuse^ trad. franc.» Introduction de J.-H. Fichte, p. 19.
idéalisme absolu pour revêtir uae forme définitive et dépouillée de toute ambiguïté. ^
D'ailleurs, Kant ne resta pas fidèle à sa propre théorie* La conclusion de V Esthétique et de la Logique iranscen* dantales est que Tesprit humain, de par sa nature même, est incapable de connaître les choses telles qu'elles «ont en soi ; il ne les connaît que telles qu'elles lui apparaissent. Noumène et phénomène sont donc une seule et même chose, et Ton ne peut faire entre eux qu'une distinction logique, car le phénomène n'est rien autre que le noumène, mais le noumène modifié par les formes de la sensibilité et les catégories de l'entendement. De même, si l'on regarde un objet avec un verre rouge, il n'y aura malgré tout qu'un seul objet qu'on pourra considérer, ou bien tel qu'il est réellement avec sa couleur naturelle, ou bien tel que le verre de couleur le fait paraître en lui communiquant sa teinte rouge ^. Or, dans la suite de la Critique de la raison pure^ la dualité noumène-'phénomène se transforme du tout au tout. Le noumène devient un monde intelligible, le phéno* mène un monde sensible, et ces deux mondes sont, cette fois, ontologiquement distincts, comme chez Platon, car le second, relatif et conditionné, est uni par un rapport de dépendance au premier, absolu et inconditionné.
Grâce à cette modification, Kant parvient à résoudre l'antinomie de la liberté et du déterminisme en déclarant la thèse et l'antithèse également vraies toutes deux, l'une valant pour le monde intelligible, l'autre pour le monde sensible. D'après les conclusions auxquelles Kant a abouti dans la première partie de sa critique, cette antinomie ne
^ Voir Weber, HiaUnre de la philosophie^ § 63 : c Kant et Pidéalime allemand ».
' Gourd, Le phénomène^ p. 377 : < On demande nne réalité en même temps que des apparences; mais le phénomène est réalité aussi bien qu'apparence, chose apparue aussi bien qu'apparition ».
pourrait èlre résolue que de la façon snivante : Les événements arrivent réellement en vertu d'une causalité libre (noumène)y mais Tesprit humain est ainsi fait que ces évé* nements lui paraissent arriver selon les lois inflexibles du déterminisme (phénomène). Or Kant ne nous présente nullement le déterminisme comme la simple apparence de la liberté, mais comme une causalité tout aussi réelle et objective que la causalité libre et s*exerçant dans un autre monde, oc La raison, dit-il, est identiquement présente à toutes les actions de Thorame dans toutes les circonstances du temps, mais elle n'est point elle-même dans le temps et elle ne tombe pas, pour ainsi dire, dans un nouvel état où elle n'était pas auparavant : elle est, par rapport à tout état nouveau, déterminante, mais non déterminable d*^
Ce passage, et bien d'autres encore, montrent Tincohérence du système kantien et l'ambiguïté des termes nou'^ mène et phénomène qui en est la conséquence. Au début, le phénomène était dû uniquement à rimperfection dn sujet connaissant qui déformait le noumène en le percevant. Dans la suite, l'imperfection du phénomène git^ non plus dans le sujet, mais dans Tobjet, et le phénomène devient un monde relatif « soumis aux conditions sensibles et aux formes dn temps et de l'espace », tandis que le noumène (on monde intelligible platonicien) est «en dehors de la série des phénomènes et des causes conditionnées »'y comme un modèle achevé dont la nature n'est que l'imparfaite ébauche. Par là Kant réduit à néant le résultat de ses efforts, et redit sous une autre forme ce que les philosophes « dogmatiques 3» qu'il prétend réfuter avaient déjà dit avant lui. Son noumène se confond finalement
* Oriiique de la raison purôf Dialectiqae traasoendantaie, 1. 2"% diap. II, 9*^ section, IIL ' Ibid.
avec ridée de Platon et avee le Dieu de Deeeartet et de Leibnu.^
Puisque nous avons reconnu que la théorie kantienne était défectueuse, il nous faut maintenant poser quelques principes fondamentaux sur lesquels nous puissions élever une théorie métaphysique. Pour nous, comme pour Descartes et Maine de Biran, le point de départ de toute spéculation philosophique doit être l'aperception du moi : le cogito ergo sum, voilà le plus grand titre de gloire de Descartes, parce que c'est effectivement dans le sens intime de la conscience que la pensée la plus défiante trouve un point d'appui qui Tempèche de tomber dans le scepticisme absolu. Seulement, Descartes a commis deux erreurs regrettables dans Tapplication de son principe initial : il « conçu le moi comme une substance, et ensuite, lorsqu^il a passé du moi au non-moi, il a cru que ce non-moi devait, par tous ses caractères et propriétés, être Texacte antithèse du moi.
Ce qui fait de Taperception du moi une connaissance privilégiée, c'est qu'elle est directe et immédiate ; la conscience, c'est le sujet percevant sa propre existence sans aucun intermédiaire, ce qui réduit à leur minimum
' Kant change de direction au cours de son raisonnement et arrÎTe à une conclusion qui n'est pas logiquement déduite de ses prémisses. Nous avons relevé une faute analogue ches Aristote, qui déclare d'abord la matière nécessaire à la forme pour la considérer ensuite comme une imperfection. Dans les deux cas, le vice du raisonnement est dû à une modification illégitime du sens des mots. Aristote identifie la forme avec l'acte et la matière avec la puissance, sans s'apercevoir que le rapport des termes deux à deux est difiFérent. De même, Kant n'aurait le droit d'assimiler le noumène à l'absolu et le phénomène au relatif que si la proportion suivante était juste: noumène: phénomène » absolu : relatif. Or elle n'est pas juste, parce que la dualité de l'absolu et du relatif existe réellement dans l'objet, tandis que celle du noumène et du phénomène n'est imputable qu'au stget.
les chances d'erreur. Dans la eonnaissanee d'un objet extérieur quelconque, il j a deux termes en présence : le sujel et l'objet, le moi et quelque chose de tout différent. Il est donc difficile, sinon impossible, de savoir quelle est la nature intime de cet objet perçu, puisqu'il peut fort bien arriver que le moi modifie la matière de connaissance ainsi que la critique de Kant s'efforce de le démontrer. Au contraire, dans l'apereeption du moi il y a identité du sujet et de Tobjet, et c'est pourquoi cette connaissance immé*> diate ou intuition (au sens bergsonien du mot) a un caractère de certitude absolue, qui la met hors d'atteinte du doute. En faisant de l'âme une substance, un objet. Des» carte a méconnu la qualité essentielle de l'intuition psychologique, et il s'est en même temps privé de son avantage le plus précieux. Tout d'abord, on ne comprend pas comment l'âme pourrait se dédoubler et se contempler ellemême à la façon d'un objet extérieur. Ensuite, même si cela était possible, la certitude en serait diminuée d'autant, car il s'agirait, non plus d'une intuition, mais d'une vulgaire connaissance médiate dont l'exactitude prêterait à discussion. Kant a donc eu pleinement raison d'attaquer Descartes sur ce point ^, mais il est arrivé lui-même à une conclusion que nous ne pouvons admettre. Il s'est bien rendu compte que le moi ne pouvait pas se percevoir comme objet, mais, tandis que nous y voyons un avantage, il y a vu un grave inconvénient qui mettrait en danger, selon lui, la psychologie tout entière.
a Le sens intime, dit Kant, ne nous présente nousmêmes à la conscience que comme nous nous apparaissons et non comme nous sommes en nous-mêmes... Je ne me connais nullement comme je suis, mais seulement comme
' Critique de la raison pure^ Dialectique transcendantale, 1. IL chap. l^f.
je m'appàrais à moi-même. La contoience de toi-même est donc bien loin d'êlre une connaissance de soi-même »^. A ce point de vue, la conscience du moi n'est plus une connaissance privilégiée, bien au contraire : c L'idéalisme admettait que la seule expérience immédiate est Texpérience interne et que Ton ne fait que conclure de là à Texistencç des cnoses extérieures... Or il est déniontré ici que Texpérience extérieure est proprement immédiate » '. Mais comment peut-on appeler immédiate la connaissance externe, puisque la perception des choses n'arrive à la conscience qu'en passant par les sens et la sensibilité ? Seule la conscience de soi-même est réellen>ent immédiate et directe. Et si le moi est incapable de se percevoir à la façon d'un objet, il ne faut pas s'en plaindre, car c'est à ce caractère particulier et 9ui generis que Taperception du moi doit de n'être pas phénoménale, malgré l'opinion contraire de Kant. Qu'est-ce qu'un phénomène ? C'est un objet connu, non tel qu'il est, mais tel qu'il appa* ralt (f oi(vo|Jiat)f et cette différence entre la réalité et l'apparence provient de ce que le sujet ne peut percevoir l'objet sans le modifier à la façon d'un paysage qu'on regarderait avec des verres de couleur. Si donc la dualité du sujet et de l'objet est supprimée, la cause d'erreur disparait aussitôt '.
' Ihid., Analytique transcendaDtale, | 84. Kant se contredit formellement dans cet autre passage de la Critique de la raïUon pure: « L'homme qui ne connaît d'ailleurs tonte la nature que par ses sens, se connaît lui-même en outre par une simple apereeption. ( Dialectique transcendantale, 1. II, chap. 2, 9Be section, III).
' Ibid,, Analytique transcendantale, 1. II, chap. 2, 9m« section, III.
' Renonvier pense, avec raison, que l'opinion de Kant est en recul sur le eogito ergo sum de Descartes. « La proposition : Je pense, dit Kant, n'est pas une expérience, elle est seulement la forme de Taperception inhérente à l'expérience et l'antécédent de toute expérience. — C'est donc bien plus qu'une expérience, devrait-il dire >. (Critique de la doctrine de Kant, p. 287-246).
C'est ce qui arrive dans Tiiituition du moi: orCoDcen* trons-nous, dit M. Bergson, sur ce que nous avons, tout à la fois, de plus détaché de l'extérieur et de moins pénétré d'intellectualité. Cherchons au plus profond de nous-mêmes te point où nous nous sentons le plus intérieurs à notre propre vie x>^. Cette connaissance intime du moi, Kant, trop imbu d'intellectualisme, Ta mécounue, et cependant elle est la clef de la philosophie, rvôdt osaorév, nous con<* seille la sagesse antique, connais-toi toi*mème, parce qu'il est fou de t'attacher d'emblée à des problèmes lointains avant d'avoir scruté l'énigme que tu portes en toi. ' Mais, pour apprécier à sa juste valeur cette connaissance de soimême, il eût fallu recourir à une intuition supra**intellec^ tuelle, ce que Kant n'a jamais fait ; il eût fallu voir que tout ce qui est vie, activité, spiritualité dépasse l'intelligence, car rintelligence (dans l'acception étroite que M. Bergson donne à ce terme), l'intelligence est une faculté inférieure qui n*a de prise que sur le mort, l'abstrait, sur ce qui peat être découpé en fragments discontinus.'
Lorsque la pensée s'est donné un solide point d'appui, elle peut alors s'élancer vers d'autres problèmes concernant le monde extérieur. Connaissant déjà le microcosme, elle aura plus de facilité à connaître le macrocosme, car il n'y a pas de raison pour que le second soit d'une nature entièrement différente du premier. Et pourtant, c'est ce que la plupart des philosophes commencent par poser a priori. Ensuite ils n'arrivent pas, cela va sans dire, à combler l'abîme qu'ils ont creusé, et cette impuissance
^ SvohUicncréaMee, p. 218.
' M. Bergson donne comme tâche à la philosophie « de ramener la matière à ses origines et de constituer progressivement ane cosmologie qui serait, si l'on peut parler ainsi, une psychologie retournée». (J0p<^«« tian eriairiee, p. 227).
* Voir dans VEwAtsUtm eréatriee la critique du kantisme, p. 884-891 •
même décèle le vice de leur raifonnemeal. Lee maléria* listes nient le microcosme au profit du macrocosme et ooi&«* fondent la psychologie avec le mécanisme. Les idéalistes prennent juste le contre-pied et nient en bloc tout le nonmoi. Quant aux dualistes, ils laissent bien coexister ces deux réalités irréductibles, mais ils se trouvent à leur tour infailliblement arrêtés dès qu'il s'agit d'expliquer leur union. Du reste, ils sont plus près des idéalistes qu'on ne pourrait le croire : ceux-ci nient catégoriquement la tiia<* tière, ceux-là ne lui donnent que des qualités négatives, ce qui revient à la nier : si la matière n'est rien de ce qu'est l'esprit, elle n'est finalement qu'un pur oon-ètre, un mot vide et non une substance réelle.
Après cet examen de la doctrine de Kant, nous nous sentons plus libre pour continuer notre chemin. Ce n'est pas, cependant, que nous repoussions en bloc le criticisme. Nous le trouvons, au contraire, indispensable, mais nous entendons en accepter le principe plutôt que l'application qu'en a fait Kant. Combattre le dogmatisme, rien de mieux, mais encore faut-il savoir ce qu'on entend par là. Pour Kant, est dogmatique toute philosophie qui spécule sur la chose en soi. Or ce terme, pris dans son acception ordinaire, signifie tout autre chose ; il s'applique aux philosophes qui donnent leur opinion pour absolument certaine et comme l'expression de la vérité intégrale. En ce sens, on peut parler du dogmatisme kantien, parce que Kant parait persuadé que sa théorie est définitive. Et cependant, la manière dont il explique le jeu de la connaissance est. des plus contestables, et il ne peut prouver par aucun argument irréfutable que la faculté de connaître se décompose réellement en sensibilité, entendement et raison pure. Puisque, de son propre aveu, on ne peut connaître que des phénomènes, cette faculté de connaissance qu'il disse-
que devrait être, elle aussi, un pur phénomène. Par con* séquent, elle ne peut rien lui apprendre sur la nature véritable de riatelli|][enee humaine, ni Tautoriser à déclarer tabou la chose en soi. Ainsi la conclusion de la Critique de la raison pure n'est possible que grâce à un postulat qui est en contradiction avec cette même conclusion : c'est un cercle vicieux dans lequel Kant tourne sans s'en douter, tant il a de confiance dans son analyse de la faculté de connahre.^
En condamnant la philosophie à ne connaître jamais autre .chose que des phénomènes, Kant faisait plus que saper par la base sa théorie *de la connaissance. Il enlevait à la philosophie le droit d'étudier les grands problèmes qui sont sa raison d'être et concernent Dieu, l'âme et le libre arbitre; et, s'il arrive dans ce domaine i\ des conclusions analogues à celles des philosophes spiritualistes, c'est uniquement pour satisfaire aux exigences de la conscience morale. C'était certes une tentative intéressante que celle de fonder la métaphysique sur la morale, et non plus la morale sur la métaphysique comme on l'avait fait jusqu'alors. Mais cette façon de procéder par induction ne vaut que comme contre-épreuve; à elle seule, elle est insuffisante et ne donné qu'une solution incomplète aux problèmes métaphysiques. La théodicée, en particulier, est traitée dans la Critique de la raison pratique comme un simple appendice de la morale, et il semble que Dieu soit introduit après coup dans le système, parce qu'il faut bien un Minos qui répare, dans un monde plus ou moins problé-
* Cf. Renoavier, Critique de la doctrine de Kant, p. 8 : « Il existe an cercle vicieux inévitable dans la préteDtioD d'étudier les principes de la raison, les lois de Pentendement, d'en chercher les honnes formules, d'en contrôler les titres à notre adhésion, et dans la nécessité, d'autre part, d'emprunter à ces mêmes principes et à ces mêmes lois les motifs de juger sur leur sens véritable et sur leur valeur».
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raatiqué, les injustices eommises ici-bas^. Ce r6le adventice est indigne de la divinité. A moins d'être athée, un philosophe doit faire de la notion de Dieu la pierre angulaire de son système, quitte ensuite à la légitimer une seconde fois en montrant que toute vraie morale ne peut être établie en dehors d'elle. La morale de Kant compte parmi les plus belles, mais elle ne saurait combler les lacunes de sa métaphysique.
Pour toutes ces raisons, nous repoussons le i^eto du phi* losophe de Kônigsberg. C'est notre droit d'êtres pensants de chercher a concevoir cette réalité profonde que nous voile d'ordinaire un monde d'apparences; sinon la Critique de la raison pure elle-même est chimérique. Qiie cette connaissance métaphysique à laquelle nous aspirons malgré tout soit imparfaite et entachée d'erreur, c'est ce dont il est impossible de douter. Retenus à la terre par des chaînes dont nous ne sentons que trop le poids, nous ne pouvons nous élever assez haut pour dominer la totalité du monde et saisir la suprême raison des choses ; d'ailleurs la multitude des croyances suffirait à nous avertir que prétendre à une science intégrale est une vaine fanfaronnade. Mais nos solutions, si incomplètes soient-elles, ne sont pas sans valeur aucune; elles sont toutes, à des degrés divers, des reflets de cette vérité que nous cherchons sans relâche. Pourquoi les supposer fausses, irrémédiablement fausses ? Si c'était le cas, il faudrait admettre que le phénomène n*a aucune ressemblance quelconque avec la réalité dont il est
* M. Charles Wemer a fait une critique pénétrante de la théodicée kantienne. Il montre que Kant n'avait pas besoin, pour affirmer l'existence de Dien, de prendre un détour et de recourir à la notion adventice de souverain bien ; il pouvait s'élever directement à Dieu en reconnaissant qae la loi morale, fondement de la raison pratique, a elle-même son principe en Dieu. {EiudeB de phQoeovhie morale^ Le savoir et la croyance dans la philosophie de Kant, p. 163). — Voir Critique de la raison pratique, 1'* partie, 1. II, chap. 2, V.
la manifettation^ et que, par conséquent, il n'est pas à proprement parler un phénomène, car il y a nécessairement une parenté^ si lointaine soit-elle, entre la réalité et l'apparence. Si nous regardons un objet avec un verre déformant, nous le percevons autre qu'il n'est, mais les deux images ont néanmoins une certaine analogie. De même, bien que l'es* prit humain ne connaisse pas l'être dans toute sa pureté, il en a une conception partiellement vraie qu'il doit travailler à rendre de plus en plus adéquate ; c'est ce que Platon a voulu exprimer par sa poétique allégorie de la caverne.
Kant fait grand état des antinomies qui prouveraient, selon lui, l'inanité de la métaphysique transcendante. Mais n'est-ce pas un argument dangereux ? Et s'il prouvait quelque chose, ne prouverait-il pas trop ? Ce n'est pas seulement en philosophie que se produisent les divergences d'opinion. Les savants infatués d'eux-mêmes qui s'en font une arme contre les métaphysiciens devraient prendre garde que cette arme ne se retourne contre eux, car la science est loin d'être une ; là comme ailleurs, les conceptions contraires s'entrechoquent, et la théorie la mieux fondée en apparence risque d'être ruinée en un instant par des (fécouvertes nouvelles qui en montrent l'insuffisance. On devrait donc conclure que la science n'est, elle aussi, qu'une vaine logomachie, et que l'homme n'a rien de mieux à faire que de réprimer une curiosité qui lui confère toute sa dignité d'être pensant. Reprocher à la philosophie des errements qui sont imputables à l'infirmité de l'esprit humain en général, c'est faire preuve d'une partialité inadmissible. •
Pour en revenir à Kant, il a, selon les besoins de sa cause, procédé de telle sorte que les arguments en faveur de la thèse et de l'antithèse, dans chaque antinomie, se coutrebalan«
cent «xaclemeut, maïs il ii*est pas dit que ces argumenta soient les seuls auxquels on puisse reeourir. D'ailleurs, le problème qui fait Tobjet de la CrUUfue de la raison pure peut, lui aussi, être résolu d*une façon antithétique. En faut-il déduire que la question eat insoluble et que le point de vue de Kant n*a pas plus de valeur que le point de vue contraire ? En effet, certains philosophes sont aussi convaincus de la vérité de la connaissance (thèse) que Kant Test de sa fausseté (antithèse). En d*autres termes, il s*agit de Tantinomie du dogmatisme et du scepticisme qui doit être mise sur le même pied que les autres, celle de la liberté et du déterminisme, par exemple. Kant, il est vrai, n'est pas un pur sceptique, et il s*est tenu à égale distance des deux extrêmes. Mais son attitude est souvent indécise et ressemble trop à celle de quelqu'un qui donne d'une main ce qu'il reprend de Tautre. La critique de la faculté de connaître devait logiquement conduire au scepticisme absolu. Si Kant n'y a pas abouti, cela vient simplement de ce qu'il a mitigé, tant que faire se pouvait, les conséquences de ses principes, parce qu'elles violentaient sa conviction intime. Il a voulu éviter à tout prix de tomber dans une philosophie purement négative, mais ce conflit intérieur de deux tendances opposées l'a entraîné à plus d'une inconséquence, ainsi que nous l'avons vu plus haut.
De toutes ces considérations nous concluons que le m<étaphysicien doit tout à la fois avoir conflance dans l'utilité de son effort, et éviter une outrecuidance qui fait le jeu des sceptiques en diminuant le crédit de la philosophie. Pans ce domaine II ne peut être question, comme en mathématique, de vérité ou d'erreur absolues. De là le néant de la méthode géométrique de Spinoza. De là également la méprise de ceux qui attachent une importance exagérée
aux contradictions des diverses doctrines et les prétendent irréductibles. Cette incompatibilité, nous le répétons, n*est le plus souvent qu*une apparence. Deux propositions opposées peuvent se résoudre en une proposition plus vaste et en même temps plus vraie qui les concilie dans ce qu'elles ont de positif et de juste en laissant de côté la négation qui les fausse. C'est à parfaire cette synthèse que doivent travailler les philosophes de Tavenir. m Dans la forêt obscure dont parle Dante, dit Fouillée, si les voyageurs de nuit n'allument qu'une seule lumière, le cercle se perdra bientôt dans les ténèbres environnantes : multipliez de toutes parts et rassemblez les foyers lumineux, de nouveaux points obscurs émergeront dans la clarté. Ainsi les vérités philosophiques et scientiBques, en s'ajoutant et en se reliant entre elles, finiront par développer une sphère croissante de lumière ».^
' £§qui88e éPune ifUerpritation du monde, p. 239.
§ 4. La çolonté
Quod non agit non eanatit,
Leibniz.
Im Anfang war die TaC.
Oœthe, «Faust».
«La matière est inerte»: tel est le dogme qui, depuis DescarteSy pèse sur la philosophie et qui de nos jours encore n'a pas perdu tout son prestige. C'est contre lui que va porter maintenant notre effort, afin de prouver que ce dogme fait de la matière un ens raiionis dont il nous est impossible de concevoir la nature et le mode d'existence. En reléguant Tétendue au rang des données empiriques, nous obtenions déjà un argument négatif en faveur de notre théorie dynamique de la matière, parce que supprimer l'étendue comme qualité objective de la matière, c'était supprimer du même coup la raison qui nous empêchait formellement de lui accorder une qualité incompatible avec la première : la force. Mais il y a aussi, on va le voir, des arguments positifs qui militent en faveur du dynamisme.
Nous avons dit plus haut qu*en philosophie le point de départ le plus sûr était l'aperception du moi. l 'expérience interne nous apprend, contrairement aux théories intellectualistes, que l'essence du moi consiste dans l'action et, comme Maine de Biran l'a très bien dit, dans l'effort. Spinoza faisait dériver la volonté de la pensée pure, mais c'est la l'opinion d'un homme qui écoutait plus volontiers ses préjugés de géomètre que le précieux enseignement du sens intime. Quand nous nous interrogeons, après avoir fait abstraction de toutes nos idées préconçues, nous constatons, au contraire, que nous sommes des êtres volontaires bien plus encore que des êtres intelligents. Les non
civilisés et la plupart des civilisés sont des. consciences , sans doute, mais des consciences qui sont portées plus à l'action pratique qu*à l'exercice de la pensée dans un but désintéressé et spéculatif. Même chez les dommes qui font un usage constant et intense de leur intelligence (ils sont rinfime minorité), la pensée pure est loin d*ètre Télément prédominant à l'exclusion de tous les autres, car aucun être humain ne saurait se dispenser de vivre, c'està-dire d'agir, de vouloir, et d'éprouver des émotions.
Si maintenant nous considérons l'intelligence pure et ce qu'il y a en nous de moins affectif, nous devons nous demander quelle est la nature intime de cette faculté. II n'y a que trois réponses possibles à cette question : ou bien l'intelligence est une faculté distincte, ou bien elle engendre la volonté, ou bien enfin elle dérive de la volonté. La première solution doit être écartée d'emblée, puisque le sentiment de notre personnalité embrasse à la fois les faits intellectuels et volontaires, et qu'en réalité l'intelligence et la volonté sont toujours intimement mêlées au point de ne pouvoir être séparées que par abstraction et pour la commodité de l'étude psychologique. •
Restent les deux autres solutions entre lesquelles il n'est guère possible d'hésiter. En effet, dans le développement général de l'humanité comme dans celui de chaque individu, la volonté précède toujours de beaucoup l'intelligence, d'où l'on peut conclure que la seconde n'est qu'un mode particulier de la première. Cette manière de voir est encore confirmée par un examen plus attentif de l'intelligence qui montre que la pensée pure elle-même réclame du sujet un effort, donc Tintervenlion de la volonté. Penser, c'est jsn effet appliquer son esprit à un objet pour l'analyser, ou bien c'est unir plusieurs jugements entre eux dans un raisonnement; c'est toujours se concentrer sur
soi-même par un effort d'attention et de réflexion. Sans attention point de pensée, et sans volonté point d*attention. C*est pourquoi nous sentons qu'une méditation profonde exige autant de notre volonté qu'une action physique ; seulement Teflort s'exerce au dedans de la conscience an lieu de se dépenser au dehors.
Ainsi la pensée implique toujours la volonté, mais la réciproque n'est pas vraie : la volonté ne se manifeste pas toujours sous forme de pensée, si l'on prend ce terme au sens étroit de pensée discursive et non au sens large de conscience (car, dans ce cas, il serait évident que la volonté est toujours consciente ; sinon elle ne serait pas une volonté proprement dite, mais une force brutale). De ces deux concepts de volonté et de pensée le premier a une extension plus grande que le second, puisqu'il désigne simplement une activité voulue, tandis que le second désigne une forme particulière d'activité, activité interne et intellectuelle. Il est donc aussi absurde de faire dériver la volonté de rintelligence que de prétendre que l'espèce contient le genre. Ce qui caractérise le moi, c'est bien plus la volonté qae la pensée : plus la volonté se relâche, plus le sentiment de la personnalité s'affaiblit, comme il nous arrive de l'éprouver dans ces moments de rêve ou de demi-sommeil où nous n'avons plus que des sensations indécises et une conscience vague de notre existence.^
' Bien que nous insistions sur Pidée de volonté, nous n^allons pas, comme Schopenhauer, jusqu'à faire de l'intellect une simple fonction du cerreau, selon la théorie matérialiste. (Schopenhauer, Lé monde comwie volonté et représentation, trad. Burdeau, t. III, p. 18, sqq., Du prtm€U de la volonté dane notre eonecienee). Pour nous, au contraire, la pensée, bien loin d'ôtre subordonnée à la rolonté. en est la manifestation la plus haute. « Kous roulons, dit Fouillée, la plénitude de la Tolontémême ; or eette plénitude enveloppe d'abord la conscience de la volonté, car ane volonté aveugle, qui s'ignore, qui n'a pas le sentiment de soi et n'existe pas pour elle-même, a une existence moins pleine qu'une volonté qui existe non seulement en soi et pour les autres, mail encore pour soL » {Eequieee d^une interpréttUion du monde, p. 151).
Ce premier point établi, voyons ee que nous apprend Texpérience externe. Noos n'entrons jamais en contact direct avec le monde physique, mais toujours par Tinter* médiaire de notre corps et de nos sens. Or, tantôt nous agissons sur les objets extérieurs et nous sentons une résistance contre laquelle nous devons lutter, une force qui s*oppose à notre force ; tantôt, au contraire, ces objets agissent sur nous et nous les percevons. Tout ce qu'on. peut dire de cette matière que révèle la perception, c'est qu'elle est un X qui est cause des sensations que nous appelons inexactement qualités sensibles ^. Il s'agit, en effet, de sensations, c'est-à-dire de quelque chose de subjectif, et non de qualités que nous puissions rapporter objectivement au monde extérieur, puisqu'elles sont relatives à notre organisation. Nous n'avons donc pas le droit de dire que la matière est réellement étendue, ni qu'elle se compose de particules insécables qui se meuvent dans Tespace: tout cela, ce sont des sensations visuelles, et ce qu'on voit est aussi subjectif, par conséquent aussi peu réel, que ce qu'on entend et ce qu'on sent.
Nous avons appelé la matière un a:, mais ce n'est la qu'une dénomination provisoire par laquelle nous voulions seulement indiquer qu'en philosophie la matière ne saurait être définie au moyen des qualités dites sensibles. A proprement parler, la matière n'est pis pour nous un x, c'està-dire un inconnaissable, parce que, dans ce cas, nous n'en soupçonnerions pas même l'existence et Vx équivaudrait à un zéro. Si nous la percevons, c'est qu'elle agit sur le système nerveux et, par cet intermédiaire, sur la conscience. Klle est donc une cause de sensations : voilà ce
' Cf. Maine de Blran, Œuvres, éd. V. Coasin, De Vapereeptùm immédtote, p. 58 : «Toute sensatiou implique la causalité, en tant que la modification adventice est prise comme effet d*ane cause ou force qui change l'eut da corps et produit la sensation ».
que le métaphysicien le plus prudent peut avancer sans crainte de se fourvoyer, puisque la qualité de cause est purement intelligible. D'autre part, il n*y a pas de raison pour que la notion de causalité soit une simple catégorie de l'entendement, comme Kant Va prétendu ; si Ton repousse toutes les qualifications possibles sous prétexte qu'elles sont subjectives, on tombe dans le scepticisme en paralysant la pensée. C'est pourquoi Kant lui-même a été obligé de quitter cette attitude de défiance excessive : en postulant une chose en soi comme cause des phénomènes, il s'est contredit, puisqu'il avait d'abord déclaré que la causalité n'était qu'une catégorie et que les catégories ne pouvaient s'appliquer au noumène.^
Nous avons dit que la matière était une cause de sensations. Cette définition est modeste, sans doute, mais elle présente le maximum de certitude, avantage qui fait défaut à tant de définitions plus ambitieuses par lesquelles on tente de se représenter la matière à l'aîde de l'imagination sensible. D'ailleurs, en faisant l'analyse du concept de cause, il est possible de préciser encore cette définition sans pourtant y adjoindre aucun élément étranger. Une cause, au sens métaphysique du terme, c'est quelque chose qui produit un effet, qui agit. Qui dit cause dit activité, force, et si nous admettons que la matière est une cause de sensations (ne pas l'admettre, ce serait rendre la perception inexplicable'), nous devons la considérer, non plus
^ Fouillée appelle avec raison la causalité « la catégorie primordiale, traduction de la volonté même. » (EsqtMse éPune interprétation du momâe, p. 154).
' Nous ne voulons pas dire par là que, dans la perception, toute l*activité est du côté de l'objet perçu et toute la passifité du c6té du siget percevant. Le sujet est actif, lui aussi ; sinon, il n'y aurait pas de conscience. Seulement (et c'est ce qu'il importe de relever ici), l'objet extérieur a, dans la perception, un rôle actif puisqu'il s'impose à nous et que, par exemple, lorsque nous ouvrons les yeux, il ne dépend pas de notre volonté de voir ou de ne pas voir.
comme inerte et passive, mais comme active, a Si elle n'agissait pas sur nous, de quelque manière que ce soit, et ne produisait pas en nous de modifications, rien ne nous ferait affirmer son existence. La matière est un ensemble de causes inconnues mais^ à coup sûr, actives de quelque manière puisque nous en subissons les effets i».^ Nous constatons donc une activité dans le monde extérieur. Mais peut-être cette activité n'est-elle pas une propriété inhérente à la matière que nous percevons par les sens. Il se pourrait qu'elle vint de l'extérieur, et nous devons examiner la valeur de cette hypothèse. L'expérience nous apprend, en effet, que des forces agissent dans le monde physique, et cela non seulement parce qu'il influence nos organes sensoriels, mais aussi parce qu'il s'y passe des phénomènes multiples qui impliquent une activité. Comment les philosophes que nous combattons, matérialistes et dualistes (les idéalistes n'entrent pas en ligne de compte puisqu'ils nient purement et simplement le monde extérieur), comment ces philosophes ont-ils expliqué cette activité ? Les matérialistes ne l'expliquent pas du tout, ainsi que nous l'avons vu. Ils la présupposent, ce qui est très commode à la vérité, mais peu satisfaisant. La matière est en mouvement, disent-ils, et ces mouvements variés à l'infini suffisent à produire tout l'univers. On pourrait à bon droit leur demander d'où vient ce mouvement qu'ils
' Fouillée, EaçpAxsae d'une interprétation du monde, p. 88. On a prétendu que cette notioD de forée était anthropomorphique parce qu'elle dérivait du gentiment d'effort musculaire. Cette objection vaut contre Maine de Biran, qui iuToque seulement le sentiment du conflit de notre force avec les forces étrangères ou sens de l'effort. (Voir Œuvres^ édit. Y. Cousin, De VapercepUon immédiate^ t. III, p. 106, 116 et passim). Mais, pour nous, la notion de force ne dérive pas des sensations musculaires et tactiles; elle est impliquée dans la notion ajpnort de cause, c'est-à-dire d'activité productrice.
introduisent subrepticement dans le problème ii résoudre et dont ils se servent comme d*un déns ex machinay car enfin tout mouvement implique une cause agissante dont il n*est que Teffet. Certains matérialistes, cependant, ont imaginé une autre hypothèse : la force serait une propriété de la matière. Nous avons démontré longuement pourquoi cette explication, renouvelée de Thylozoîsme antique, était inacceptable. Rien de plus légitime que d'attribuer la force à la matière si on ne la considère pas comme réellement •étendue, et c'est précisément en cela que consiste notre thèse. Mais les matérialistes n'ont jamais mis en doute la réalité objective de l'étendue ; ils n'ont donc pas le droit de donner comme propriété d'une substance étendue la force qui est essentiellement inétendue. La matière-force de Bûchner est une notion contradictoire et absurde que l'entendement ne saurait concevoir.
Les dualistes ont recours à une autre hypothèse qui, pour être moins déraisonnable, n'est guère plausible non plus. Comme, pour eux, la matière ne constitue pas toute la réalité, ils peuvent y voir une substance passive qui n'entre en mouvement que sous Tiafluence d'un autre élément : l'esprit. C'est l'esprit divin qui meut la masse inerte de la matière, et Ton peut concevoir son action de deux façons : ou bien il intervient à chaque instant p^rce qu'il est seul cause efficace et que, dans le monde physique tout au moins, rien ne se passe sans lui. Ou bien il n'aurait donné qu'une seule impulsion initiale lors de la création du monde et, dès cet instant, la quantité de mouvement se maintient toujours égale à elle-même dans une succession indéfinie d'actions et de réactions. La première hypothèse, forme plus ou moins déguisée de Poccasionalismc de Maiebranche, mène droit au panthéisme car, si Ton admet que Dieu agit directement dans les moindres phénomènes phy-
siques» on le conrondra ioéTitablement avec le monde, et l^on sait quelles conséquences absurdes entraine cette confusion. De plus c*est un argument paresseux que de recourir immédiatement à la puissance divine pour expliquer des choses qui ont, sans doute. Dieu comme cause première, mais qui ont aussi, à ce qu il semble, des causes plus proches qu*il s'agit de découvrir.
La seconde hypothèse se fonde sur le principe de la conservation de l'énergie. Mais ce principe, longtemps incontesté, commence à être battu en brèche par plusieurs philosophes et savants ^. Il est difficile, jusqu'à présent, de se prononcer catégoriquement dans un sens ou dans Taulre, quoique le principe contraire de la dégradation de Ténergie soit de plus en plus en faveur et que ses partisans le défendent avec des arguments solides et des expériences concluantes. Du reste, nous sommes d*avis que ce débat intéresse la science plutôt que la philosophie, car les principes en question n'ont de sens que si Ton envisage un système fermé tel que notre monde terrestre. Ils sont déjà beaucoup plus problématiques si Ton cherche à les étendre à tout le système solaire. Que si Ton en lait on emploi métaphysique, ils n'ont plus aucune valeur. En effet, ce ne sont pas des principes rationnels, mais des principes empiriques qui, comme tels, ont besoin d'une vérification expérimentale. Si l'on affirme, par exemple, que la force est inétendue, il s'agit d'un principe purement rationnel qui n'a pas besoin d'une autre démonstration que
^ Cf. Bergson, JEsbcU mr les données immédiates de la eonscieneef p. 115: « Il ne faudrait pas s'exagérer le r61e du principe de la conservation de l'énergie dans l'histoire des sciences de la natare. Sons sa forme actuelle, il marque une certaine phase de certaines sciences, mais il n'a pas présidé & cette évolution et on aurait tort d'en faire le postulat indispensable de toute recherche scientifique >. M. Dnhem insiste aussi sur la relativité de co principe. (Evolution de la mécanique, p. 227).
celle-ci : le concept de force est contradictoire au concept d'étendue ; donc la force est nécessairement inétendue. En revanche les principes de la conservation ou de la dégradation de Ténergie sont empiriques, parce qu*a priori et indépendamment de Texpérienee il est impossible de décider s'ils sont vrais ou faux. Comme ils ne violent ni Tun ni Tautre le principe de contradiction, on peut bien dire qu'ils sont possibles, mais non pas qu'ils sont nécessaires. Dès lors on ne peut en faire qu'un usage scientifique, dans les limites de l'expérience possible. Appliqués à la totalité de l'univers, ils deviennent des affirmations arbitraires puisqu'on ne peut plus les soumettre au contrôle de l'expérience et que, d'autre part, ils ne sont pas du ressort de la raison.
En admettant une impulsion initiale donnée à la matière une fois pour toutes et dont les effets persistent indéfiniment, le dualisme fait donc une supposition gratuite et incapable de lui donner une base solide puisqu'on ne peut se prononcer ni pour ni contre. Nous allons voir maintenant que la conception dualiste d'une substance absolument passive qui subirait l'action d'une force externe ne résiste pas à l'examen, et cela pour deux raisons : 1^ une substance passive est inintelligible; 2^ l'action d'une force sur une substance passive est impossible.
D'après une conception vulgaire et matérialiste, l'être serait avant tout une substance, une chose. Mais l'être ainsi défini ne porte pas en lui-même la raison de son existence et, de plus, la notion de substance apparaît à l'analyse comme fort peu satisfaisante. Lorsque nous percevons n'importe quel objet sensible, nous l'appelons une chose, mais pour le philosophe et le savant, il est hors de doute
que cette éhose n'existe pas en soi telle qu'elle nous apparaît. Bon nombre de ce qi^alités }» sensibles, telles que la couleur, Todeur, la saveur, lui sont enlevées et transportées de Tobjet dans le sujet. En définitive, il ne reste à la chose que deux qualités : Tétendue et Timpénétrabilité. Or nous avons vu que Tétendue n'avait pas plus d'objectivité que les autres qualités sensibles. D'ailleurs, même si l'on se refuse à accepter cette conclusion, Tétendoe ne saurait être considérée comme une qualité vraiment positive de l'objet puisqu'elle est essentiellement une dispersion. Quant à l'impénétrabilité, on la déduit généralement de retendue, sous prétexte qu'elle consiste simplement en ce que deux corps ne peuvent occuper à la fois la même partie de l'espace. Mais c'est là supposer l'existence de quelque chose qui remplit l'espace et, par suite, reconnaître implicitement que l'étendue à elle seule n'est pas suffisante pour caractériser l'être, qu'elle peut tout au plus constituer une qualité entre plusieurs autres.
En résumé la notion de substance, dépouillée de tous ses attributs subjectifs, est réduite à une pure abstraction. On croyait trouver en elle l'élément dernier des choses, mais on a tellement abstrait et éliminé que, finalement, il ne reste plus qu'un néant qui ne peut être ni perçu ni conçu. Comme la substance est le support des qualités, elle n'a elle-même, par hypothèse, aucune qualité quelconque ; c'est une étendue vide, incapable même d'être un substratum puisqu'elle est dépourvue de tout élément positif. Ainsi le substantialisme, poussé jusqu'à ses dernières limites, confine à l'idéalisme et au scepticisme. Pour se former une conception métaphysique de l'être, la première condition est de renoncer à se représenter cet être par l'imagination, puisque la chose en soi, si elle nous est en quelque mesure accessible, ne peut en tout cas pas tomber
sous les sens. Bannissons donc cette substance par laquelle on essaie tant bien que mal de se représenter ce qui échappe par essence à toute représentation, et cherchons une définition moins grossière et plus philosophique du réel.
Or nous pensons que ce qu'il y a de plus profond dans Tètre, c'est la force, Tactivité. Tous les autres attributs qu'on peut accorder à Tètre sont secondaires, parce qu^ils peuvent bien le déterminer s'il existe^ mais non pas donner
la raison de cette existence. L'activité, au contraire, est
vraiment primordiale, car elle fait mieux que caractériser une réalité qu'on se donne d'avance; elle l'explique. La philosophie, en effet, ne se contente pas de chercher le comment, elle cherche aussi le pourquoi, et la question suprême qu'elle se pose est celle-ci : Pourquoi cet univers, pourquoi la vie, pourquoi quelque chose plutôt que rien ? A cela que peut-on répondre, sinon : Vivre c'est vouloir vivre, être c'est faire effort, car toute existence est comme une lutte perpétuelle contre le néant. Spinoza commence par dire : <k La substance est », sans s'apercevoir que poser d'emblée l'existence, c'est considérer comme résolu le problème qu'il s'agissait précisément de résoudre. L'être une fois donné, on ne peut que le décrire, et non en reproduire la genèse, ce qui est proprement la tâche de la métaphysique. Si Ton place, au contraire, le vouloir à la racine des choses, on donne à la pensée un point de départ au-delà duquel elle ne peut pas remonter parce qu'elle y trouve à la fois un fait et la cause de ce fait, l'existence et la raison de cette existence ^.
^ Contrairement à Kant, nous ne faisons pas du temps et de l'espace deux formes de la sensibilité égales en valeur et aussi phénoménales Tune que l'autre ; car nous considérons Pespace comme une simple donnée sensible, tandis que le temps, donnée de la conscience, a beaucoup plus de réalité. Mais cependant, nous n'allons pas, avec M. Berg-
L*acte de volonté par lequel Tètre se réalise ne pçut être conçu comme se produisant une fois pour toutes dans le temps. Il doit, au contraire, se répéter à chaque instant ou, pour mieux dire, ne pas cesser. Ainsi la volonté se maiaifeste comme activité, car être, c'est non seulement vouloir être, mais c'est aussi agir. Sinon, comment distinguerionsnous Tètre du néant ? 4^'im mobilité absolue, l'inactivité pure n'ont de sens que par opposition à la mobilité et à l'activité dont elles sont la négation, mais en elles-mêmes elles ne signifient rien, et l'on ne peut pas davantage les penser que le néant. Dans tout ce qui nous entoure nous voyons de l'activité, et même les choses que nous appelons vulgairement inertes ne le sont pas en réalite, car activité n'est pas nécessairement synonyme de changement et, si le passage d'un état à un autre implique l'effort, la persistance dans un même état l'implique également.
C'est pourquoi nous prétendons que l'expression de substance passive est absurde. Il y a des choses relatwe'ment passives, c'est-à-dire moins actives que d'autres, mais il ne saurait y avoir une passivité absolue^ car les mots de passivité et d'inertie impliquent une résistance. Or quelque chose qui serait absolument passif, qui ne manifesterait à aucun degré un effort, ne pourrait pas même s'opposer à une action qu'il subit ; en un mot il ne serait rien. Une pierre nous parait inerte parce que nous la comparons à la plus grande activité des êtres vivants, mais elle
son, jusqu'à faire de la durée pure V « étoffe » de notre fie psychologique et c la substance même des choses ». (Evolution créatrice^ p. 4 et 42). Noos pensons que le temps lui-même n'est rien sans PactiTité qui s'y déroule et que, pas plus que Pespace, il n'est le réel en soi. < Si l'on a pu objecter autrefois à Descartes, dit très justement Fouillée, que des morceaux d'étendue ne sauraient expliquer le réel, qu'il faut y ajouter quelque activité résistante, pressante et pressée, on peut objecter aujourd'hui que constituer le monde avec des durées n'est pas moins impossible ». (Esquisse éT une interprétation du monde, p. 66-69).
présente cependant des propriétés, elle nous donne diverses sensations de couleur, de dureté, de poids, etc., toutes choses qui doivent être regardées comme la manifestation d'une activité, a Ce n'est pas seulement, dit Schopenhauer, dans les phénomènes tout semblables au sien propre, chez les hommes et les animaux, que l'homme retrouvera, comme essence intime, cette même volonté ; mais un peu de réflexion l'amènera à reconnaître que l'universalité des phénomènes si divers pour la représentation ont une seule et même essence^ la même qui lui est intimement, immédiatement et mieux que toute autre connue, celle-là enfin qui, dans sa manifestation la plus apparente, porte le nom de volonté. Il la verra dans la force qui fait croître et végéter la plante, et cristalliser le minéral... il la retrouvera dans les affinités électives des corps, se montrant sous forme d'attraction et de répulsion, de combinaison et de décomposition ; et jusque dans la gravité qui agit avec tant de puissance sur toute la matière jd ^. ■ Pour nous, comme pour Sohopenhauer que nous venons de citer, la nature entière est une <r objectivation de la volonté 9, mais loin de voir dans la pensée un simple accident de la volonté, dû au cerveau, nous la considérons, au contraire, comme la forme la plus parfaite de l'action. En prenant conscience d'elle-même, la volonté devient plus apte à réaliser son but ; au lieu de se dépenser dans une répétition constante des mêmes actes, elle peut se consacrer à des fins qui la dépassent. C'est ainsi que la volonté humaine peut créer du nouveau et du mieux, ce dont est incapable l'instinct figé des animaux, et dominer les forces du monde physique, plus puissantes qu'elle, mais brutales et aveugles. C'est se tromper, selon nous,
^ Le numde comme vohnti et repréaeHtationj trad. Bardeau, t. I, p. 114.
que de placer rintelligence aurdessus de la volonté comme si la réflexion la plut abstraite n'était pas un acte de ▼olonté^ mais c'est une erreur tout aussi grave que de la ravaler à un rang inférieur.
Notre dynamisme diffère donc sur un point capital de celui de Schopenhauer ; il difi%re aussi du dynamisme matérialiste des stoïciens et de Spencer et du dynamisme atomistique de Leibniz. Le mérite des stoïciens, c'est de mettre en lumière la tension, l'énergie qui constitue l'essence profonde de l'être. Tout ce qui existe agit, disent-ils. Mais de cette proposition, ils font la majeure d'un syllogisme qui les amène à une conclusion fausse parce que la mineure est fausse : Tout ce qui existe agit ; or tout ce qui agit est matériel ; donc tout ce qui existe est matériel. La mineure est fausse, disons-nous, parce que précisément la matière telle qu'on la définit habituellement ne peut en tout cas pas être conçue comme l'activité ellemême, mais tout au plus comme le support ou l'objet passif de l'activité.
On nous objectera peut-être que c'est là une affirmation gratuite et sans preuve. Â quoi nous répondrons que le problème en question n'est pas du ressort de l'expérience, mais de la logique. Il ne s'agit pas, en effet, de savoir si l'activité existe on pas, car il est évident qu'elle existe, mais de savoir si le concept d'activité peut servir de pré« dicat au concept de matière. Or, comme par matière on entend une masse étendue, il est clair que des attributs tels que dispersion, passivité peuvent seuls lui convenir, et que l'activité, la tension sont au contraire incompatibles avec son concept^. Un jugement tel que celui-ci: «La matière
« Cette incompatibilité nous paraît hors de doute, bien que nous lisions chez Lachelier cette assertion étrange : « La force n'est pas plus une chose en soi que l'étendue dont èUé m^, du retU, inséparable. > (JDm fonde-
est active », est aussi absurde que cet autre: « Le cercle est carré i>. C'est donc au nom de la logique que nous condamnons la théorie des stoïciens, comme nous avons condamné celle de Bûchner ^.
Quant à Spencer, il commet la même erreur que les stoïciens. Tout d*abord, il ramène avec raison la matière à la force : ^ La matière, dit-il, ne nous est connue que par les manifestations de la force : la preuve dernière que nous ayons de l'existence de la matière, c'est qu'elle est capable de résistance. Supprimez cette résistance, il ne reste plus rien qu'une étendue vide jd '. Puis il continue ainsi : <r Cependant, d'un autre côté, la résistance séparée de quelque chose d'étendu est inconcevable... L'hypothèse de Newton, de même que celle de Boscovich, encourent le reproche de supposer qu'une chose agit sur une autre à travers l'espace absolument vide, supposition qui ne peut être représentée », Cette conclusion serait, en effet, inévitable si retendue avait une existence objective, car on ne saurait concevoir des centres de force inétendus localisés
ment de Vinduciion, p. 85). Il est juste d'ajouter que Lachelier viae pria* cipalement la notion tout empirique de force que Maine de Biran prétendait trouver dans Teffort volontaire. Notre notion de la force est beaucoup plus métaphysique puisque nous lui subordonnons jusqu'à la notion d'existence.
1 Certains matérialistes ne se sont pas contentés de confondre la force et la matière ; ils ont été môme jusqu'à prétendre qu'après tout il n'y avait rien d'impossible à ce que la matière pût penser, parce qu'il leur semblait plus commode de faire de la pensée une qualité inhérente à la matière que de la faire naître miraculeusement des mouvements moléculaires du cerveau. (Voir notamment Locke, Essai sur Vent€9uUment humain, 1. lY, ch. 3, § 16). Ce sont là, ou bien de monstrueuses absurdités, ou bien des sophismes dûs à l'amphibologie. Le sens des termes ne doit pas varier au-delà de certaines limites. Sinon on en viendrait à appeler blanc ce qui est noir, et il ne serait plus possible de s'entendre. Or le terme de matière, entendue comme substance, doit toujours être pris dans le sens de chose étendue et, d'autre part, l'étendue exclut l'activité et la pensée. Admettre ces deux points qui ne nous paraissent pas contestables, c'est reconnaître que tout matérialisme est inadmissible.
' derniers principes^ p. 62.
dans un espace qui resterait absolument vide, et agissant à distance les uns sur les autres. Un seul moyen permet de sortir d*embarras : supposer, comme Spencer le fait^, que la force est indissolublement liée à Tétendue. Mais c*est tomber de Charybde en Scylla, puisque la force et l'étendue sont la négation Tune de Tautre et que, par suite, un même objet ne peut être à la fois étendu et actif.
Pour nous, ce dilemme angoissant ne se pose même pas^ car les notions de force et d'étendue sont loin d'avoir la même valeur à nos yeux. La prem.iëre est métaphysique puisqu'elle est impliquée dans les notions générales d'exis^ tence et de cause. La seconde, au contraire, vient unique» ment des sensations et, par conséquent, a une signification par rapport aux phénomènes sensibles, mais non par rapport à la chose en soi. On ne peut donc pas dire que la matière en soi est étendue, car la notion empirique d'étendue n'a aucune valeur quelconque en métaphysique. Grâce à cette conception nouvelle, la seule difficulté qui pourrait nous arrêter est écartée, et nous avons le droit de définir ce qui nous apparaît comme matière, aussi bien que l'esprit, par ce seul mot : activité ^.
Leibniz, et à sa suite Renouvier, ont professé un véritable dynamisme, en ramenant toute la réalité à la force, tendance ou appétition ®, mais ils ont eu tort, selon nous,
^ Et aussi Lacbelier, Du fondement de Vindtêction, p. 90 : « La force et le mouyerneDt ne sont que îeê detu faces oppoeées du même phénomène saisi par le même sens, d'un côté sous la forme du temps et de l'autre BOUS celle de l'espace > .
' Il pourrait paraître étrange que nous n'ayons pas discuté la théorie de Spencer et des stoïciens en même temps que celle de Bûchner, mais nous Pavons fait intentionnellement £n effet la doctrine de Bttchner est an pur matérialisme. Pour Spencer et les stoïciens, au contraire, l'essence de Pâtre c'est la force, et la matière ne joue qu'un rôle secondaire : aatrement dit l'élément dynamique a une prépondérance manifeste sur Pélément matériel. Spencer, notamment, désigne fréquemment sonineon* naissable sous le nom de Force, mais jamais sous celui de matière.
* Monadologiej 16. Yoir aussi la Préface de M. Boutronx, p. 84-40 et 42.
de fragmenter cette force en une infinité d^atomet métaphysiques ou monades. « Il faut, dit Leibnis, qu'il y ait des substances simples puisqu'il y a des composés ; car le composé n*est autre chose qu'un amas ou aggregatum de simples. Or là où il n'y a point de parties, il n'y a ni étendue, ni figure, ni divisibilité possibles. Et ces monades sont les véritables atomes de la nature et en un mot les éléments des choses ]» ^ Il y a là une erreur de raisonnement qui provient de ce que Leibniz, ainsi que nous l'avons montré plus haut, n'a jamais eu une conception claire de l'étendue, et qu'il a toujours hésité entre la pure objectivité et la pure subjectivité de cette notion.
Tout d'abord Leibniz admet l'existence de composés comme si l'espace existait objectivement car, pour qu'il y ait composition, il faut des parties juxtaposées et la juxtaposition ne se conçoit pas sans l'espace. Mais plus loin, Leibniz nous dit que ces éléments simples doivent être inétendus ; sinon ils ne seraient pas véritablement simples car une parcelle d'étendue, si petite soit*elle, est toujours divisible et la notion d'atome physique est contradictoire. Or il est évident que cette théorie est inadmissible, parce que des éléments inétendus ne sauraient en aucune façon former des composés étendus '. Cette objection irréfutable fut faite, nous l'avons vu, par Spencer à la théorie des centres de force de Newton et de Boscovich, et elle ne peut être levée que si l'on a préalablement admis la pure subjectivité de l'étendue.
' Monaddogie^ 2-3.
' C'est ce que reconnaît Renouvier: « Les monades, dit- il, ne peuvent pas former en se composant entre elles des étendaes, parce que ce qui est étendu ne peat pas sans contradiction résulter d'un assemblage d'inétendtts ». (NùuveUê Monadologiê^ p. 2, § 8.) Renouvier a le droit d'affirmer cela parce qu'il considère l'espace comme une simple intuition sensible. Mais alors, si l'espace est subjectif, la composition et la discontinuité ne le sont-elles pas é^lement puisqu'elles ne signifient rien hors de l'espace ?
L*etpace, telle est la pierre d'achoppement du dynamisme. Par 8a faute cette théorie, si satisfaisante à beaucoup d^autres égards, ne peut pas porter tous ses fruits parce qu'on est forcé de supposer, ou bien que les corps étendus sont des agrégats d'atomes inétendus (Leibniz), ou bien que la force est inséparable de l'étendue (Spencer), deux solutions aussi inacceptables l'une que l'autre. Pour nous qui considérons l'étendue comme purement subjective, cette difficulté ne se pose même pas, et nous ayons le droit de définir métaphysiquement le réel par la force seule. A nos yeux, cela n'a pas plus de sens de se demander si l'être en soi est étendu que de discuter pour savoir s'il est coloré ou sapide.
Les monades de Leibniz n'expliquent donc pas comment il se fait que les composés qu'elles forment soient étendus. Mais elles ont encore un autre inconvénient bien plus grave : celui de rendre nécessaire l'hypothèse invraisemblable de l'harmonie préétablie. En effet, des éléments simples doivent être conçus comme juxtaposés, séparés les uns des autres, ce qui exclut la possibilité d'une action réciproque, a Les monades n'ont point de fenêtres ]> déclare Leibniz ^ ; elles ne peuvent communiquer entre elles ni l'influencer mutuellement. Dès lors, il ne reste qu'un moyen d'expliquer l'action apparente, moyen désespéré s'il en fut : supposer une intervention de Dieu qui a réglé d'avance les actions et passions de toutes les monades, de sorte que tout se passe comme ai une monade déterminait une passion dans une autre monade '• Cette harmonie préétablie encourt deux reproches : d'abord elle est un argument paresseux, et ensuite elle entraine la négation
' Mènadeiogie, 7.
' Une., 61-52 et Erdm,, p. 127 et 184.
de la liberté ^ Les dualistes sont acculés à cette hypothèse par leur dualisme même. Leibniz, qui n*est pas dualiste, n'a pas à s'occuper du problème de Tunion de Tâme et du corps et, sans sa conception malheureuse des monades sans fenêtres, il n'eût pas été contraint de recourir à la même hypothèse. Aussi Maine de Birau a*t^il bien raison de dire que a la négation de Tinfluence exercée par l'âme comme par toute autre monade hors d'elle*mème est opposée à la nature même du principe qui sert de fondement à tout le leibnizianisme d ^.
Tout est force, avons-nous dit '. Mais, nous objectera-t-on peut-être, la force ne se conçoit pas sans quelque matière sur laquelle elle agît et qu'elle met en mouvement ; prise en elle-même, elle n'est rien de plus qu'une abstraclîon.
* Leibniz prétend le contraire : « Il s'y troave (dans Pharmome préétablie) ce grand avantage qu'au lieu de dire que nous ne sommes libres qu'en apparence... il faut dire plutôt que nous ne sommes entratnés qu'en apparence et que... nous sommes dans une parfaite indépendance à l'égard de l'influence de toutes les autres créatures ». {Système nouveau de la nature et de la communication des substances, 16). Mais cette indépendance est purement négative, et la véritable liberté ne peut consister que dans un pouvoir positif de l'être libre sur le monde extérieur. Ce pouvoir est admis par Renonviw : c L'harmonie préétablie prédétermine les effets (de la cause commençante de la monade supérieure) sous la condition que le libre arbitre donne Vinitiatioe. {Nouvelle monado-' logiCy p. 26). Mais si cette monade supérieure peut vraiment agir libre* ment, les effets qu'elle causera sont imprévisibles et, par conséquent, il n'y a pas de prédétermination, quelle qu'elle soit.
' OenwreSy éd. Y. Cousin, Exposition de la doctrine philosophique de Leibnig, t. IV, p. 828.
' Fidèle à son dualisme, Gourd renvoie dos à dos le mécanisme et le dynamisme. (Le pJiénomène^ p. 170, sqq.). < L'essence des cboses n'est pas la force, comme le disait Leibniz, elle est la force et l'opposé de la forée, l'activké et l'inactivité >. Mais cet opposé de la force, comment se manifesterait-il, sinon par une résistance? Or la résistance, c'est encore de la force, et rien n'existe qui ne soit k quelque degré une activité. Ainsi l'on peut bien dire, avec Qourd lui-même, que Pinaetif eatun moindre-actif, mais cela n'a auoon sens d'ajouter qu'à son tour Pactif est un moindre-inactif, car seule la notion d'activité est positive.
Ce point de vue nous parati faux pavoe qu'il implique une notion vnlgaîre et aajthropomorphique de la forée. On conçoit généralement la force comme une simple puissance de ckangement, et Ton se représente une sorte d'agent immatériel qui meut une mas^e de matière inerte. Mais la force ainsi comprise ne peut être d'aucun usage en philosophie parce qu'elle soulève de multiples difficultés dont la plus grave est celle-ci : comment la force inëtendue peut-elle agir sur la matière étendue ? Le dualisme de la force et de la matière est aussi radical que celui de l'âme et du corps, et nous avons vu que, dans un cas pareil, il ne pouvait être question d'une influence directe.
Mais, pour nous, la force n'est pas seulement une cause de mouvement; c'est l'élément primordial de l'être parce que, nous le répétons, toute existence suppose une activité et une volonté. Ainsi rien de ce qui est ne peut être, au sens strict du mot, passif; et la ce matière », masse inerte qui ne peut que subir l'action d'une force extérieure, cette matière-là est une création de l'imagination. Comme M. Bergson Ta montré, c'est pour des raisons de commodité que nous distinguons a des choses inertes et des actions exercées par ces choses dans l'espace i» ^, mais ce n'est la qu'un symbolisme qui ne nous apprend rien sur les propriétés réelles de la matière, a En vain on cherche sous le changement la chose qui change ; c'est toujours provisoirement, et pour satisfaire notre imagination, que nous attachons le mouvement à un mobile. Le mobile fuit sans cesse sous le regard de la science ; celle-ci n'a jamais affaire qu'à de la mobilité y> ^.
Le réel est mobilité ou, mieux encore, activité. Sans doute, dans la vie pratique, il e/Bt tout naturel d'appeler les
> Maiièrû et minwirê, p. 222.
' Évolution créatriee^ p. 325.
objets inertes par opposition aux êtres vivants; mais aux yeax du philosophe, la non activité équivaut à la non existence. Il y a du moins actif; il n'y a rien d'inactif. Si je pousse un rocher devant moi, je puis bien dire, selon le langage courant, qu*il est inerte. Mais, prise dans son sens strict, cette épithète est inexacte ; car ce rocher résiste à mon effort, il a un poids, il me donne des sensations diverses de forme, de couleur, de dureté, etc. Cette prétendue inertie cache donc une activité. Le vulgaire, pour qui rien n'existe que les « choses 3» qu'il peut voir et toucher, le vulgaire n'arrivera pas à concevoir que la force puisse exister sans matière. Mais cette matière qui lui semble si réelle, qu'est*elle, sinon la manifestation de la force ? Et si l'on pouvait enlever la force du monde physique, que resterait-il, sinon le néant? «Le dilemme : Tout est quelque chose ou rien est faux, dit Schelling ; car il y a une notion plus élevée que celle de la chose, c'est celle de l'action, de l'activité 9 ^.
Un des avantages les plus précieux du dynamisme, c'est qu'il tranche le débat entre le substantialisme et le phénoménisme. Dans la philosophie de Descartes, type du substantialisme, l'être est défini comme une e chose i» et, selon Descartes, il existe deux de ces choses qui sont radicalement distinctes l'une de l'autre : la chose étendue ou matière et la chose pensante ou âme. C'est là un reste de la méthode scolastique dont Descartes n*a pas pu se libérer.
1 Sffêtème de VidéaMeme tramemdanial^ p. 46. Le positiviste arrive aussi à cette eondusion que la force est ce qu'il ^ a de plus intrinsèque dans les corps: «Des forces diverses qui, sous diverses conditions, produisent en nous des sensations diverses : voilà les corps par rapport à nous et à tout être analogae à nous ». (De i'tntelIt^iNee, t. II, p. 105).
Pour les ftcolastiquet il y avait des aubstancet dont Tessence était exprimée par des attributs. Mais il en résulte que la substance, qui est le support des qualités, est par elle-même dépourvue de toute qualité; que, par exemple^ la substance âme n'est pas la pensée, mais seulement le snbstratam de la pensée. La substance est donc inconnaissable, et le substantialiame, ainsi que Maine de Biran Ta remarqué^, conduit inévitablement au scepticisme. D'autre part, et pour la même raison, on ne peut concevoir l'existence de plusieurs substances, car elles seraient indiscernables. C'est pourquoi les deux substances postulées par Descartes se confondent eu une seule chez Spinoza qui remplace le dualisme des substances par le dualisme des attributs *,
Selon les partisans du substantialisme, les qualités n'avaient pas assez de réalité à elles seules, et il fallait qu'elles fussent fixées sur une sorte de support qui était la substance. D'autres philosophes réagirent violemment contre cette conception simpliste et tombèrent dans l'extrême opposé. Repoussant non seulement l'idée de substance, mais même l'idée d'être, ils eurent la prétention de tout réduire à une suite d'événements, ce La nature, dit Hume, ne nous offre pas un seul exemple de liaison dont nous puissions saisir l'idée. Tous les événements semblent être décousus et détachés les uns des autres : ils se suivent à la vérité, mais sans que nous remarquions la moindre liaison entre eux ; nous les voyons pour ainsi dire en conjonction, non en connexité » ^ Et pareillement Taine considère la matière et le moi comme des ce fan*
^ Omm'êij éd. Y. Gonsiii, De Vapereeptûm immidiaU, t lU, p. 22.
' Voir Bavaisson, La fihiUoiophie m France au XIX* êièele^ p. 8 et Maine de Bban, Otworêiy Eoepotitûm de la éoalfine fkStoêi^phiquê de LeOmiXy t. lY, p. 814.
> Home, Amw «ht Veniendemei^ kumam, YII, 2.
tûmes métaphysiques )», comme les deraîers survivants de ce cette armée d'entitéii verbales qui jadis avait envahi toutes les provinces de la nature et que, depuis trois cents ans, le progrès des sciences renverse une a une » ^
Ce phénoménisuie ne vaut guère mieux que le subatan* tialisme qu'il est censé remplacer. Tout d'abord, il y a une absurdité manifeste à parler de phénomènes comme s'ils constituaient à eux seuls toute la réalité. Qui dit phénomène dit apparence, et il ne saurait y avoir des apparences sans quelque chose qui apparaît. Que le savant borne son ambition à Tétude des phénomènes, rien de plus légitime. Mais le philosophe cherche quelque chose de plus profond que le phénomène *, et si certains venaient à objecter que cette recherche vaine doit être laissée h ce qu'ils appellent dédaigneusement la métaphysique, on pourrait leur répondre ceci : Vous vous croyez en dehors de toute métaphysique, et pourtant vous en faites en dépit de vousmêmes ; car en disant qu'il n'y a que des phénomènes, vous niez la chose en soi ; et pour la nier comme pour l'affirmer, il faut dépasser Texpérience '.
D'autre part, le phénoménisme, qui réduit tout l'être à une succession discontinue d'événements, est incapable d'expliquer pourquoi ces événements se suivent, pourquoi même il y a des événements plutôt que rien. Â quoi bon la philosophie, s'il n'est pas possible à l'homme de trouver autre chose que cette succession, puisqu'elle est déjii donnée par la connaissance vulgaire ? Mais le savant, après
» Taine, l)e VinteUi^ence, 1. 1, p. 338-856.
' Il va sans dire que, pour nous, la connaissaDce philosophique ne porte pas sur un mystérieux noumène caché derrière ou sous le phénomène, sur ce que Gtourd appelle ua ultra-phéooménal. En réalité il n'y a pas deux objets distincts, comme certaines métaphores couramment employées pourraient le faire croire, mais un seul connu de deux façons différentes.
' Voir J.-J. Goui'd, Le pTiénomènê^ p. 4S.
un examen attentif des phénomèiiee, discerne dea lois et apprend peu à peu que tels d'entre eux sont la oondition de tels autres. « La force n'est rien en soi, dit Taiqe, qu'un caractère, une propriété, une particularité d'un fait, la particularité qu'il a d'être constamment suivi par un autre » ^. Qu*est-ce à dire, sinon qu'il y a dans le fait antécédent une tendance, une activité qui produit le fait conséquent ? Avouer qu'un fait a la propriété d*ètre suivi conB'^ tamment par un autre fait, c'est dépasser le phénoménisme, car l'expérience brute ne nous apprend rien de semblable.
Avec Taine, nous nous refusons à faire de la force un agent distinct de la matière qui la mettrait en mouvement du dehors, mais d'autre part, nous ne pensons pas que la force soit une simple propriété du fait, comme s'il pouvait y en avoir d'autres. Supprimez la force et vous supprimez du même coup le fait, car la force n'est pas seulement nécessaire au fait pour qu'il soit suivi d'un autre, mais pour qu'il puisse exister lui-même. Le sul^stantialisme croit que la réalité est une chose immuable, ou substance, dont les accidents seuls sont sujets au changement. Le phénoménisme voit une succession de faits, mais il est incapable de donner la raison de cette succession, à moins de réintroduire après coup dans le problème la notion de force qu'il voulait bannir. Et ensuite il commet, sans s'en douter, la même erreur que le substantialisme, car ces prétendus faits sont conçus comme des ce choses n juxtaposées dans le temps, comme si la durée était identique à l'espace. Au lieu de supposer une chose unique cachée sous les phénomènes, on suppose une série de choses : là est toute la différence.
Mais la seconde conception est aussi critiquable que la première, car la réalité ne nous offre jamais des phéno-
* Taine, lot, eit»
mènes nettement séparés les uns des autres à la façon de petits solides alignés sar une table. Les faits du phénoménisme sont, pour parler comme M. Bergson, des c vues prises sur la réalité i», mais ils ne sont pas la réalité même. De même que le mouvement n*est pas une succession d*arrèts, de même la réalité n^est pas une succession de faits immobiles, mais une continuité mouvante, un devenir. Il n'y a pas un fait, puis un autre fait ; il y a un fait qui deçient un autre fait, il y a Tètre qui change constamment, qui ne reste pas deux instants de suite le même, qui n'est jamais inerte parce qu'être inactif c'est ne pas être. Le dynamisme renvoie le substantialisme et le phénoménisme dos à dos comme deux conceptions également matérialistes et fausses du réel. La t chose ]» n'est pas l'être ; ce n'est qu'un simulacre que nous fabriquons avec les données de plusieurs sensations. Pour trouver l'être, il faut dédaigner les corps ou les faits, .vaines appparences, et atteindre la force, l'actiyité, source de toute existence.
Mais c'est en psychologie que l'insuffisance du phénoménisme est le plus manifeste. Pour Taine, le moi est une entité scolastique ; en réalité, il n'y a qu'une c série d'événements i> ^. De même, selon Binet, il y a des actes de conscience, mais pas de sujet conscient '. Mais alors, comment expliquer la mémoire et l'identité de la personne qui en est le corollaire ? Pour se tirer d'affaire, le phénoménisme recourt à un expédient, fort commode à la vérité, mais inadmissible : au lieu d'expliquer la mémoire, il la suppose, c Soit une sensation de saveur, dit Taine, puis une douleur dans la jambe, puis le souvenir d'un concert. Je goûte, je souffre, je me souviens. Dans tous ces verbes se trouve le verbe étre^ et tous ces jugements contiennent
^ Taine, De VinteUigenee, loc. eiU ' Binet, L'âme et le corps, p. 99.
le SDJet je lié par le verbe être avec un participe qui désigne un attribut. Or en tout jugement le verbe est annonce que l'attribut est un élément du sujet, inclus en lui, comme une portion dans le tout... Donc le verbe énonce ici que la sensation de saveur, la souffrance, le souvenir du concert sont des éléments, des fragments, des extraits du moi. Nos événements successifs sont donc les composants successifs de notre moi. Il est tour à tour l'un puis Tautre » ^.
Cette théorie, nous le répétons, est inadmissible, parce que le souvenir n'est nullement un simple ce fragment ]> du moi au même titre qu'une sensation ou une affection ; c*est le moi lui-même. Supprimez le souvenir, vous supprimez le moi, car ce qui fait de nous des personnes, c'est précisément que nous nous souvenons de ce que nous avons éprouvé, perçu ou pensé auparavant. Ainsi la mémoire n'est pas un phénomène psychologique entre plusieurs autres ; elle est au contraire la condition de tous les phénomènes psychologiques. Sans elle il n'y aurait pas de pensée, car toute pensée discursive implique la persistance de l'identité du sujet pensant ; et il n'y aurait pas même de sensation car, pour percevoir un objet, il faut opposer cette nouvelle perception à celle qui précède, et par conséquent se souvenir.
Pour Taine le souvenir est seulement la propriété qu'ont certaines images de revivre, mais précisément, dans l'hypothèse phénoméniste, cette prétendue propriété est incompréhensible. Si le moi n'est qu'une succession d'événements, il s'ensuit que chaque événement ne peut exister qu'un instant et qu'il est aboli dès qu'un autre événement lui succède. Dès lors, on comprend à la rigueur qu'il y ait
' Taine, De VinUûUgêinu, JO0. eU,
des sensations, c*e9t-««-dlre une cooscience d*objets actuellement perçus, mais non qu^il y ait des images, c'est-àdire une conscience d'objets qui ont été perçus. Il y a dix jours ou dix aas, j'ai vu telle personne. Comment se fait*il qu'aujourd'hui je m'en souvienne, c'est-à»dire que je puisse faire revivre sous forme d'image une sensation passée ?
Un phénoméniste qui parle d'une reviviscence des sen* satioBs énonce donc un fait qu'il est incapable d'expliquer, pis que cela un fait qui démontre de la façon la plus éclatante la fausseté de la thèse qu'il soutient, «r II n'y a pas d'image normale, dit Taine, même la plus ancienne, la plus affaiblie, la plus latente, qui ne puisse végéter et s'amplifier, de même qu'il n'y a pas de graine de pavot, la plus petite, la plus abandonnée au hasard, qui ne puisse devenir: un pavot. »^ Dans cette comparaison, nous voyons la condamnation implicite du phénoménisme psychologique. Si une graine peut germer, c'est qu'elle subsiste ; de même, pour qu'une image puisse revivre, il faut qu'elle soit conservée dans la mémoire. La continuité qu'il avait d'abord niée, Taine la réintroduit bon gré mal gré dans sa théorie en donnant la force comme lien des phénomènes physiques et la mémoire comme lien des phénomènes psychiques..
dc Les psychologues comme Taine et Stuart Mill, dit M* Bergson, veulent une intuition et ils la demandent à l'analyse. Ils cherchent le moi et prétendent le trouver dans des états psychologiques, alors que cette diversité n'a été obtenue qu'en se transportant hors de la personne pour prendre sur elle une série de représentations schématiques. Aussi ont-ils beau juxtaposer les états aux états, le moi leur échappe toujours et ils finissent par n'y plus
' De VlnielUgtnce^ t. II, p. 30.
▼oir qu'un Tain fantôme.]»^ L^atomisme psychologique eat inconciliable avec Tonîté et ridentité du moi dont chacun a une expérience immédiate. Le moi est donc un être unique ; mais de là ne suit pas qu'il soit une substance, une «chose pensante ]». La conception cartésienne, justement critiquée par Kant, fait de Tâme une chose inconnaissable dont la pensée ne serait qu'une faculté, comme si la pensée ou, pour mieux dire, la conscience n'était pas à elle seule toute Tâme. Nous avons une aperception immédiate de notre propre existence comme sujets pensants ; point n'est donc besoin de supposer, avec Des-» cartes, l'existence d'une mystérieuse substance qui servirait de support à notre pensée.' Ainsi le moi n'est ni une chose ni une succession de choses, c'est une force qui, grâce à la conscience d'elle-même, s'est individualisée et est devenue volonté; c'est un être qui change constamment, tout en restant lui-même, parce que ce changement est un devenir et que la mémoire rattaché sans cesse le présent au passé.
Nous avons repoussé le monadisme de Leibniz et de Renouvier parce que la notion d'atome nous semble inacceptable. Sans doute, la monade simple est déjà plus concevable que l'atome physique, parce qu'elle est inétendue ; mais malgré cela, l'atomisme, quelle que soit la forme particulière qu'il revêt, soulève de très graves difficultés. Un univers composé d'atomes n'est pas un véritable
* hOroduetùm à la mHajphysigue dans la Revue de métaphifeique et de moraU, 1908, p. 12.
' En repoossant la théorie de Pâme substance, on mine du même coup la théorie de Pâme table rase de Locke, car cette théorie postale l'existence d'nne substance qui serait déjà une âme, bien qu'elle n'ait encore aucune idée, ce qai est absurde.
univers, parce que ehacun de ces éléments simples qui le composent est conçu comme radicalement séparé des autres et comme absolument indépendant, au point que l'un quelconque d'entre eux pourrait être anéanti sans que l'intégrité de tous les autres souOrit la moindre atteinte. Nous pensons au contraire que l'univers est un seul tout dans lequel les êtres sont unis les uns aux autres par des liens jd'interaction et d'interdépendance.
Et nous ne craignons pas que cette continuité ne porte atteinte à l'individualité, car l'univers, tel que nous le «concevons, n'est pas l'Un absolu de Parménide ni la Substance immuable de Spinoza. S'il possède l'unité, c'est une unité qui n'exclut nullement la diversité, parce qu'elle est harmonie. « Présentez-moi un cône solide, dit M. Bergson, je vois sans peine comment il se rétrécit vers le sommet et tend à se confondre avec Un point mathématique, comme aussi il s'élargit par sa base en un cercle indéfiniment grandissant. Mais ni le point ni le cercle ne me donneront la moindre idée d'un plan.j»^ De même l'unité pure et la multiplicité pure sont des catégories de notre entendement et, comme telles, elles s'excluent mutuellement. Mais le réel n'est ni l'unité pure postulée par Spinoza et Parménide, ni la multiplicité pure de l'atomisme, car il ne saurait être réduit à l'un ou à l'autre de ces concepts rigides. Participant des deux à la fois, il est un dans son essence, multiple dans ses manifestations et, si l'on veut le caractériser d'un seul mot, c'est le mot < harmonie }» qu'il faut employer.
Mais, dira*t-on, si la continuité n'exclut pas toute différenciation au sein du monde physique, n'est-elle pas, du moins, inconciliable avec l'existence des âmes indivi-
' Bergson, op. cU., p. 15.
daèHes, ne fait^elle pas supposer, qae tous les êtres pen-^ santS' ne sont que des manifestations éphémères d'une seule et même conscience impersonnelle ? Cette conclu* sion, croyons-nous, ne découle pas nécessairement de l'hypothèse de la continuité universelle, et ceux qui la jugent inévitable raisonnent comme si l'espace pouvait s'appliquer à la chose en soi. Dans Tespaoe, en effet, la séparation est une condition nine qua non de Tindividualité. Deux corps distincts peuvent bien se toucher, mais non pas se confondre, car il n'y a pour nous pluralité d'objets que si chacun a une forme déterminée, un contour net qui le limite de tous côtés dans l'espace.'
Mais la distinction des personnes ne saurait être spatiale et, par suite, il est puéril de s'ima^çiner les âmes indiFiduelles séparées *\t^ unes des autres à la façon de petites particules dispersées dans un espace vide. Qui dit séparation dit espace, et les âmes sont hors de l'espace ; elles peuvent donc être toutes différentes les unes des aatres et avoir chacune leur individualité propre, sans que cette diversité porte atteinte à la continuité universelle. Elles ne sont pas des parties d'un tout, car ce qui est inétendu n'a pas dé parties; mais elles ne se confondent pas non plus en une conscience unique dont elles seraient les modes, parce que chacune se perçoit ellemême comme distincte du reste de l'univers. Et si l'on voulait à tout prix défendre la discontinuité en prétendant, comme Renouvier l'a fait, que seule elle permet de sauvegarder la liberté^, nous répondrions que c'est juste le con. traire qui a lieu. La discontinuité isole les éléments simples et les met dans l'impossibilité d'agir réellement les
' Selon Renoavier, la doctrine de la continuité est € étroitement appa* reniée à celle de la nécessité ou déterminisme «. (Essais de cntiqjM ^énéràUf III> Les Principes de la nature, p. 338.)
uns sur lec aatres. D'où robligation d'expliquer i'actiott apparente par une harmonie préétablie, c'eat-à-dirc de pofttuler un déterminisme, ou du moins une prédestinatioa fatale à la liberté, car il ne peut y avoir de vraie liberté sans imprévisibilité.
Mais, grâce à la continuité, les individus, bien loin d'être radicalement séparés du reste de l'unirers, sont en oom* munion intime avec lui, et ils ont ainsi la faculté d'agir les uns sur les autres. Les âmes humaines ne sont pas des monades sans fenêtres, comme l'a cru Leibniz, parce que leur unité est toute pénétrée d'universalité; mais elles peuvent bien être appelées des monades, car leur suiconscience les individualise et distingue leur activité de l'activité inconsciente et impersonnelle du monde physique. Elles ont la connaissance d'elles-mêmes comme sujets^ et en même temps, parce qu'elles connaissent comme objet tout ce qui n'est pas elles, elles sont comme des ' « miroirs vivants perpétuels de l'univers.»^ c Chaque âme, dit Ravaisson, est un foyer où se réfléchit de toutes parts, sons raille angles différents, l'universelle lumière, et noa^ seulement chaque âme, mais chacune des pensées, chacnii des sentiments par lesquels se produit sans cesse, du fond, de l'infini, son immortelle personnalité. ]»'
^ Leibnîx, IfonodoJiyie, 66.
' Ravaisson, La Philosophie en France au XIX^ SiieU^ p. 224.
l b. Le Dynamisme et la Science.
La conception dynamiste de la matière que nous venons d'exposer et de défendre n'est pas particulière à la philosophie. Beaucoup de savants l'ont admise également, après avoir reconnu que la théorie classique de la matière inerte (avec ses corollaires : mécanisme, dualité de la matière et de l'énergie) était infirmée par nombre de découvertes récentes, et que la science se trouvait en Face de cette alternative : ou conserver coûte que coûte l'ancienne théorie et l'adapter tant bien que mal aux phénomènes nouveaux, à grand renfort d'hypothèses auxiliaires, dont l'extrême complication diminuait d'autant la vraisemblance^ ou bien faire le sacrifice d'une conception qui, quelque prestige que lui conférât son ancienneté, devait céder le pas si d'autres du jour où elle apparaîtrait insuffisante.
Les esprits indépendants et novateurs n'avaient guère à hésiter entre ces deux partis. Dans le courant du siècle dernier déjà, deux savants anglais, Faraday et Tyndall se prononcèrent pour le dynanisme. Faraday considérait l'atome comme un centre de forces, et Tyndall adopta de son côté l'hypothèse qui devait, dans la suite, remporter des suffrages de plus en plus nombreux, et selon laquelle a les atomes des corps seraient, non de petits solides continus avec étendue et forme, mais des éléments simples sans étendue et par conséquent sans forme, des centres de force, des monades simples et dynamiques ».^
Tyndall s'attaque au dualisme de la matière et de Téther, do pondérable et de l'impondérable que la science a été forcée d'admettre pour pouvoir expliquer de nombreux
*■ Tyndall. La matière €t la force, trad. Moigno, p. 46.
phénomènes (notamment les phénomènes électriques), tout en sauvegardant la notion classique de la matière. Il distingue deux espèces de monades dynamiques : celles qui sont agrégées de manière à constituer les corps pèsent proportionnellement à leur nombre ; d'autres, au contraire, qui se manifestent aux sens sous forme de chaleur, de lumière et d'électricité sont appelées impondérables, parce qu'on peut accumuler sur le plateau d'une balance placée au foyer d'une lentille des milliards de rayons calorifiques ou lumineux ou une quantité énorme de fluide élecr trique sans troubler l'équilibre. Malgré cela, on ne peut conclure que ces deux sortes de monades soient essentiellement différentes les unes des autres, car l'expérience nous apprend que « les prétendus corps impondérables exercent incontestablement sur les corps pondérables des actions tout à fait semblables à celles que les corps pondérables exercent les uns sur les autres 9.^
Aucun argument a priori ne pourrait prévaloir contre cette constatation expérimentale. Il faut donc raisonner a posterioriy et inférer de l'union étroite et constante des monades leur communauté d'origine. Par conséquent la différence fondamentale qui motive leur division en deux grandes classes n'est pas une différence de nature, mais une différence accidentelle et relative seulement au rapport des monades entre elles. « Les monades pondérables, dit Tyndall, enchaînées par la cohésion et par l'affinité, sont relativement dans un état de cohésion et par conséquent rien n'empêche que leurs actions mutuelles se fassent sentir ou qu'elles gravitent les unes vers les autres. Les monades impondérables, au contraire, libres et restées en dehors des liens de la cohésion et de l'affinité, sont ani-
* IWd., p. 60.
méet de vitesses excessives en présence desquelles la pesanteur et la gravitation universelle s*efiacent complète-^ ment, b^ Nous n'avons à formuler qu'une seule critique contre l'explication de Tyndall, c'est qu'il ait cru devoir supposer l'existence de monades, autrement dit d'êtres simples ou atomes de fbrce^. Nous avons déjà suffisamment expliqué, à propos de Leibniz, pourquoi l'atomisme, sous quelque forme qu'il se présentât (matérialiste ou dynamiste), nous paraissait inacceptable, pour n'avoir pas besoin de revenir ici sur cette question.
Le savant allemand Ostwald a repris cette même théorie en la précisant sur plusieurs points. Il s'applique d'abord à faire ressortir les inconvénients de la théorie mécaniste, qui donne d'aussi piètres résultats en science qu'en philosophie et crée de pseudo-problèmes, a Le mouvement spatial, dit-il, fait partie de l'essence des opérations méca* niques. Or^ de ce qu'un corps est chargé d'électricité il ne s'ensuit pas qu'il manifeste aucun mouvement ; aussi, pour pouvoir décrire son état au moyen des idées fournies par la mécanique, on est obligé de lui prêter un mouvement, un mouvement invisible. Tout mouvement a des directions et des vitesses déterminées ; on est donc encore obligé de prêter à ce mouvement invisible certaines directions et certaines vitesses et, comme on. ne peut pas constater .et mesurer ces directions et ces vitesses, on se trouve placé en face du problème suivant : quels sont ces mouvements et comment peut-on les déterminer ?... Ce problème est né uniquement de l'hypothèse arbitraire que l'on a affaire à un phénomène mécanique alors qu'il n'en est rien. 9 '
' Jbid., p. 52.
' Bid., p. 46
' Ostwald, L'énergUy trad. Philippi, Paris. Alcan, 191S, p. 126. — M. Duhem critique vivement cette supposition de mouvements cachés et de masses cachées dont il est impossible de prouver l'existence; laméca-
I/idéal de la science, comme celui de la philosophie, est xd'opérer la synthèse des phénomènes. Mise en présence de deux ordres de phénomènes, les phénomènes mécaniques et les phénomènes non mécaniques, elle tente de ramener Tun de ces ordres à Tautre. Le mécanisme consiste à prendre les phénomènes mécaniques comme base. Or, puisqu'il est avéré que ce moyen d'explication n'a pas rendu ce qu'on attendait de lui, il faut recourir au moyen inverse et voir si les phénomènes mécaniques ne sont pas simplement un cas particulier des transformations générales de l'énergie.^ C'est la théorie énergétique que R. Mayer formula l'un des premiers. Mais, par esprit de routine, on lui préféra longtemps la théorie mécaniste, et au lieu d'abandonner cette dernière, la plupart des savants trouvèrent plus commode de supposer que la chaleur et l'électricité étaient produites par des mouvements des atomes, c'est-à-dire de particules si petites qu'elles échappent à l'observation directe. Ainsi l'on s'appliqua à faire rentrer tant bien que mal les faits nouveaux dans les anciens cadres et, pour en voiler l'insuffisance, on chercha des expédients de toutes sortes avec une ingéniosité qu'il eût mieux valu consacrer d'emblée à la découverte d'hypothèses plus plausibles.
L'énergétique renverse de fond en comble l'antique
iii^ae de Hertz, notamment, abuse de cet expédient commode. (EvoUh tion de la mécamqmy l'« partie, chap. 10-12). On a cherché à chasser de la mécanique la notion de force elle-même parce qu'elle semblait trop métaphysique, et l'on y a introduit une quantité de mouvements cachés qui ressemblent étonnamment aux forces occultes des scolastiques. (Op. cU., p. 190, sqq.). La mécanique moderne suit les traces de laméca* nique cartésienne. Descartes se défiait de la géométrie elle-même parce qu'elle renferme un élément qualitatif. Son ambition était de tout réduire à la quantité et de faire de la science une mathématique universelle. Mais alors la science devient tellement abstraite qu'elle est comme vidée de son contenu réel. (Op. ctt., chap. 2.)
' Ostwald, L'kurgie, p. 126.
conception de la mtlière, sorte de chose indiiTérente, dépoonrtte par elle-même de propriétés, et sur laquelle les propriétés seraient fixées comme sur un support.^ Mais quelle réalité pourrait bien aroir ce substratum puisque, par hypothèse, il n*a pas de qualités et que la pure indé* termination est synonyme de non existence ? Au point de ▼ue de la logique, cette notion de matière est donc absurde et, de son cAté, Texpérienoe contribue à la ruiner, car < des études approfondies... ont abouti a ce résultat qu'on a vu le corps disparaître de plus en plus complètement a côté des énergies qui se trouvent en lui, de sorte qu'on a appris à représenter les corps comme des agrégats ou des complexus d'énergies n'ayant aucuu support quel qu'il soit »'.
Supprimer cette notion factice de matière substrat, c'est supprimer du même coup le dualisme si gênant de la matière et de Ténergie. Il n'y a plus qu'une seule réalité, l'énergie, qui se manifeste de • diverses manières. Selon Ostwald, il faut distinguer l'intensité de l'extensité. L'extensité est l'ensemble de ce que l'on pourrait appeler les a facteurs matériels }» parce que ce sont eux qui déterminent Tantique conception de la matière. C'est ainsi que, comme le démontre Ostwald, on peut parler d'une énergie de forme et d'une énergie de ifolume, puisque le corps tend à conserver sa forme et son volume aussi longtemps qu'on n'emploie pas une énergie supérieure pour les modifier. Lorsqu'on soumet un corps à une très forte pression, son volume diminue quelque peu ; pour arriver à ce résultat il faut dépenser un certain travail, et quand le corps reprend son volume primitif^ il cède exactement autant de travail qu'il en a absorbé précédemment; il s'agit donc
* Vmergie^ p. 170.
' IM., p. 118.
d'ane énergie de volume. Quant à l'énergie de forme, elle permet à la notion de corps de prendre naissance, parce qu'elle conserve une certaine quantité d'énergie occupant un espace limité et apparaissant ainsi comme indépeadante et distincte d'autres quantités d'énergies. S'il n'y avait que des gaz, on n'aurait jamais eu l'occasion d'ac* quérir l'idée d'un système cohérent et individualisé, puisque les gaz ne possèdent aucune énergie de forme et ne sont pas séparés les uns des autres par des limites précises.^
Enfin Ostw^ald fait aussi rentrer dans les phénomènes d'extensité Vénergie de pesanteur ou de graç^ilalion, parce que ce l'éloignement, par rapport à la surface de la terre, d'une partie de la croûte terrestre, d'une pierre par exemple, représente une déformation, absolument comme la courbure d'un ressort ou la compression d'un gaz j»'. Cette distinction entre l'intensité et l'extensité présente une analogie manifeste avec celle qu'établit Tyndall entre les monades pondérables et les monades impondérables. Elle offre le même avantage, qui est de ne pas creuser un abime infranchissable entre deux ordres de phénomènes dont il est facile de constater l'union étroite. Il y a Heu de distinguer ces deux ordres, mais non pas de les opposer comme le font les partisans du dualisme de la matière et de l'énergie ou, ce qui revient sensiblement au même, de la matière et de l'éther, du pondérable et de l'impondérable.
Grâce à la notion d'énergie, il n'est plus nécessaire de recourir à une entité indépendante pour expliquer la vie. La vie ne provient pas d'un fluide vital mystérieux ; elle est simplement une manifestation constante d'énergie.
1 L'énergie^ p. 151, sqq.
' nnd., p. 162.
L*ètre vivant est un système qui reçoit de Ténergie sous forme d'aliments et qui en émet.^ Que les phénomènes vitaux diffèrent par plusieurs caractères des phénomènes physiques et chimiques, c'est un point incontestable, mais d'autre part, il serait imprudent d'élever entre eux une barrière infranchissable puisqu'il est en réalité impossible de préciser où finit l'inorganisé et où commence l'organisé. La théorie énergétique permet d'embrasser l'un et l'autre, et de leur assigner une origine commune. Au con* traire, le mécanisme est inutilisable en biologie et, de plus, il gène l'évolution de la physique et de la chimie en emprisonnant ces sciences dans des formes surannées.
Que si Ton objecte à la théorie énergétique la permanence des corps qui semble militer en faveur d'un substratum immuable servant de support aux propriétés matérielles, cet argument n'a guère de valeur. Il faut remarquer tout d'abord que la permanence est le plus souvent une illusion, due simplement à la grossièreté de nos moyens d'observation. Plus la science avance, mieux elle se rend compte que l'activité est partout, jusque dans l'infiniment petit, et qu'au sens strict du mot, il n'y a rien d'inerte et de stable dans la nature.' Le plus souvent, il est vrai, les corps persistent dans l'état où ils se trouvent sans éprouver de changements notables. Cela tient à ce que leurs énergies fondamentales (énergies d'extensité ou facteurs matériels) sont restées réunies.* Cette explication ne parait bizarre que parce qu'elle heurte notre conception habi-
»JWd.,p. 178.
' Cf. Dastre, La vie et la mort, Paris, Flammarion, p. 251 : « Tout est en travail, tout peine, tout fatigue dans la nature, à tous les degrés, à tons les échelons. L'immobilité, le repos ne sont le plus souvent, dans les choses naturelles, qu'une fausse apparence ; le prétendu quiétisme de la nature n'est fait que de notre impuissance à saisir ses agitations intestiùes. »
^Vénergie^p. 172.
taelle des choses, mais avec an peu de réflexion, on te convainc sans peine qae le corps ne peut être qu'un corn* plexus d'énergies, et que cette masse inerte, ce prétends support des propriétés est un fantôme de l'imagination. Si nous faisons effort pour nous libérer des préjugés et des erreurs que la connaissance vulgaire a enracinés dans notre esprit, nous ne pouvons faire autrement que de nous rallier à la théorie énergétique qui se résume tout entière dans cette formule profondément vraie : c C'est dans l'énergie que s'incarne le réel.^ b
Ostwald se place principalement sur le terrain de la thermodynamique. Un Français, le D*^ Gustave Le Bon, est arrivé à des conclusions semblables après une étude approfondie des phénomènes de radio-activité, et l'accord de ces deux savants est un témoignage de plus en faveur de Im théorie qu'ils soutiennent puisqu'ils aboutissent au même but par des chemins différents. M. Le Bon' s'élève vive, ment contre ce qu'il appelle avec raison les dogmes scientifiques, c'est-à-dire ces hypothèses qui jouissent du prestige de la tradition, et que beaucoup d'esprits routiniers s'obstinent a défendre bien que leur insuffisance soit manifeste. Le mécanisme est un de ces dogmes et, comme tel, il entrave le progrès des sciences*. On l'a ébranlé sans parvenir jusqu'ici à le renverser, mais il est douteux qu'il résiste encore longtemps parce qu'il est contredit par les faits. Gardons-nous d'oublier que ce n'est rien de plus qu'une hypothèse, et Tune des plus vieilles de toutes puisque son origine remonte aux premiers temps de la philosophie grecque. Cependant, d'aucuns lui confèrent bien à
* Ihid., préface, p. Y.
' M. Le Bon a réiumé sa théorie dans une petite brochure de vulgarisation intitalée La naiuamee et TévofimMéiiMnl de la ma^hre^ éd. da Mercure de France^ Paris, 1916.
' Evolution de$ forcée, Paris, Flammarion, 1907, p. 84, sqq.
tort rtulorîté d'un poslulat et 8*iinaginent que la ruine du mécanitaie entraînerait la ruine de la icieiice. Lorsque eette illusion tenace s'évanouira, la eanse du méeanisme sera irrémédiablement perdue. ^
Le D' Le Bon a découvert et vérifié par de nombreuses expériences que, contrairement à l'opinion courimte, la raidio-activité n'est pas une propriété spéciale de certains corps rares tels que Turanium et le radium. En réalité toas les corps sont radio-actifs, et c les corps dits radio-actifs ne font que présenter à un plus haut degré un phénomène que toute matière possède à un degré quelconque ».' Or la radio-activité n'est autre chose qu'une dissociation de la matière, car elle a pour effet de libérer l'énergie intraatomique qui, dans son état de stabilité, constitue les corps. Cette énergie intra-atomique libérée produit les phénomènes de lumière et d'électricité que le mécanisme a tant de peine à expliquer parce que sa notion de la matière est défectueuse. La notion plus large d'énergie, au contraire, lève ces difficultés, et grâce à elle on peut aisément rendre compte de la totalité des phénomènes naturels en les considérant comme des formes diverses d'une même réalité qui apparaît tantôt sous forme de lumière, d'électricité, etc., tantôt sous forme de c corps » solides, c'està-dire de matière au sens ordinaire du mot.^
^ Cf. Dastre, La vie et la mort, p. 58 : < Il y a une quarantaine d'années que le système de Texplication mécanique a atteint sa forme arrêtée, définitive et qu'il est arrivé à son point de perfection. Il domine la physique sous le nom de théorie ou doctrine cinétique. Les esprits de notre temps en sont si fortement imprégnés que la plupart des savants de moyenne culture ne peuvent entrevoir le monde des phénomènes qu'à travers cette conception. Ce n'est cependant qu'une hypothèse, mais elle est si simple, si intuitive et elle parait si hien vérifiée par l'expérience qne nous en sommes venvs à en méconnaître le caractère arbitraire et nécessairement aléatoire. Nombre de physiciens, dans cet état d'esprit, considèrent la théorie cinétique comme un monument impérissable. >
' JEvolutùm de la madère, Paris, Flammarion, 1906, p. 9.
* md, p. 66 et 62.
La théorie de M. Le Bon a des conséquences graves puisqu'elle porte atteinte à la dualité classique de la matière et de l'énergie et à une autre dualité qui découle de la première, celle de la matière et de Téther, du pondérable et de rimpondérablç.^ On admettait en effet Texistence d'une matière inerte et d'une énergie qui l'animait sans que jamais la matière se transformât en énergie ni l'énergie en matière. Et l'on admettait également l'existence de l'éther, c'est-à-dire d'un fluide radicalement distinct de la matière, auquel on rapportait comme à leur cause tous les phénomènes qui étaient irréductibles à la matière inerte du mécanisme. ' Cette conception présente de multiples inconvénients. D'abord on est très embarrassé de donner une définition précise de l'éther*, et ensuite, lorsqu'il s'agit d'expliquer les rapports de la matière et de l'énergie, on se perd infailliblement dans des difficultés inextricables puisqu'il existe, par hypothèse, un abîme infranchissable entre ces deux entités.
Et cependant, combien de raisons n'avons-nous pas de considérer cette division du réel en catégories distinctes comme une analyse arbitraire, comme un procédé de classement purement conventionnel destiné à faciliter l'étude des phénomènes ! Les classifications, utiles en elles-mêmes, sont une source de malentendus sans nombre lorsque, oubliant qu'elles sont des symboles, c'est-à-dire des créations de notre intelligence, nous leur prêtons une exis-
^ La preuve que la matière et Péther ne sont pas radicalement différents, c'est qu'en se dissociant la matière produit des émissions dont les caractères sont intermédiaires entre ceux de l'éther et cenx de la matière. Ces caractères permettent de dire qn^ < une substance, tont en ressemblant encore un peu à la matière, n'est plus de la matière et, tout en se rapprochant de l'éther, n'est pas encore de l'éther ». {Epaiw Hon de la maiièrêj p. 8i, sqq.)
* Evolution de la nuUièrej p. 19, 58 et 82, sqq.
' Ihid,, p. 88, sqq.
tence réelle. Un penchant naturel nous porte à confondre ainsi le subjectif et Tobjectif, et nous y cédons le plus souvent sans méfiance, bien que notre erreur soit aussitôt trahie par les problèmes factices qu'elle ne manque pas de susciter. D'ailleurs, ces barrières qui nous paraissent d'une solidité à toute épreuve finissent tôt ou tard par s'abaisser. Au principe de l'immutabilité dee espèces, la biologie a substitué la loi de l'évolution, c'est-à-dire du passage progressif des espèces inférieures aux espèces supérieures, La physique a ramené à une seule énergie fondamentale les énergies diverses qu'elle avait tout d'abord nettement distinguées, et la chimie elle-même commence à entrevoir la possibilité de transformer les corps simples les uns dans les autres, et de vérifier expérimentalement la variabilité des espèces chimiques comme la zoologie a démontré la variabilité des espèces animales.^ Ainsi, derrière l'hétérogène, la science discerne chaque jour davantage l'homogène parce que, pour elle, progrès est synonyme d'unification.
Pour toutes ces raisons, nous devons présumer que la dualité de la matière et de l'énergie est une division provisoire des phénomènes naturels qui devra disparaître comme les autres lorsqu'une synthèse plus complète l'aura rendue inutile. Or cette synthèse est maintenant un fait accompli. La radio-activité est une propriété de tous les corps en général et, d'autre part, elle consiste dans une dissociation de ces corps. La transformation de la matière en énergie n'est donc pas impossible, ainsi qu'on le prétendait ; bien plus, elle s'effectue constamment puisqu'elle est la cause de tous les phénomènes de lumière, d'électricité, etc. Cette transformation ne doit pas, du reste, être regardée comme
* Le Bon, JB9oMkm d$ la matière^ p. 266, sqq. Voir aussi Ostwald, L'énergie, p. 192.
une métamorphose înoorapréhensible et, pour tout dire, comme une mystérieuse trenssubstantiatioo, mais eomme le simple changement d*état d'une réalité unique, l'énergie ; car la matière n'est, en dernière analyse, qu'une forme stable de l'énergie à laquelle on peut donner le nom d'énergie intra-atomique. ^
Cette théorie si hardie et si Féconde se résume dans les thèses suivantes : c 1® La matière supposée jadis indestructible s'évanouit lentement par la dissociation continuelle des atomes qui la composent ; 2^ la matière, jadis envisagée comme inerte et ne pouvant restituer que l'énergie qu'on lui a d'abord fournie, est, au contraire, un colossal réservoir d'énergie — l'énergie intra-atomique — qu'elle peut dépenser sans rien emprunter au dehors; 3^ la force et la matière sont deux formes diverses d'fane même chose ; la matière représente une forme stable de l'énergie intraatomique, la chaleur, la lumière, l'électricité, etc. représentent des formes instables de la même énergie, b'
Les trois théories que nous venons d'exposer sommairement s'accordent donc à considérer l'énergie comme la réalité fondamentale de la nature, c'est-a-dire à substituer le dynamisme au mécanisme vieilli et désormais insuffisant. La matière n'est plus considérée comme une sub-
^ Cette énergie condensée bous forme de matière est énorme et, par exemple, Pénergie cinétique contenue dans un gramme de cuivre équivaut à 510 milliards de kilogrammètres. Si cette puissance est iosoupçonnée, 6ela provient simplement de ce que la matière se dissocie très lentement, mais il n'est pas impossible que la science de l'avenir trouve le moyen de hâter cette dissociation. (Voir Evolution des foreUt p. 40-62.)
' Evolution des forces, p. 14. Ces idées ont été soatenaes également par un homme qui est à la fois un savant et un philosophe, Armand Sabatier, dans son beau livre intitulé IMosopkie iePeffori, p. 187-189, 242, 458 et lO"^ Essai.
stance distincte, mais comme un état d^équilibre de Ténergie, et des expériences nombreuses sont là qui prouvent de façon irréfutable qu*il n'y a nulle part dans Tunivers de l'inertie à proprement parler. Ce que nous prenions pour une substance morte est en réalité de la force condensée et stabilisée dont la permanence relative a longtemps passé pour absolue.
Ajoutons que, dans son dernier ouvrage,' M. Le Bon a repoussé la théorie d'Ostwald comme fort différente de la sienne et lui a fait plusieurs critiques qui nous paraissent parfaitement injustes. A en croire M. Le Bon, la théorie d'Ostwald serait une «c mécanique énergétique » et entraînerait la négation de la matière.^ Rien n'est plus faux. Tout d'abord, Texpression de mécanique énergétique est dépourvue de sens parce que la notion d'énergie est précisément destinée à remplacer la notion de m|itière inerte qui est celle du mécanisme. D'autre part, Ostwald a vivement combattu le mécanisme et lui a fait les mêmes reproches que M. Le Bon lui-même.' Enfin, il est inexact qu'Ostwald ait nié la matière, ou du moins, s'il l'a niée, c'est en tant que substance indépendante et radicalement distincte de l'énergie. Là encore il n'y a aucune divergence de vues entre Ostwald et Le Bon ; pour s'en convaincre il suffit de rapprocher ces deux affirmations : c Les corps soat des agrégats ou des complexus d'énergies n'ayant aucun support quel qu'il sott » (Ostwald*). — * « La matière est simplement cette forme d'énergie douée de stabilité que nous avons appelée énergie intra-atomiqne. » (Le Bon^}. Les théories de ces deux savants concordent sar tous les points essentiels et leurs conclusions sont
^ EvolHiioH des farces^ p. 62-64.
*Toir Ofltirald, L'énergie, p. 74, sqq ; 119, sqq.
* L'é$mr^ p. 118.
^ JSvolutvm de la matihrt, p. 6.
SI
identiques; c'est pourquoi nous trouvons inopportune la polémique de M. Le Bon.
Il y a, en revanche, une différence fondamentale entre la conception de Tyndall, d'Ostwald et de Le Bon, d'une part, et celle de Bûchner, d'autre part; et il importe de la mettre bien en évidence parce qu'elle seule explique pourquoi nous approuvons la première de ces deux conceptions, tandis que nous rejetons sans hésitation la seconde. Bâchner, en effet, admet deux réalités distinctes : la force et la matière, et il se borne à affirmer qu'elles sont si étroitement unies que l'une ne saurait exister sans l'autre. Mais en dépit de cette union intime, il subsiste une dualité, et la preuve, c'est que Bûchner définit séparément la matière et la force, et démontre d'abord l'éternité de la matière, puis l'éternité de la force. Cette double démonstration ne gérait pas nécessaire s'il n'y avait en tout et pour tout .qu'une seule substance, et non pas deux entités qui présentent chacune des caractères particuliers.
Au contraire, selon Ostvrald et les autres champions de l'énergétique tout dualisme doit disparaître, car il n'existe au fond qu'une seule substance^ l'énergie* Quant à la matière, elle n'existe pas si l'on entend par ce mot quelque chose d'inerte qui ei^t censé servir de support à l'énergie. Néanmoins on peut continuer à employer le terme de matière pour désigner l'état d'équilibre de l'énergie qui •constitue les corps. Autrement dit, il y a une matière phénomènej mais il n'y a pas de matière noomène ou matière substance. Tels sont les principes essentiels du dynamisme, principes dont la parfaite clarté rend toute équivoque impossible. La théorie matérialiste et mécaniste de Bâchnm* est loin d'avoir le même avantage. Elle semble admettre tantôt une seule substance qui, selon la façon dont on la considère, est matière ou force, tantôt deux sub-
stances, la force et la matière, qu'elle prétend indissolu* blement liées comme si une union quelconque était possible entre deux choses radicalement différentes.^
Cette ambiguïté, le dynamisme la fait disparaître parce qu'il supprime la dualité de la matière et de Téuergie. Il ne dît plus : il y a une substance qui est à la fois force et matière ; il dit : la substance est énergie, et ce qui nous parait de la matière inerte, permanente, distincte de Ténergie, n'est rien autre en réalité qu'une forme relativement stable de l'énergie'. Avec une assurance qui fait sourire Bûchner donne sa théorie de la matière-force pour l'expression définitive de la philosophie et de la sciemse modernes. N'est-ce pas plutôt un hylozoîsme absurde, une conception rudimentaire qui est comme la première ébauche du naturalisme antique ? Le dynamisme, au contraire, a l'avenir devant lui; inauguré par Leibniz, confirmé par les travaux des savants contemporains, il nous oflTre, avec une notion plus vraie et plus concrète du réel, cette unité que notre esprit recherche infatigablement.
En terminant, nous ajoutons encore ceci : Notre conception personnelle était déjà fixée dans ses grandes lignes lorsque nous avons pris connaissance des théories scientifiques que nous venons d'exposer. Elles concordaient d*une façon si frappante avec nos propres idées que nous
' Cf. Btlehnar, Fnfrté <f moMrt^ P- 8 ; « Il ii<']r % pas dt force tans matière, il n'y a pas de matière sans force... La force et la matière sont donc une seule et même chose envisagée sous des points de vue différents.»
' Ainsi la vraie formait du dynamisme eel : la matière ttA dei'énergie. Cependant on peut employer aussi cette antre . foraale r la matière devient de l'énergie, lûs alors le mot énergie est pris dans un sens étroit et désigne sealemeat P.étaft. instable de L'énergie. L'avantage de cette seconde formnle, c'est d'exprimer clairement que la matière et l'énergie ne sont piM indépendantes l'une de l'antre^ eomme le prétend la théorie clastiqiie, mais qnfeUes sont des formes diverses et transformabres d'one même réalité.
avons jugé utile d'en parler en détail, mais elles ne sont pas, cependant, une partie constitutive de notre système. Si nous insistons sur ce point, ce n'est pas dans rintenlîorï mesquine de revendiquer à tout prix le mérite de Toriginalité, mais afin qu'on n'attache pas à ces théories une importance qu'elles sont loin d'avoir à nos yeux. Elles fournissent, sans doute, une preuve de plus à l'appui de la thèse que nous défendons, mais cette preuve est accessoire. En effet, comme nous envisageons le problème de l'Etre du point de vue métaphysique, tous les arguments essentiels qui justifient notre conception moniste et dynamlste sont du ressort de la philosophie pure.^
Mais de ce que la science et la philosophie ont chacune leur méthode particulière, il ne suit pas qu'elles soient des ennemies irréconciliables, comme se l'imaginent certains esprits exclusifs. En.se dépensant dans une lutte vaine et sans issue, en s'arrogeant chacune le droit de trancher des questions qui sont hors de leur compétence, elles ne peuvent que se discréditer mutuellement. Par malheur les savants et les philosophes font preuve, le plus souvent, d'une égale intransigeance. Aveuglés par un orgueil ridicule, ils se traitent avec dédain, et croient que chaque victoire des uns est une défaite pour les autres. S'ils étaient à la fois plus modestes et plus larges d'idées, ils s'appliqueraient, au contraire, k dissiper les malentendus qui les divisent et, mettant fin à une hostilité eondamnable, ils
^ Las arfoments prmdpaiiz auxquels aoaa avons en reooars sont lea ioiTaiits : a) atgaments négalilii, dirigés contre le dualisMe : i* one dualité irréductible de Puaircn n'att pas eoaeevable; 9* entre deux dioocs radicalement différentes, lonte union est impossible, de quelque façon qu'on la conçoive, h) arguments pocitili : 1* tout est continu dans Puai- ▼ert, et pins notre savoir s'étend, pins cette eontinnité devient manifeste y 2* l'étendue n'est pas une qualité objective do la matière; 8« la matière no saurait être inerte parce que toute eaistenoe est nn ¥ealoir-ètre qui suppose une force et une aetivité;
luiiraîent leurs forces pour réaliser plus sûrement cette unification du savoir humain qui est leur idéal commun. Si certains venaient à mettre en doute la possibilité et Futilité d*une telle alliance, nous ne saurions, pour les convaincre, choisir un exemple plus probant que celui du dynamisme. Pour légitimer le dynamisme, le philosophe dispose de plusieurs arguments que nous estimons décisifs. Mais h ces arguments la science adjoint unie preuve d'un autre ordre : la vérification expérimentale. Inversement, la philosophie fournit une aide précieuse a la science car, si celte dernière peut recourir à Texpérience, elle est, en revanche, hors d'état de réfuter par ses seules forces une objiection très grave qui parait mettre en danger le dynamisme. C'est celle-ci : comment se fait-il que la matière étendue soit en réalité de Ténergie, c'est-à-dire quelque chose qui est essentiellement inétendu? La philosophie, intervenant au moment précis où la science se trouve en défaut, peut repousser cette objection en invoquant la subjectivité de la connaissance sensible : Tétendue ne nous est connue que par les sens ; c'est donc une simple forme de la perception qui ne vaut que pour le phénomène et ne peut pas être considérée, au même titre que la force, comme une qualité objective de la matière. C'est ainsi que, dans cette question particulière du dynamisme, science et philosophie se prêtent un mutuel secours, tout en conservant leur complète autonomie. Un tel accord est assez rare pour qu'il vaille la peine de le relever.
§ 6. Le monisme panpsychique.
Être c*est ctrre, et vivre c'est penser et vouloir.
RaTaiiion.
L'étendue et l*inert!e, telles sont les deux barrières qui semblaient séparer h tout jamais la matière de Tesprit. Nous nous sommes efforcé d'en montrer la fragilité et de trouver une définition de la matière qui fût plus satisfaisante que la définition classique. Le résultat de notre étude est celui-ci : la matière ne peut pas être une substance étendue et inerte ; elle est une force inétendue. Que si maintenant nous comparons cette notion nouvelle de la matière avec la notion d*esprit, nous verrons immédiatement qu'il nV a entre elles aucune contradiction, aucune incompatibilité fondamentale. En effet la matière, comme Tesprit, est inétendue et, comme Tesprit également, elle est une acthilé. Entre les deux substances une différence demeure, et nous préciserons plus loin en quoi elle consiste, mais du moins il n*y a plus une hétérogénéité radicale puisque les deux antinomies de Tétendu et de rinétendu, de Tactifetde Tinactif se sont évanouies.
Or c'est dans ces antinomies que se retranche le dualisme, comme dans une citadelle. Pour le combattre avec quelque chance de succès, il faut donc soumettre h une critique attentive ces antithèses, prétendues irréductibles, et s'assurer qu'elles ne sont pas illusoires. Cette façon de procéder est la seule qui puisse être efGcace, et pourtant la plupart des adversaires du dualisme n'y ont pas songé. Admettant sans discussion que l'esprit et la matière sont diB*érents de nature^ ils se sont seulement proposé de réussir la où Descartes avait échoué, et
de donner une explication plausible de Tunion de rame et du corps. Le problème se posait alors en ces termes : Comment deux choses qui n'ont rien de commun entrei elles peuvent-elles être unies ? C'est le fameux problème de la communication des substances dont on peut bien affirmer que jamais personne ne parviendra à le résoudre, même en faisant des prodiges d'ingéniosité, pour la bonne raison qu'il implique contradiction. Deux choses qui ne présentent aucun caractère commun sont, par définition, incapables de s'unir, de même qu'un cercle ne saurait être carré. Ce sont là des impossibilités logiques contre lesquelles la raison ne peut s'insurger sans se désavouer elle-même.
Par une étrange aberration, beaucoup de philosophes n'ont pas soupçonné l'absurdité de ce pseudi>-problème, et leur but fut, non pas de surmonter le dualisme, mais seulement de le perfectionner, c'est-à-dire de remplacer le dualisme absolu par un dualisme relatif. Descartes a raison, disaient-ils, de considérer l'âme et le corps comme antithétiques, mais il a tort de les déclarer séparés; ils sont au contraire étroitement unis^. Ainsi, tout en admettant le principe, à savoir l'hétérogénéité des deux substances, ils prétendaient repousser la conclusion, à savoir la séparation de ces substances, comme si cette conclusion n'était pas logiquement nécessaire» A quoi bon discuter sans fin pour savoir si l'âme et le corps sont plus ou moins étroitement unis, puisque, de la définition qu'on en donne, il ressort qu'une union quelconque, étroite ou non, est forcément impossible "} Or, comme cette union nous est
' Cf. Ernest Naville, La seienee et U matérialisme, p. 62 : « Le dualisme cartésien est faux en tant qu'il admet la séparation du corps et de l'esprit, il demeure et demeurera éternellement vrai en tant qu'il affirme la distinction de ces deux éléments inséparables de la vie concrète de l'homme. »
attestée par le témoignage indubitable de Inexpérience, il lattt raisonner ainsi : deux choses qui sont unies, si diffé* rentes qu^on les suppose, ne peuvent en tout cas pas être la négation Tune de Tautre ; or Tesprit et le corps sont unis ; donc ils doivent, en dépit des apparences, avoir une essence commune qu^il s*agit de découvrir.
Ce syllogisme d'une simplicité élémentaire, on ne Ta pas fait. Et c*est pourquoi les théories de Taine, de Bain, de Fechner, etc., ne sont nullement préférables à celles de Descartes. Dans les deux cas il y a dualisme, et dualisme radical qui exclut toute possibilité d'union de Tâme avec te corps. Noos n'avons pas voulu retomber dans les mêmes errements. Prenant comme point de départ, non pas une affirmation a priori y mais Texpérience, nous avons constaté des rapports numifestes entre le monde spirituel et le monde matériel. Dès cet instant nous ne pûmes plus douter que ces deux mondes ne fussent homogènes dans leur nature intime, et le monisme nous apparut comme la seule solution possible du problème de Tètre. Mais ce monisme, ni le matérialisme ni Tidéalisme ne pouvaient nous ToOrir parce qu'ils nient Tesprit ou la matière au lieu de les réconcilier dans une synthèse supérieure. Prétendre que la conscience natt des mouvements de la matière ou que la matière n'est qu'une projection du moi, c'est contredire autant l'expérience que le dualiste creusant un abime entre le psychique et le physique. Le seul moyen de fonder le monisme, c'est donc d'admettre, comme le dualisme, les deux ordres de faits, puis de chercher un attribut qui convienne à l'un et si l'autre, et grâce auquel la dualité puisse se résoudre dans l'unité.
Si l'on s'en tient aux notions classiques de la matière et de l'esprit, il est impossible de trouver un tel attribut puisque les deux substances sont censées avoir des pro-
priétés contradictoires et s'exclure réciproquement. Comme, d'autre part, Texpérience nous avait convaincu qu'elles devaient être homogènes, nous en avons déduit que les conceptions courantes de la matière et de l'esprit étaient erronées, et qu'il fallait en faire la critique pour découvrir cette erreur cachée. La notion d'esprit ne nous parut pas contestable, car l'esprit est bien tel qu'on le définit habituellement, c'est-à-dire une réalité inétendue et douée de conscience. Nous croyons cependant qu'il faut rectifier cette notion sur un point de détail, et considérer l'esprit, non pas comme une pensée pure, mais avant tout comme une çolontèy puisque la pensée est, en définitive, une forme de l'activité^, et que toute activité, comme toute existence, implique la volonté, ainsi que nous l'avons démontré plus haut.
Puisque la notion d'esprit nous apparaissait conforme à la réalité, c'est donc la notion de matière qui devait être vicieuse. Et l'on pouvait, du reste, le supposer a priori^ car la matière n'est pas connue, comme l'esprit, par une aperception immédiate du sujet, mais médiatement en qua-^ lité de non-moi ou objet extérieur. Un intermédiaire, l'appareil sensitif, s'interpose entre le sujet et l'objet, diminuant d'autant la certitude de la connaissance ; et c'est pourquoi Descartes a parfaitement raison de considérer l'esprit comAie plus aisé à connaître que le corps.
Nous avons alors examiné avec soin les deux qualités qu'on a coutume d'attribuer h la matière : l'étendue et I inertie. Le résultat de cet examen fut négatif : Tétendne, donnée empirique, ne peut pas être considérée comme une qualité objective de la matière, et l'inertie ne peut pas non plus être une qualité véritable parce que tout ce
1 Yoir Fouillée, EiH^tonfiûme des idéee-foreeg^ p. XI, sqq.
qui exUte, par là même qu'il existe, manifeste une acti* vite. Telle est la genèse de notre théorie moniste, et le bref exposé que nous en avons donné montre clairement qu'une des raisons principales qui nous la font préférer si la théorie dualiste est tirée de l'expérience. Nous avons dirigé contre le dualisme plusieurs objections d'ordre logique ; nous lui avons reproché, notamment, d'admettre deux absolus et de ne pas tenir compte du besoin d'unité de la raison. Mais ces arguments, si forts soient-ils, peuvent» la rigueur être contestés. On peut prétendre, par exemple, que l'unité exigée par la raison n'est qu'une catégorie de l'entendement qui ne correspond pas nécessairement à une unité réelle^. C'est alors que nous jetons dans la balance un argument d'un autre ordre fourni par les faits euxmêmes. C'est l'expérience qui nous montre l'union de l'esprit et du corps, union qui n'est possible que si les deux substances sont homogènes. En les définissant comme radicalement différentes l'une de l'autre, le dualisme contredit donc cette expérience, et cela seul, on l'avouera, suffirait à le discréditer.
Le moment est venu de préciser, plus que nous ne l'avons fait jusqu'ici, le sens que nous attachons au terme de monisme. Est moniste tout système qui ramène la totalité
> Selon certains pluralistes, l'intelligence est éprise de simplicité et d'uniformité parce qu'elle économise l'effort. Mais, dit Fouillée, l'intelligence est au contraire éprise de perfeetion. Dans la synthèse, il ne s'agit pas de simplifier en vue d'une facilité plus grande, mais d'unifier en vue d'une perfection plus grande. C'est le pluralisme qui est paresseux, car il s'arrête à moitié chemin et s'épargne l'effort de relier les choses entre elles. Quand on dit que l'univers est un système, on ne vent pas dire qu'il est clos et figé, mais cqu'il a en soi un ordre profond et infini comme lui-même, qu'il est baigné partout et en tout d'une lumière intelligible ». (Eêquisêi d^une ifUerprétaUon ékt inonit^ p. 904-211.)
du réel à itn seul principe^ mais il est à peine besoin de dire que cette unité n'exclut pas toute diversité et que monisme n'est pas synonyme de ce qu'on pourrait appeler Téléatisme. Les philosophes éléates, et notamment Parmenide, avaient poussé le culte de l'unité jusqu'à nier catégoriquement la multiplicité et le changement. Ils concevaient l'univers parfaiteilient un et immuable, à la façon d'un bloc de pierre, et traitaient le devenir comme une apparence, d'où les fameux paradoxes de Zenon qui ont précisément pour but de prouver l'irréalité du mouvement. Nous sommes dupes de tant d'illusions que des affir* mations de ce genre n'ont rien d'absurde en soi et méritent toujours d'être examinées attentivement. Combien de choses passent au premier abord pour indubitablement vraies, puis sont reconnues fausses dès qu'on les soumet à la critique de la réflexion. Le vulgaire croit, par exemple, que les objets extérieurs sont réellement tels qu'il les perçoit, mais le philosophe ne tombe pas dans la même erreur; il sait que ces prétendues qualités des corps ne sont rien de plus que des sensations subjectives. Ainsi, lorsqu'il s'agit de distinguer la réalité de l'apparence, le doute prudent est de bonne méthode ; c'est grâce n lui que la philosophie se dégage peu à peu des préjugés de la connaissance spontanée, de ces idoles dont parle Bacon. Admettons donc avec Parménide que le changement et la diversité sont des apparences ; nous ne tarderons pas à reconnaître que cette hypothèse est insoutenable. On peut à la rigueur douter que le changement qui nous est oflert par le monde extérieur soit objectivement réel puisque nous le connaissons seulement par l'intermédiaire des sens et que la sensation est souvent trompeuse. Mais cette concession faite aux Eléates n'a nullement l'importance qu'on pourrait d'abord lui prêter : le devenir n'existe peut-être pas
dans les objets perçus, soit ! Mais enfio il existe puisque nous en avons conscience ; et s*il n'est pas dans l'objet^ il est donc dans le sujet. Or le sujet ne saurait être distinct de Tunivers lui-même et le contempler, pour ainsi dire, du dehors, parce que Tunivers est, par définition, la totalité des choses existantes. Ainsi on peut nier le devenir dans le monde sensible, mais non pas dans le moi. Il est possible que tout ce qui m'entoure ne soit qu'illusion, mais moi j'existe et je me sens à la fois divers et changeant. Pour maintenir Tunité et Timmutabilité absolues, je dois donc me considérer moi-même comme une apparence et, par suite, tomber dans le scepticisme qui m'enlève le droit de porter des jugements sur la chose en soi. Ainsi la thèse des Eléates ne peut pas être prouvée par des arguments positifs. Pour la défendre, il faut repousser toutes les objections par le doute ; il faut douter du monde extérieur parce qu'il devient, puis du moi lui-même parce qu'il devient lui aussi ; et Ton se trouve finalement pris dans le piège qu'on tendait à l'adversaire : si rien n'est vrai, rien ne peut être affirmé et la permanence est aussi incertaine que le devenir. L'unité de Parménide, pur néant, n'est pas celle que nous discernons dans l'univers; c'est une unité abstraite qui n*a de valeur qu'en mathématique. La philosophie, dont Tobjet est la réalité concrète, attache un tout autre sens au mot nnilé, non plus celui d'identité, d'uniformité, mais celui àhomogénéiU ; et il en est de même en science. La physique, par exemple, substitua le monisme au pluralisme du jour où elle vit dans la lumière, la chaleur et l'électricité des formes diverses d'une même énergie au lieu de considérer ces phénomènes comme irréductibles les uns aux autres. Cela ne veut pas dire que la lumière, la chaleur et l'électricité soient identiques, mais seulement qu'elles sont homogènes, et que leurs différences ne sont pas
radicales au point d'exclure une communauté d'essence. Il en va de même en philosophie : concevoir Tunivcrs comme un tout harmonieux et cohérent, repousser tout fractionnement du réel en substances indépendantes, c'est être moniste, mais ce monisme n'implique nullement l'identité de l'esprit et de la matière ni la négation de la diversité.
Cette définition de l'unité concrète ne distingue pas seulement notre monisme du monisme de Parménide. Elle montre également en quoi nous nous séparons du dualisme, d'une part, du matérialisme et de l'idéalisme d'autre part. Le dualisme conçoit Tesprit et la matière comme hétérogènes, c'est-à-dire comme différents de nature^ et admet une solution de continuité qui sépare les deux parties de l'univers et les empêche de communiquer. Le matérialisme et l'idéalisme admettent, au contraire, l'identité de l'esprit et de la matière : pour le premier tout est matière, et la pensée n'est qu'une forme particulière du mouvement ou, ce qui revient au même, un produit du mouvement; pour le second tout est esprit, et la matière n'est qu'une forme particulière du moi (moi inconscient) ou, ce qui revient au même, un produit du moi qui s'oppose à lui-même un non-moi. La solution que nous adoptons est intermédiaire entre ces deux solutions extrêmes : l'esprit et la matière ne sont ni hétérogènes, ni identiques ; ils sont homogènes, c'est-à-dire de même nature malgré leurs différences.^
Le dualisme, qui admet deux substances distinctes, peut rendre compte également bien des phénomènes psychiques
'Neot prenons eet a4Jeetif)i hùma§èM et Mêrûg^ dtns leor sens étjmologl^e oai diffère on sens ordinaire : deux choses homogènes sont de nature semblable, deox choses hétérogènes sont radicalement dîfférentes et sans aucun caractère commun.
et des phénomènes physiques^ mais il est incapable d*expliquer les rapports de ces deux ordres de phénomènes entre eux. Leurs adversaires échappent à cette difficulté, mais ils en rencontrent une autre tout aussi grave : comment la matière peut*elle produire quelque chose de radicalement différent d'elle, la pensée (matérialisme) ; et inversement, comment la conscience peut->elle produire une représentation du monde extérieur qui n'a aucun des caractères distinctifs de la conscience (idéalisme) ? Nous voyons donc que ces deux derniers systèmes ne sont pas de véritables monismes, mais bien des dualismes déguisés : au lieu de résoudre la dualité en unité, ils nient un de ses éléments ou, du moins, comme il leur est impossible de la nier catégoriquement, ils en fout une sorte de fantôme qu'ils affectent de traiter comme quantité négligeable. La pensée, dit le matérialiste, n'est rien par elle-même ; ce n'est qu'un épiphénomène qui accompagne dans certains cas les phénomènes matériels. La matière n'existe pas, réplique l'idéaliste, c'est une simple représentation du moi. Ainsi cette unification n'est qu'un trompe-l'œil ; la dualité subsiste et transparait, quelques efforts que l'on fasse pour la cacher. Pourquoi ? Parce que l'antinomie du psychique et du physique n'est pas résolue, parce que la matière est toujours conçue comme étendue et inerte, c'est-à-dire comme doublement contradictoire à l'esprit, de sorte qu'il est également incompréhensible qu'elle soit la cause de la pensée (matérialisme) ou le produit de la pensée (idéalisme).^
^ On a co'atome d'opposer le spiritaalisme an matérialisme parce que c'est prindpaleMent ooatre le spifaritoalisme qne les matérialistes dirigent leurs attaques, par exemple en niant l'existence de Dien et de l'âme, la liberté, la finalité, ete. Mais, en réalité, la véritable antithèse du matériidisme (aCfanmation de la matière, négaliQii de l'esprit), c'est l'idéalisme (affirmation de' l'esprit, négation de la matière). An contraire le sniritoalisme affirme à la fois Tasprit et la matière. Il est donc moins exclusif et, partant, pins vrai ; mais son tort, c'est d'être* généralement .dualiste et de ne pas résoudre la dualité des substances en nnité.
Comme Texpérience nous enseigne que Tesprit et la matière ne sont, ni radicalement différents, ni identiques^ toutes ces solutions doivent être rejetées, car elles sont en contradiction avec les faits. Ou plutôt il faut les concilier, en prenant a chacune la part de vérité qu*elle renferme, et dire : le dualisme est vrai, dans ce qu'il affirme, à savoir la différence de l'esprit et de la matière, mais faux dans ce qu'il nie, à savoir l'unité de l'univers. D'autre part, le matérialisme et l'idéalisme sont vrais dans ce qu'ils affirment, à savoir l'unité de l'univers, mais faux dans ce qu'ils nient, à savoir la diQérence de l'esprit et de la matière. L'esprit et la matière ne sont ni hétérogènes, ni identiques; ils sont homogènes. Par conséquent il n'y a, dans l'univers, ni une dualité exclusive de l'unité (thèse), ni une unité exclusive de la diversité (antithèse), mais une unité diversifiée à l'infini (synthèse). Cette unité est, d'ailleurs, la seule qui nous soit offerte dans la réalité concrète. Prenons deux objets quelconques, et nous verrons qu'ils ne peuvent être ni rigoureusement identiques, auquel cas iU seraient indiscernables, ni radicalement différents, auquel cas npus ne pourrions établir aucun rapport de comparaison entre eux. Ressemblance et dissemblance sont deux termes corrélatifs qui s'impliquent réciproquement : des choses ne sont semblables que si elles présentent des différences et vice. versa. Cette communauté de nature qui, bien loin d'exclure les différences particulières, les rjeiid possibles, xx'est précisément l'unité, l'harmonie dans laquelle se résout l'oppositioa de l'un et du multiple.^
* CL Fouillée. Sêmnaê éPtme inUrpréMian du fnondê, p. 904 : «.Le pluralisme rédiût à lui seql s'abîme dans le néant, et 11 en est de même d'un moniune réduit à li^i seal. Toutes les coatroTesses actuelles soi^ doae la preave d'oae certaine myopie de la part des différents adversaires. Ui ne voient pas que plus on montre de ploralité dans les choses, pins on y montre d'unité, et inversement »
a Oq a souvent défini la philosophie, dit W. James, une recherche ou une vision ayant pour objet Tunîté de l'univers... Mais la variété dans les choses, qu*est-ce qu'on en fait? Serait-ce un objet tellement indigne d'intéresser la philosophie?)»* En ce passage, W. James s'éièvc, non sans raison, contre les philosophes qui ont le fétichisme de i*unité. D'après les éclaircissements qui précèdent, on jugera que nous ne tombons pas dans ce travers, bien que nous donnions à notre essai le nom de monisme. La plupart des termes philosophiques sont maintenant si usés, si chargés de sens divers et parfois contradictoires qu'il n'est pas superflu d*insister sur ce point afin de prévenir tout malentendu. Le monisme que combattent les pragmatistes, c'est ce que nous avons appelé Téléatisme, c'est-àdire le culte mystique de l'unité absolue considérée comme seule réelle tandis que la diversité est reléguée au rang d'apparence ; c'est la philosophie de Spinoza et des penseurs modernes Bradley et Royce.' Or on a pu voir, et l'on ▼erra mieux encore par la suite, que notre conception des choses est tout autre, bien plus, que notre monisme a tous les caractères essentiels du pluralisme de W. James. Cela paraît paradoxal, mais ce n'est pas à nous qu'il faut s'en prendre ; c'est à l'imprécision de la terminologie philosophique.'
Nous voulons unifier et non pas uniformi»er le monde; et la seule chose que nous n'admettions pas, c'est qu'il j ait au sein de la réalité des coupures béantes, des diffé* renées irréductibles entre deux ou plusieurs substances.
■ Le IVomoliisie, p. 196.
' Cf. W. Jaaes, Inlrodiietîon à lapkikêcphie, p. 189-177.
' Si ron veut dter des cas d'ambiguïté des termes, on n'a qut Penbarras du choix. Le mot ûléolinM, par exemple, a au moins trcris aeoep* tioDB différentes : qu'y a^t-il de commun entre Idéalisme de Platon, celui de Spinoza et celai de Berkeley? Quant an mot HaHetMf il a an sens exactement contraire selon qtt*on l'oppose à Momtiittitimeoa à Héor
Aussi nous pouvons dire avec W. James : c Chacune des parties de l'univers est en quelque manière liée à toutes les autres, tandis qu'en quelque manière auisi elle ne leur est point liée... L'univers est continu. De même que les Joigts de la main sont unis entre eux, de même les divers membres de l'univers sont unis à leurs proches voisins immédiats dans de multiples directions, et nulle part il n'existe entre eux une véritable solution de continuité. »^ On trouve partout des éléments du monde rattachés à d'autres éléments, « si bien que celui qui ferait choix correctement d'une certaine espèce de connexion et de certains éléments pourrait parcourir le monde d'un pèle à l'autre sans interruption. Mais s'il choisit mal, il rencontrera des obstacles, des corps non«conducteurs du principe adopté et il ne pourra pas avancer.' » Ces faits c bons conducteurs 2>, dont la découverte est souvent malaisée, sont précisément l'objet de notre recherche. Si l'effort que nous tentons est couronné de succès, les disjecta membra de l'univers tel que le conçoit le dualisme se rejoindront ; il n'y aura plus rupture entre le monde spirituel et le monde matériel.
L'essence de l'esprit et de la matière, avons-nous dit, c'est la force. Il nous faut maintenant poursuivre notre analyse afin de montrer en quoi l'esprit et la matière se ressemblent et en quoi ils diffèrent. Et tout d'abord une objection se présente qui semble anéantir le résultat de nos efforts, ce Qu'appelez-vous force, dît M. Flournoy? Toute cause de changement ? Mais les changements sont
^ FhQoMphie de Vexpérience, p. 76 et 248.
' Introduction à la philosophie, p. 166. Cf. aussi Le pragnuxtisme, p. 133.
précisément si divers qu*il reste douteux qu'uD mèine genre de force les puisse expliquer tous. Pour les sciences de la nature extérieure^ tout changement porte sur Tétat de mouvement des corps, c'est-à-dire sur la direction et la vitesse de leurs déplacements respectifs, et la force se mesure a l'accélération des masses matérielles. En psychologie, au contraire, tout changement est une modification dans Tétat de conscience... Si donc on dit que l'âme et la matière sont également forces, il faut, pour que cela ait un sens, compléter par la pensée ce terme générique en lui ajoutant les caractères spécifiques des deux idées : l'âme est une force pensante, sentante, coulante ^ etc.; la matière est une force motrice dans l'espace. Mais alors le problème (de la communication des substances) reparait intact. ]>^
Cet argument serait en effet décisif si nous considérions la matière comme une substance étendue ; mais comme ce n'est pas le cas, l'objection tombe d'elle-même. L'espace, selon nous, n'a pas de valeur objective ; par conséquent, le métaphysicien ne peut nullement se représenter ta matière comme étendue et animée de mouvements dans l'espace. C'est là une conception phénoménale de la matière qui n'est valable que pour la science. Chacun est libre de l'admettre, mais à la condition de rester dans les limites du phénomène et de ne pas aborder des problèmes tels que celui de la communication des substances, car ils dépassent le phénomène et là philosophie est seule compétente pour les trancher.
Sous le rapport de la force, l'esprit et la matière sont donc homogènes. Mais, diront les dualistes, il y a malgré tout un attribut qui est propre à l'une des deux substances et dont l'autre est privée : c'est la pensée. L'esprit pense,
■ Floamoy, MHapkysiçp»e et pi^fehoîogie, p. 29-80.
la matière ne pense pas ; et cette différence est assez radi* cale pour empêcher tonte tentative de rapprochement entre l«s deax substances, même s'il est prouvé que la matière en soi n*est pas étendue. Cette objection est très forte, à première vue ; mais, si nous l'examinons de près, nous voyons immédiatement qu'elle n'est pas fondée sur l'expérience. C'est toujours le même procédé arbitraire de clas» sification : on découpe le réel par tranches pour en faciliter Tétude ; et ensuite on oublie que ces catégories sont conventionnelles. Dès lôrs, ce n'est plus le monde concret que le philosophe a devant les yeux, mais un monde abstrait, un monde fantôme où la vie fait place à la mort, où chaque chose est étiquetée et placée dans un compartiment à cloisons étanches au lieu d'être en communion étroite avec le tonte Croire que le second de ces mondes- est l'image fidèle et adéquate du premier, telle est la confusion qu'il faut se garder de faire, car nombre de problèmes réputés insolubles n'ont pas d'autre origine.
Pour que la division courante de l'esprit et de la matière soit autre chose qu'un schéma grossier, il faudrait qu'il n'y ait, dans l'univers, que des âmes humaines et de la matière brute. Or il y a, entre ces deux extrêmes, un intermédiaire : le règne animal. Les intermédiaires de cette sorte sont singulièrement gênants pour ceux qui veulent à tout prix faire des distinctions tranchées, car leur nature hybride les rend très difficiles a classer. Si Ton regarde un spectre solaire, on voit qu'il est composé de sept bandes de couleurs différentes ; mais ces bandes ne sont pas juxtaposées, elles se fondent les unes dans les autres par des transitions sans limites précises et dont la couleur est ambiguë. A l'extrême droite la teinte est fran* chement violette, mais h mesure qu'on porte le regard vers la gauche, elle devient plus floue, jusqu'à ce qu*une
nouvelle teinte franche apparaisse : l'indigo, et ainsi de suite. On ne peut, par conséquent, tracer une ligne de démarcation entre les deux couleurs sans dénaturer le spectre. II n*y a pas de raison pour faire passer cette ligne ici plutôt que là et, si Ton se décide néanmoins à en déterminer arbitrairement la place, il faudra, ou bien ne pas tenir compte de cette transition entre les deux teintes, ou bien la rejeter à gauche ou à droite de la limite.
La réalité concrète est continue comme le spectre ; elle n*est pas un agrégat de parties, mais un seul tout dont la qualité change progressivement. Et de même que Tœil parcourt toute l'étendue du spectre du violet au rouge sans jamais apercevoir aucune solution de continuité, de même l'intuition peut parcourir la ligne idéale que l'être trace en passant peu à peu«de Tinférieur au supérieur. L'intelligence n'a aucune prise sur cette évolution et, pour la saisir, elle la fixe et la scinde en un certain nombre d'états. Mais en faisant la somme de ces états, on ne reconstitue pas l'évolution, car la véritable évolution dtflfere autant de cette juxtaposition d'états qu'une ligne di£F<ère d'une succession de points, un mouvement d'une succession d'arrêts, ou encore une mosaïque d'un dessin ordinaire.
Si Ton considère deux états voisins l'un de l'autre, on n'a pas dé peine à distinguer leurs ressemblances, mais, s'ils sont très éloignés, ils paraissent séparés par un abîme. Or le spiritualisme n'envisage généralement que les deux états de Têtre les plus dissemblables' qui soient, puisque l'un est le point, de départ de l'évolution et l'autre le point d'arrivée. Après les avoir isolés, il en fait des substances immuables qui n'ont naturellement aucun rapport entre elles, tous les états intermédiaires étant abolis. Avec ces deux concepts abstraits il peut expliquer, d'une part les phénomènes physiques et chimiques, d'autre part les phé-
nomènes proprement spirituels, mais non pas les phéno-^ mènes de la Yie animale parce qulls ne sont réductibles, ni à la matière brute, nia l'esprit pur.^
Il faot donc les ignorer, comme le font, avec une négli* gence inexcusable, la plupart des philosophes dualistes, ou bien les attribuer à Tune quelconque des deux sub-* stances. Ponr Stahl et les autres partisans.de Tanimisme, les faits vitaux ont la même origine que les faits intellec* toels, à savoir Tâme ; Descartes, au contraire, les ramène au mécanisme. D'une façon comme de l'autre, ils sont sacrifiés parce qu'aucun des cadres artificiels que l'on a commencé par établir a priori n'est apte à les recevoir. Si l'on se refuse à voir dans le monde physique des phéno-* mènes analogues aux phénomènes psychiques, bien que plus rudimentaires, on en reste, comme l'a remarqué Fouillée, a un pluralisme inintelligible, ce Après avoir assi^ mile à noQS*mèmes les autres hommes et les animaux, parmi lesquels les polypes presque impossibles à distin** goer de la plante, nous nous arrêterions tout d'un coup a la plante, en disant : Ici commence un monde numéro 2 qoi n'a plus rien de commun dans ses éléments propres avec le monde numéro 1 ; nous allons lirer un grand trait pour séparer le monde qui ne sent absolument pas et n'a aucune espèce d'appétition d'avec celui qui sent et fait effort. Pois, arrivés aux minéraux, nous recommencerons l'opération et élèverons un nouveau mur infranchissable. La nature sera ainsi coupée en domaines séparés par des fossés béants. » '
En séparant radicalement l'âme du corps, les spiritualistes sont victimes de cette illusion qui consiste à prendre
* Cf. Armand Babatier, PkihÊophie dé fitforl, l^ essai.
* WfMhaimmiimi du iéié»fùreu^ p. XLVin. Voir aiisti JBBtfiiiêHifum
une classification pour Texpression fidèle de la réalité, mais ils ont aussi pour but de mettre Tune des substances à Tabri des attaques du matérialisme. Ils glorifient Tâme humaine avec ses qualités distinctives : personnalité, immortalité, mémoire, raison, etc. Qoant au reste, ils le ravalent aussi bas qu'ils peuvent^ comme si Fesprit gagnait en dignité tout ce que perd la matière. En réalité ils font le jeu de leurs adversaires, et leur prêtent des armés que ces derniers n*ont garde de négliger.^ Si la vie et la con« science rudimentaire des animaux sont entièrenaent réduc« tibles au mécanisme et à la matière première, pourquoi, diront les matérialistes, rintelligence humaine ne le seraitelle pas également ? S'il est raisonnable de soutenir qu'un animal est une machine, qu*est*ce qui empêche de suppo* ser que Thomme aussi est une machine, la plus perfectionnée de toutes ? Vous dites que c'eat de Tanthropomorphisme que de prêter aux animaux des sentiments analogues aux nôtres,, vous dites que la souffrance apparente d'un animal n'est qu'une antikinèse ou réaction mécanique. Mais moi je suis plus conséquent que vous, et je suis d'avis que, si l'on peut expliquer mécaniquement les c^pérsitions psychologiques d'un chat ou d'un chien, on doit en l'aîre autant pour celles de l'homme. C'est ainsi que la théorie de l'animal-macbine de Descartes conduit inévitablement à celle de l'homme^machine de La.Mettrie, et qu'elle .est aussi dangereuse pour le . spiritualisme que peu conforme « la vérité.*
^ Cf. . Bergson, Evolution créatrice^ p. 391 : « La grande erreur des doctrines spirituaUstes a été de erbire ^'en isôlanrla vie spirituelle de tout le reste, en la mpeadant diuu TeiMce apssîJMwt %Qe pssstMe as'* dessus de la terre, elles là mettaient à Vabri de toute atteinte : conuse li elles ne l'exposaient pas simplement à être prise pour un effet de mirage î > • . .
' Kntre Descartefet La Hettrie vient se placer M. B. P*a;Bodiretttiner qui a soutenu un sblipiisme paradoxal dans sa Jîfcflasspfcit iTiifi
Nous voulons rompre avec ce spiritualisme étroit qui a fait tant de mal à la cause du vrai spiritualisme ; bous voulons une doctrine plus compréhensive qui explique, non seulement la vie de Tâme, mais aussi la vie physique au lieu d'abandonner cette dernière à la science comme un rebut indigne de la philosophie. En réalité, les faits matériels eux-mêmes, si inférieurs soient-ils, décèlent Taetivité d'une force, et le mécanisme, qoi veut tout réduire à la quantité et à des rapports abstraits, . ne peut en rendre compte que d'une façon approximative. II laisse de côté on résidu, et ce résidu se trouve être précisément l'élément le plus important, celui qui fait de la matière une réalité concrète, agissante et vivante.
C*est dans l'&me humaine que se réalise, à notre connaissanee> l'esprit avec sa plus haute perfection. Mais immédiatement au-dessous, nous trouvons les opérations psychologiques rudimentaires des animaux supérieurs ; et à mesure que l'on descend dans l'animalité, on voit la conscience s'éteindre peu à peu, et faire place à la vie pure et simple. C'est une tendance obscure à l'être que Leibnix appelait appétition,^ un instinct figé et commun à l'espèce entière au lieu de l'intelligence individuelle et perfectible qui est l'apanage de l'homme. Il y a un abime entre des mouvements d'une substance inerte et Tame. Mais grâce au dynamisme, cette séparation factice s'évanouit, et Ton voit l'appétition, le vouloir-vivre se muer progressivement en conscience, l'individualité se sublimer en personnalité
na^mraliHê. C'est de Panthrepomorphisme, dit-il, que de prêter aux bêtes des sentiments propres à l'homme. Mais rest de r« éyornerptowe » qne de prêter mes propres sentimeiiti à met semblables. Csox-ià a«si me sont iaeomras, et je ne puis les considérer que comme des réaolioas méea* niques. Par conséquent, tons les hommes êauf moi sont des maanequias. {PkOoêopkU éCun ntOwfàlitU^ thèse de théologie, Genève, 1911, p. 141, 163 etiKMnm.) ' Manadoiùgie, 14-15.
avec ses attributs di»tinotift : mémoire, réflexion, raison ^.
Entre l'organisé et Tinorganisé, il n'y a pas non plus de séparation -tranchée, ainsi qu'on le prétend généralement'. Tout d'abord de récentes expériences ont montré qu^il j a dans le monde inorganisé des phénomènes qui sont comme l'ébauche des phénomènes vitaux.' D'autre part, les corps inorganiques ne sont pas réellement inertes, parce que sans activité il n'y a pas d'existence. La prétendue inertie des corps bruts n'est que le produit d'une abstraction par laquelle nous enlevons à la matière son élément qualitatif «t actif pour le rapporter à une entité distincte, l'énergie, 4|ui est censée animer la matière du dehors. Mais cette conception est par trop simpliste : en vidant la matière de «on contenu concret, on en fait un fantôme qui, non seulement ne peut pas exister, mais même ne peut pas être pensé. « Il n'y a rien d'inculte, de stérile, de mort dans l'univers ]», s'écrie Leibniz.^ Et pareillement Ravaiason : « Pour comprendre les lois que suit dans son mouvement la matière la plus brute,' force est encore de joindre a l'idée de cette matière celle de quelque chose qui, sous la dénomination vague de force ou de puissance, par laquelle on la désigne d'ordinaire, n'en est pas moins une analyse et un dérivé de la volonté et de la pensée* »'
En remontant et en descendant ainsi progressivement l'échelle des êtres au lieu de considérer seulement les deux
> Voir LeibDii, Op. eU,, 26-80.
' Cf. Berfien, AfàiUiim eréaêricê^ p. 908 : « Le sectionnement de la matière en corps iaorganisés est relatif à nos seas et à notre iatellifence et la aalière, envisagée coame un toat indivisé, doit être «a flax platêt qu'une duMe. Psr là nous préparons les voies à un rapprochenent entre l'inerte et le vivant. »
' Voir Daitre, £a vis «1 2a «loH, p. 361-306, aa omet des cristaux.
« Leibnis, IfeiMkiolome, 89.
* Ravaisson, La pMoiatihiê en France au XIZ* Sièekt^. 24».
extrême», Tharmoniie universelle apparaît Gomme elle était apparue à Aristote lorsqu'il vit daos toute Tactivité de la nature un passage de la puissance à Tacte» de l'imparfait au parfait. La conscience elle^'mème ne creuse pas un ab!me entre l'esprit et la matière, car la conscience consiste essentiellement dans la mémoire, et < la mémoire, dit M. Bergson, n'intervient pas comme une fonction dont la matière n'aurait aucun pressentiment et qu'elle n'imiterait pas déjà à sa manière. Si la matière ne se souvient pas du passé, c'est parce qu'elle répète le passé sans cesse... Ainsi son passé est véritablement donné dans son présent, j»^ Par .conséquent, il y a « une infinité de degrés entre la matière et l'esprit pleinement développé, l'esprit capable d'action, non seulement indéterminée, mais raisonnable et réfléchie. »*
Sans doute, entre l'esprit, capable de réflexion et la matière brute la distance est immense, mais cela nous ne songeons pas à le nier, car notre but n'est pas d'identifier l'esprit et la matière, mais seulement de les présenter comme étant de même nature. Entre la conscience et Tinconseience il semble y avoir un abtme, mais cela vient de ce que l'on a généralement une conception intellectualiste de la conscience. Or cette intelligence abstraite et morte, cette c substance pensante » n'est pas l'intelligence véri* table que nous donne l'expérience interne et avec laquelle nous agissons ; car, si nous nous replions sur nous-mêmes pour prendre de notre être intime une connaissance plus adéquate que celle des théories psychologiques, nous sen-
' Bergson, MaUhrê et mêtMire^ p. 349. Cf. Leibnix : « Omn$ enim eoffm ê$t mêHê wwmmita$teaj êtu earenB ree^rdaliomê. » (Bontroux, préf. à la Mmëâch^, p. 41-42.)
' Bergson, Op. dl., p. 248.
tons que nous sommes avant tout activité, volonté.^ Par là nous nous rattachons aux êtres' inférieurs, sans d'ailleurs que ce lien rabaisse en quoi que ce soit notre dignité, puisque celle-ci dépend de la forme 'Spéciale que revêt l'activité ; là le von loir- vivre, Tappétitien, ici la réflexion et les aspirations morales. Ainsi et la vie du corps est sur le chemin qui mène à la vie de l'esprit, i»'
Du reste, si la matière n'est pas intelligente, elle est du moins intelligible, et c'est là encore un caractère t^i la rend homogène à l'esprit. A première vue, et pour la connaissance vulgaire, la matière est une « chose n totalement extérieure au sujet qui la perçoit, mais le progrès de la connaissance modifie profondément cette conception. La science, d'abord, opère un premier rapprochement en faisant saillir dans ce monde physique qui semble si différent de nous-mêmes des propriétés, des rapports, des lois, en un mot l'élément intelligible qu'il recèle. Mais ia science a de la matière une notion trop abstraite ; elle ne reconnaît que la quantité pure, et se donne de la sorte un objet qui est le symbole de la réalité plutôt que la réa<* lité elle-même. Au contraire, la philosophie tient le milieu entre ces deux extrêmes. Sa conception de la matière n'est ni purement sensible, comme celle de la connaissance spontanée, iii purement abstraite, comme celle de la science, car elle voit dans la matière une réalité concrète^ mais de même nature que l'esprit quoiqu'inférieure à lui.
Leibnix appelait la matière une perception confuse, et cette définition nous semble très juste et très profonde^ Nous croyons aussi qu'en définitive le mondé physique est bien cela et, si la perception que nous en avons est confuse,
' La pensée renferme toigoors an élément appétitif: Côst ce que Foaillée a mis en Inmière par sa belle théorie des idées-forces. ' Bergson, J^olNtion créotHee, p. 293.
ee défaut est imputable à là foU à Tobjet et au sujet : à l'objet d'abord, parce que la matière est de l'esprit dégradé, ce8t*à-dire qu'eu elle rindétermination se mêle à Ja. détermination, le non*ètre se mêle à l'être, l'inteUigibilité de l'esprit pur est affaiblie, obscurcie, oblitérée* D'autre part, l'imperfeotion de notre intelligence est responsable, elle aussi, de l'illuaion qui nous fait prendre la matière pour radiealement distincte de l'esprit. Comme nous la percevons par les sens, nous nous en tenons d'abord uniqueikient à cette connaissance sensible, nous nous arrêtons à la surface de l'être et, de la sorte, il nous parait étendudans l'espace. Dépassant cet4« connaissance empirique, la science pénètre plus profondément dans la réalité, mais elle s'arrête à l'abfH trait, elle laisse échapper ce qui constitue, la nature intime de l'être pour ne retenir que ce qui peut rentrer dans les cadres rigides des catégories de l'entendement. Si enfin nous recourons à l'intuition, nous discernons dans la matière la tendance, l'activité, le vouloir et, pour . une intelligence supérieure à la ndtre, elle ne serait pins que cela, parce que l'apparence phénoménale qui nous en cache toujours plus' ou moins l'esseoice véritable se serait évanouie, i . .
Tout êsi intelligible^^ tel est l'aboutisAcment de noire effort, tel est aussi le fondement sur lequel repoae noire philosophie entière. Cette formule parait analogue à celle de Hegel : « Tout ce qui est réel cet rationnel. »' En lait, elle s'en distingue profondément et voici pourquoi : Hegel s'est efforcé de ramener Tontologie a la logique ; nous pensons, au contraire, que la raison, au sens étroit du mot, est îrmpifiiéBante à saisir l'essence intime de l'être,
' C'est-à-dire tout est de même aatare qas le meatid ; il n'y a rien qoi soit eomplètcmenteafiténear k laycasée. - ' IhUoiophie du draii^ préface.
parce que cette essence est vie, activité, et que ces notions ne sauraient rentrer dans aucune des catégories de Tentendement. Tout n'est pas rationnel, car le rationnel n*est pas l'être même, il n'en est que la gangue ; et si la logique est indispensable pour organiser la connaissance sensible, elle est insuffisante à elle seule. Elle ne remplace pas la métaphysique, mais elle y conduit. Après avoir épuisé les ressources de l'entendement, le philosophe n'est pas au bout de sa tâche. Il doit laisser de côté cet instrument grossier et recourir k une faculté supérieure de connaissance que certains appellent raison, mais que, pour plus de clarté, nous appellerons avec M. Bergson l'intuition. Platon lui donnait le nom de vét|oeç, pour la distinguer de la Stdvocdt ou raison discursive de l'entendement.
L'entendement et l'intuition opèrent chacun à l'aide d'un principe directeur : le premier utilise surtout le principe de contradiction, et la seconde le principe de raison suiï* santé. ^ Grâce au principe de contradiction l'entendement peut décider si tel concept est logiquement possible, mais non pas s'il est réel, c'est-à-dire s'il correspond a quelque chose d'objectif. C'est ainsi que nous avons repoussé la matière-force de Bûchner, la substance de Spinoza, etc., parce que ces concepts, enveloppant contradiction, étaient logiquement impossibles et, par conséquent, impensables. Mais le principe de contradiction ne saurait nous amener à un savoir véritablement positif. Pour j arriver, il faut employer le principe de raison suffisante auquel le nom de Leibniz est attaché, non qu'il l'ait inventé, mais parce
*• Ces deux principes ont été formulés par Lelbals (Jfonedolsyij, 81*82), bien qu'ils aient été employés longtemps avant lui. D'aacoBs poarraiont trouver qu'ils sont trop scolastiquos pour être conservés par la philosophie modenie, omis nous somuMS persuadé qu^ls sent et rei* teront le fondement de la pensée, et qu'il n'y a aucun philosophe qui n'en fasse usage, au moins impUdtement.
qu'il en a donné une définition plus précise que ses devanciers. Ce principe rend possible le passage de la logique à l'ontologie et, comme dit Leibniz, de Tessence à Texistence, en faisant découvrir pourquoi une chose existe et quelle est sa raison d*ètre.
Ainsi Hegel a tort d'identifier le réel au rationnel. Le rationnel n'est que possible et, pour rendre compte de la réalité, il faut faire appel à quelque chose qui est, non pas contraire au rationnel, mais supérieur à lui. Si le possible se réalise, c'est parce qu'il çeut être et, par conséquent, ce que nous trouvons k la racine du réel, c'est la tendance, la force, l'activité. Mais comme, d'autre part, l'activité la plus haute que nous connaissions est celle de l'esprit, c'est à cette notion d'esprit que nous devons enfin nous arrêter, comme étant l'explication ultime de l'existence^ L'esprit ! Bien des philosophes se vantent de n'y voir qu'une pure abstraction,' et en cela ils sont semblables à ces enfants de la Terre, dont parle Platon dans le SophistCy et qui soutiennent que tout ce qu'ils ne peuvent saisir de leurs mains n'existe absolument pas. Mais comment ne s'aperçoivent-ils pas que, pour abstraire, il faut précisément cette conscience qu'ils donnent pour un produit de l'abstraction ? Dira-t-on que la conscience vient du mouvement de petites particules de matière ? Mais là encore, il y a pétition de principe, car ces particules ne peuvent nous être
' Les matérialistes croient que plus un être est indéterminé, plus il est réel et objectif. C'est une profonde erreur. L'inférieur ne donne pas la raison du supérieur, ainsi que le positiviste A. Comte a dû le recon* nattre lui-même. Au contraire, l'inférieur se comprend philosophiquement par le supérieur, car ce dernier est plus complet, plus riche, plus un ; et l'on n'a qu'à retrancher pour comprendre les existences plus simples et plus rudimentaires.
' Pour Taine, par exemple, le spirituel n'est qu'un fait vidé par abs* traction de tout son contenu concret. (De VinteUigenee, t. II, p. 50 et 64). L'abstraction est, au contraire, du côté de la matière des matérialistes, réduite à la quantité pure sous prétexte que la qualité est subjective.
connues que par la sensation, c^est-à-dire par un acte de conscience ; ou plutôt^ comme elles ne nous sont pas données par Texpérienee, nous devons les imaginer. Percep'tion ou imagination, il s*agit dans les deux cas d'un acte psychique ; c'est donc là le fait primordial qui explique tous les autres sans pouvoir être expliqué par aucun d'entre eux.^
De plus, il est inadmissible qu'il y ait une matière radicalement distincte de l'esprit. Non seulement tout ce qui existe doit agir, et une action ne saurait être matérielle en soi, mais encore tout ce qui existe a de la qualité, car la quantité pure est une abstraction ; elle multiplie l'être, mais ne le constitue à aucun degré. Pour qu'il y ait quantité, il faut que quelque chose existe, et ce quelque chose ne peut être privé de toute détermination qualitative.' La qualité, comme l'a bien vu Leibniz', est nécessaire à l'être et, d'autre part, elle constitue précisément l'élément intelligible que nous discernons dans les choses. Qu'est-ce donc que cette matière, cette seconde substance coexistant avec Tesprit, sinon un ens rationis, un fantôme que nous ne pouvons ni connaître, ni concevoir, et qui devrait être banni
^ « Pourquoi, dit Fouillée, l^omme ne poorra-t-il jamais concevoir la complète annihilation de toute vie mentale ? C'est qu'il faudrait pour cela retirer à notre conception du monde tout élément emprunté à notre pensée même et à notre conscience ; or c'est chose impossible car, une fois ce vide mental opéré, il ne resterait plus rien, pas même du physique... Nous ne pourrons jamais nous représenter le monde que d'après ce que nous trouvons en nous-mêmes : puisque nous sonunes le produit du monde qui nous fiût à son image et à sa ressemblance, il firat bien qu'il y ait oans le grand tout ce qui est en nous. » {EwMimimîmM 4m id^'forees, p. LXXXII.)
' Cf. J.-J. Gourd, Le pMnomèfie, p. 895 : c Si le nombre peut se former sans un dégagement de la ressemblance, il ne le pent pourtant paa sans la qualité. Ne nommez pas les objets qui sont deux, ne parles même pas d'objets, vous anrei malgré cela le nombre deux : mais encore fkutil qu'il y ait des objets donnant lieu à deux, et que ces objets aient une nature, une qualité. »
' Leibniz, Monadciogie, 8.
de la philosophie comme le dernier vestige d'un grossier réalisme. '^ -
Tel est Tesprit. Yoilh qui est bien fait pour heurter notre conception vulgaire des choses, parce que nous avons rhabitude presque insurmontable de prendre pour objectives les données de nos sens. Nous sommes tous plus ou moins des St. Thomas et nous n^accordons Texistence qu'à cela seul que nous pouvons voir et toucher. Mais à quoi sert la philosophie, si elle n'essaie pas de réagir contre les erreurs du sens commun, si elle appuie de son autorité des explications aussi simplistes que le mécanisme atomistique ? 11 est temps que la métaphysique prenne mieux conscience de sa mission et qu'elle répudie le naturalisme. Elle doit, non pas contredire la physique, mais la dépasser, car si Tessence intime de Tètre peut nous être connue de quelque manière, ce ne sont en tout cas pas les sens qui nous la révéleront. Que ceux qui se livrent à cette recherche descendent au plus profond d'eux-mêmes, et ils y trouveront l'activité, la conscience. De là ils pourront s'élever jusqu'à Dieu ; ils pourront aussi s'abaisser au niveau des êtres inférieurs, et voir dans la nature entière «comme une réfraction ou dispersion de Tesprit. i>^
Avant d'aller plus loin, nous devons nous arrêter un instant à la doctrine de M. Bergson pour préciser les points sur lesquels nous nous en écartons. Il y a, chez
* Bavaisson, Lapkilasophie 0n France cm XïX* Siède, p. 266. — Qrftce aa monisme panpsychiqae, le fameux dilemme de Eant ne se pose plus. On bien, disait-il, la connaissance se règle sur les objets, on bien ce sont les objets qui se règlent sur la connaissance. Nous rejetons ces deux hypothèses, et en même temps nous ne sommes point obligé de postuler une mystérieose harmonie préétablie entre les objets et la pensée. Pour noos. en eifet, il n'y a pas deux mondes séparés, car tout est à quelque degré conscience et appétitien.
M. Bergson, une tendance au monisme qui ne peut faire l*objet d'aucun doute. Son livre Matière et mémoire est un eflPort pour surmonter le dualisme vulgaire qui sépare radicalement l'âme du corps, et d'autre part, dans r£«»o* liition créatrice y l'univers entier. nous est présente comme le produit d'un unique élan vital. Toutefois la pensée de M. Bergson ne nous parait pas parfaitement claire, et nous relevons chez lui des assertions qui, non seulement sont en désaccord avec nos propres idées, mais même contredisent d'autres passages de ce philosophe. C'est ce que nous allons montrer brièvement.
Dans YEçolation créatrice^ la matière et l'esprit, l'ordre géométrique et l'ordre vital sont ramenés à un élan vital qui agit tantôt dans un sens, tantôt dans l'autre: <rAu fond de la spiritualité, d'une part, de la matérialité avec l'intel* lectualité de l'autre, il y aurait donc deux processus de direction opposée et l'on passerait du premier au second parvoie d'inversion, peut-ètremème desimpie interruption.^ — Le réel passe de la tension à l'extension, de la liberté à la nécessité mécanique par voie d'inversion)».' Mais cette notion d'inversion ne nous semble pas satisfaisante, parce qu'elle réintroduit le dualisme sous une autre forme. Sans doute l'impulsion initiale est unique, mais si elle se scinde en deux courants de directions opposées, l'antinomie reparait immédiatement, aussi radicale, aussi incompréhensible que dans le dualisme vulgaire. La matière e$t de l'esprit interverti ; par conséquent, elle est exactement le contraire de l'esprit, et l'on retombe dans les difficultés du cartésianisme : comment se fait-il qu'il y ait union entre l'esprit et le corps et action de l'un sur l'autre ? comment expliquer^
' Ewiluiion créatrice, p, 219.
' Ibid.f p. 257. Voir encore p« 225.
en outre, let degré* intermédiaires de l'être que nous constatons par Texpérience, puisque 6«tte interversion supprime forcément tous les intermédiaires pour ne laisser subsister que l'esprit pur et la matière pure, la vie et la géométrie, la liberté et la nécessité ?
Mais ce qu*il y a de plus grave, c'est que la théorie de Fin version, qui établit une séparation très nette entre les deux parties de Tunivers, est en contradiction formelle avec certains passages qui affirment l'unité et la continuité de ce même univers. Tantôt M. Bergson prétend qu'entre Tordre géométrique et l'ordre vital «on ne saurait imagi* ner de degrés intermédiaires», et reproche aux autres philosophes de n'avoir pas vu la coupure entre l'inerte et l'organisé, tantôt au contraire, il cherche un « rapproche^ ment etUi'e VinêrU et le pilant i>.^ Et de même, il nous dît que « la vie du corps est sur le chemin qui mène à la vie de l'esprit », qu'il y a « une infinité de degré* entre la matière et l'esprit pleinement développé», enfin que de progrès doit être continu dans la nature ».'
Si maintenant nous envisageons la conception bergso- DÎenne de l'élan vital, nous trouvons de nouveau ce mélange bizarre de dualisme et de monisme. La matière, nous estil dit, contrarie l'effort créateur de la vie comme une force antagoniste, ou plutôt comme une inertie qui arrête momentanément l'évolution des êtres : la vie est c un effort pour remonter la pente que la matière descend»; elle est a un flot qui monte et que contrarie le mouvement descendant de la matière».' Ailleurs, il semble que la matière n'«st pas une force d'inertie qui s'oppose à l'activité de l'esprit, mais un produit de la détente de l'esprit qui se relâche
' ÉvoltUian créatrice, p. 257, 207 et 203.
' Évolution créatrice, p. 292 et 826; Matwre et mémoire^ p. 248.
^ Mwaution créatrice, p. 267 et 292.
volontairement: «La puissance d« créalion n'a qu'à se distraire d*eUe*niéme pour se détendre, à se détendre pour s'étendre, à s'étendre pour que l'ordre mathématique qui préside à la disposition des éléments ainsi distingués et le déterminisme inflexible qui les lie manifestent l'interruption de i'aete créateur».^
Entre oes diverses affirmations que nous venons de confronter, nous ne croyons pas qu'une conciliation soit possible. Il nous importait de mettre en évidence cet contradictions parce qu'elles portent précisément sur une question qui est l'objet de notre étude. Monisme ou dualisme, continuité ou discontinuité, M. Bergson se prononce également pour ces deux partis avec une indifférence déconcertante* De là vient que nous nous déclarons d'accord avec lui toutes les fois qu'il est moniste, tandis que nous rejetons sa théorie de l'inversion et des deux ordres opposés, car, pour nous, le monisme est incontestablement le plus vrai des systèmes, le seul aussi qui ne fragmente pas le réel par des classifications arbitraires.
En surmontant le dualisme, on surmonte ipso facto les difficultés qui en sont la conséquence nécessaire. Le problème de la communication des substances, tout d'abord, perd sa raison d'être. Tant que l'on conçoit l'âme et le corps comme deux substances radicalement différentes, il est impossible d'expliquer comment ces substances peuvent s'unir, mais cette dualité vient-*elle à ètoe résolue, et tout «'éclaire. La matière n'est pas objectivement étendue; par conséquent, il n'y a plus lieu de se demander par quel
^ BM,, p. 287,
miracle Tâme inétendae s'j insère et l'anime. Le corps est on système de forces, et ces forces sont de même nature que la force spirituelle, bien que de beaucoup inférieures en qualité. Ainsi Tinteraetion psychophysiqoe n'a rien de mystérieux. La force qui constitue ce que nous appelons le corps peut agir sur la force que nous appelons Tâme, c'est'^à-dire sur le moi ou la volonté consciente : de là les phénomènes sensitifs et affectifs par lesquels le moi prend conscience des modifications du corps, que ces modifications soient spontanées ou provoquées par les objets extérieurs» Inversement Tàme peut agir sur le corps : de lii les phénomènes de volonté, c*est*à*dire Taction interne do moi déterminant une action correspondante dans le corps.
Un autre problème perd également une partie de son obscurité grâce au monisme : c'est le problème de la liberté. Fidèle à sa méthode, le dualisme appose violem* ment la liberté et la nécessité, puis attribue la première à Tesprit et la seconde à la matière. Pourvu que Tesprit soit libre, se dit-on, peu importe que la matière soit déterminée, ainsi que le veulent la science et le matérialisme. Et Ton ne s^aperçoit pas que procéder ainsi, c'est se déclarer vaincu d'avance, c*est faciliter de galté de cœur le triomphe des adversaires du libre arbitre. En effet, ces derniers ne manqueront pas d'étendre à tout l'univers cette néces* site absolue qui est censée régner dans le monde physique, et de traiter d'illusoire la liberté morale. A cela les spi* ritualistes ne peuvent rien répondre ; ils sont désarmés et nous allons voir* pourquoi.
Ceux qui donnent au déterminisme une portée univer* selle ne sont pas réduits a invoquer l'analogie. Ils disposent d'un argument autrement décisif qui est celui-ci : la liberté et la nécessité ne sauraient coexister ; si la matière est déterminée, l'esprit l'est aussi puisque les deux subs-
tances sont unies et agissent l'une sur Taatre. Notre liberté ne peut avoir de valeur à nos yeux que si noiM avons Ul faculté d'agir sur notre <M>rps et sur les objets extérieurs conformément à notre volonté. Mais c'est précisémeat ce qui est exclu par les conditions mèoies daproblène. La matière étant, par hypothèse, soumise au déterminisme et à la loi de la conservation de la force qui en est le corollaire, elle forme un système fernoié de mouvements dans lequel chaque événement est l'équivalent exact de l'événement qui l'a causé. Et une intelligence surhumaine qai connaîtrait l'état actuel du monde physique pourrait prédire quel serait son état futur à un moment quelconque du temps. Cette concession faite, comment défendre le libre arbitre, comment justifier cette intervention miraculeuse de la volonté qui crée de la force nouvelle, et introduit dans le monde physique un élément d'imprévisibilité incompatible avec la nécessité géométrique?
Certains philosophes ont essayé de surmonter cette difficulté, bien qu'il soit facile de se convaincre qu'elle est insoluble. Sans doute, dit Descartes, la volonté ne peut mou* voir le corps, mais elle peut du moinsrle diriger, comme un cavalier dirige sa monture. Mais Leibniz repousse avec raison cette explication, car changer la direction du mouvement, c'est changer le mouvement lui*mème, et dans le# deux cas, la loi de la conservation de la force se trouve violée. Faut-il alors supposer une harmonie préétablie du corps et de l'esprit? Mais c'est porter une atteinte des plus graves à cette liberté qu'il s'agit de sauvegarder, car un acte libre est un acte imprévisible, un acte qui s'accomplit, mais qui aurait tout aussi bien pu ne pas s'accomplir. Par conséquent le corps ne saurait être prédéterminé à accomplir tel mouvement correspondant à une volitiou qui peut*ètre n'existera jamais.
Reste la solution de Kant: le noumëne est libre, le phé* nomène est déterminé.^ Mais comment concevoir que le caractère empiriqne de Thomme soit radicalement diffe-» rent du caractère intelligible, puisque le premier n*est que la manifestation du second? Entre la chose en soi et la chose Xe\h qu*elle apparaît, il y a forcément une ressem* blance, si faible soit-elle, et Tapparence peut bien différer de la réalité, mais non pas la contredire. De plus, cette liberté intemporelle nous importe en somme assez peu, car ce que notre conscience morale réclame, ce n'est pas seulement le pouvoir de nous*décider une fois pour toutes dans l'absolu, mais celui de façonner notre destinée au cours de notre existence relative, de rompre avec nos erreurs passées pour vivre une vie meilleure. Si Tètre qui a choisi le mal est, dès cet instant, voué au mal pour Téter-» nité, h quoi bon les efforts que la morale nous commande de faire sans cesse pour vaincre l'imperfection de notre nature? Kant a maintenu la liberté, mais il Ta reléguée dans un monde si lointain, il en a tellement réduit l'effet qu'elle n'a plus guère de valeur à nos yeux ; c'est une liberté théorique et nominale, non pratique et réelle.'
Ainsi le dualisme aboutit fatalement ik la négation, avouée ou non, du libre arbitre. Tant qu'on se contentera de juxtaposer la liberté et la nécessité, celle*ci finira toujours par détruire celle-là. Il n'y a donc qu'un seul moyen de fonder solidement la liberté, c'est d'en faire hardiment un prin-
' Kant, OrUique de la raiitm pure. Dialectique transceadantale, chap. 2, 9^ aeetion, III.
' Voir la critiqae de cette liberté noaménale dans Boutroaz, De la contingente dee Jais de la nature, p. 146-149. Cf. aussi Renonvier, Critiqué de la doctrine de Kant, p. 22 : « L'acte de la volonté, en tant que libre, est sitaé hors du temps et des causes malgré la parfaite imposai- Ittlité de penser an acte qui ne soit pas dans le temps et n'amène pas an changement».
cipe universel au lieu de la limiter au inonde de Tesprit. C'est là, certes, une entreprise qui parait téméraire, voire même absurde, et si quelqu'un ose la tenter, on l'arrêtera d'emblée par ces mots : le déterminisme du monde physique est intangible ; la science le prouve d'une façon irré*> futable. Cette objection semble décisive, et cependant, si on l'examine d'un peu près, elle, risque fort de perdre tout son prestige. Comme l'a remarqué avec beaucoup de pénétration M. Flourooy, c'est une erreur de croire que la nécessité est une question de fait dont la solution appartient aux recherches expétimentales. c La science, en effet, n'a jamais démontré expérimentalement le déterminisme,... mais, ce qui est tout autre chose, elle It suppose a priori,.. Elle admet de prime abord que tout phénomène a ses conditions suffisantes dans certains phénomènes antécédents (bien qu'elle n'arrive pas toujours à mettre le doigt dessus), en sorte qu'à ses yeux tout ce qui arrive, arrive forcément et n'aurait pas pu être autrement et qu'il n'y a aucune place laissée à l'indétermination dans Tenchaînement et la succession des choses. »^
Soit ! dira«t-on. La science ne fournit pas à proprement parler une démonstration du déterminisme mais, du moins, elle le postule et ne saurait exister sans lui ; or la science est possible, ce qui est une preuve indirecte de la nécessité qui règne sur le monde matériel. A cela nous répondons que la science n'a pas qualité pour trancher des questions qui dépassent l'expérience sensible. De sa réussite, elle a le droit d'inférer un déterminisme relatif, mais non un déterminisme absolu. Le principe de causalité, dit
^ Floamoy, Métaphysique et psyéhologie, p. 127. De même Boutrotuc, Seienee et reUgion, p. 286 : « J'appelle sdence Phypothèse de relations constantes entre les phénomènes. Le travail scientifiqne consiste à interroger la nature d'après cette hypothèse. >
M. Boatroux, contient un élément que la science ne réclame pas : ridée de nécessité. « Il suffit qu'il existe entre les phénomènes des liaisons relativement invariables pour que la recherche des causes soit légitime et fructueuse. Bien plus : il est contraire à Tessence des phénomènes d'être nécessairement enchaînés entre eux. Leur mode d'action, qui dépend du mode d'action des choses en soi, ne peut avoir qu'un caractère relatif. 2>^
D'autre part, mettre en doute le déterminisme absolu ne signiEe pas du tout que le monde soit le jouet du hasard et que les événements les plus extraordinaires s'y produisent comme dans un conte des Mille et une nuits. Il va sans dire, au contraire, que s'il y a un élément de liberté jusque dans les formes les plus inférieures de l'être, cet élément est infime et peut, par conséquent, échapper aux moyens d'investigation dont dispose la science, moyens (|uî, pour perfectionnés qu'ils nous paraissent, sont cependant très grossiers. Ainsi, «r la doctrine de la contingence réduit à une valeur abstraite les sciences exclusivement fondées sur le principe de la conservation de l'être, c^està-dire exclusivement statiques. Mais ces sciences ne semblent, en somme, avoir d'autre rôle que de déduire des conséquences de conditions posées, dans l'hypothèse où ces conditions seraient exactement déterminées et où la quan-^ tité ne subirait aucune variation : elles ne prétendent pas, en elles-mêmes, être exactement conformes à la réalité objective. »*
L^hypothèse de la liberté universelle ne pourra donc
* Boatroox, Dt la contingence des lots de la na^tcre, p. 21. Autrement dit, les phénomènes physiques sont fixes, mais il ne soit pas de là qu'ils soient nécessaires, ear si le nécessaire est toujours fixe, la réciproque n'est pas vraie. (Voir Naville, Le libre arbitre^ § 66.)
' Bootronx, op. eit^ p. 144. Voir aussi p. 28-24.
jamais être ruinée par la science. Mais à cette preuve purement négative vient s'adjoindre une preuve positive qui nous est fournie précisément par le spiritualisme absola. Pour le dualisme, en effet, le déterminisme physique est inhérent à la notion de matière inerte. Pour le monisme dynamiste, au contraire, tout ce qui existe est force, et à la racine de Tètre se trouve la spontanéité, par conséquent la liberté. En supprimant Tantinomie esprit-matière, on supprime donc du même coup l'antinomie liberté-nécessité. Et cette solution n'est pas seulement la seule qui permette de conserver à l'homme sa liberté morale, elle est encore la. seule qui soit conforme à l'expérience. Quelle naïveté de se figurer une liberté absolue juxtaposée à une nécessité absolue ! En réalité le problème n'est pas si simple, et il est impossible de désigner le point précis où la liberté se substitue à la nécessité.
Dans l'univers schématique du dualisme il y a une âme abstraite, une âme type au sujet de laquelle se pose ce dilemme : est-elle libre ou déterminée ? Mais pour qui se donne la peine d'observer la réalité concrète, la question est autrement complexe. Au lieu de cette âme théorique, on trouve des personnalités qui ne sont jamais identiques à elles-mêmes, ni identiques les unes aux autres. Et la liberté cesse d'être une faculté qui est octroyée à cer« tains êtres privilégiés et refusée à tous les autres. En réalité, on ne reçoit pas la liberté toute faite, on se la crée; on n'est pas libre une fois pour toutes et sans effort, on le devient, La liberté est la récompense infiniment précieuse de l'être qui vent et qui lutte âprement pour se surpasser lui-même, pour secouer les entraves de l'inertie et de l'uniformité •
II est donc douteux que tous les hommes soient libres, dans toute la force de ce terme, et surtout qu'ils soient
toujeurt libres car, nous le répétons, la liberté comporte une infinité de degrés. Chez les êtres inférieurs, manifestation d'uae force aveugle et invariable, la liberté est si faible qu*elle est pratiquement négligeable. II s'agit moins d'ane liberté que de Tabsence de nécessité absolue ; mais cette trace de contingence existe néanmoins, car, ainsi qne M. Boutroux l'a montré, il est impossible de réduire par voie d'analyse le complexe au simple, le supérieur à l'inférieur sans qu'il reste un résidu. Plus nous nous éle* vons sur l'échelle des êtres, plus nous voyons la spontanéité se développer et se traduire au dehors par une plus grande richesse d'action. Chez l'homme seulement, la spon* tanéité devient liberté morale et s'épanouit en fonction de la volonté et de la conscience. Mais si l'homme peut acquérir la liberté en imprimant à ses actes le sceau de sa personnalité, il peut aussi la perdre pour peu qu'il cesse de vouloir. Au lieu de vivre, alors, il végète ; au lieu de créer constamment du nouveau et du meilleur, il se consume dans la répétition monotone des mêmes actes. La liberté sombre dans l'uniformité de l'habitude, la personnalité s'oblitère, et cet appauvrissement graduel de l'action ne tarde pas à aboutir à l'instinct figé et cristallisé des animaux, puis aux lois du monde physique qui prédominent à tel point sur la spontanéité qu'elles nous paraissent inflexibles ^.
Cette conception jettera probablement le désarroi dans certains esprits, parce qu'on ne heurte pas impunément les opinions communes, et que nous avons un penchant presque invincible à considérer comme indubitablement vraies
' Toir Boatrooz, De la emHngeneê âêt Uns dé la nature^ p. 161 et 167; Ravaisson, La jMhaophie en France au XIX* Siècle, p. 251-255 ; Armand Sabatier, FMoêopfne de l'effort, p. 64, sqq. et 2« essai ; Schiller, Mudeê êur VhumanimM, trad. franc., p. 510*586.
les idées que l'habitude enracine en nous. D'aucuns s'obstineront à défendre la nécessité comme ils défendent te mécanisme ; mais nous, prenant comme point de départ l'aperception interne, nous avons reconnu dans la nature l'image affaiblie de l'activité et de la liberté qui caractérisent le moi. Dès lors nous avons repoussé sans hésitation le mécanisme et le déterminisme. Toutefois, s'ils sont faux pour la philosophie, ils peuvent être vrais pour la science ; car la science, ne l'oublions pas, n'est qu'un symbolisme. Elle raisonne comme si tout était réductible à des mouvements, comme si la nécessité était absolue et, pourvu que l'approximation soit sufGsante, cette méthode lui réussit. Traduire en un langage abstrait la vie concrète, tel est son idéal ; quant à l'élément dernier des choses qui échappe à son étreinte, elle le laisse délibérément de c6té, mais c'est à lui que le philosophe attache le plus de prix parce que seul il peut lui livrer le secret de la vie. « La véritable philosophie de la nature^ dit Lachelier, est un réalisme spiritualiste aux yeux duquel tout être est une force et toute force une pensée qui tend à une conscience de plus en plus complète d'elle-même. »^
D'ailleurs, bien que la liberté, telle que nous la concevons, soit irréductible aux catégories logiques, elle n'entraine pas cependant la ruine de tout savoir. Nous sommes convaincu, en effet, que la liberté humaine n'est pas une liberté d'indifférence, et que l'absence totale de motifs, d'abord n'est jamais réalisée, et ensuite n'est pas même souhaitable, comme on se l'est parfois figuré. Ce qui donne une valeur morale à une action, ce n'est pas que cette action soit accomplie sans raison aucune, mais bien qu'elle ait pu ne pas se produire. Le devoir est ou devrait
' Lachelier, Du fondement de Vinduetion^ p. 102.
être pour nous le plus puissant des motifs, car c'est un impératif catégorique qui dit à 1-individu : Tu dois agir ainsi. Mais ce motif ne diminue en rien notre liberté, parce que nous ne sommes pas contraints de pratiquer ia vertu comme une pierre est contrainte de tomber par la loi de la pesanteur. Ainsi nous ne devons pas désirer une chimérique liberté d'indifférence, mais bien plutôt reconnaître qu'entre plusieurs motifs qui nous sollicitent en sens contraire, il nous appartient d'élire celui qui est moralement supérieur à tous les autres : <r L'homme, dit M. Boutroux, connaît la nécessité... sous la forme du devoir. Il sent à la fois qu'il doit agir d'une certaine manière et qu'il peut agir d'une autre manière. 7>^
Ainsi nous ne supprimons pas la causalité, mais nous la concevons comme libre, et non comme nécessaire. Nous croyons en effet que c'est une erreur d'identifier, comme on le fait généralement, la causalité à la nécessité.' La loi de causalité n'implique pas forcément le déterminisme, car elle signifie seulement ceci : rien n'arrive sans cause, ex nihilo nihil^ c'est-à-dire l'être ne saurait venir du néant. Quant à la nécessité, elle n'est qu'une forme particulière de la causalité qui se distingue par ces deux caractères : 1^ la cause engendre toujours et nécessairement le même effet ; 2® il n'y a rien de plus dans l'effet que ce qu'il y a dans la cause. La confusion de la causalité et de la nécessité (qui est une confusion de Tespèce et du genre) provient de ce que, pour la science, une cause est simplement la ou les conditions d'un phénomène et que, par suite, si ces
^ Boutroux, De la eonUngenee des lois dé Ut n&twrSj p. 154. Cette néces- •hé-là, qui ne rejuemble en rien à la contrainte, c'est ce que Gaston Frommel a appelé l'obligation morale.
' Pour certains philosophes la liberté ne se distingue pas du hasard, du < sans cause >. Voir à ce siget E. KavîUe, Le libre arUtrej % 79.
conditions sont remplies, le phénomène se produit nécessairement.
Mais pour la philosophie^ et plus spécialement pour le monisme, la cause n*est pas seulement une condition qui ne suffirait pas à expliquer pourquoi un phénomène se produit ; elle n*est pas davantage une force qui est censée agir du dehors sur une matière inerte. De ces deux conceptions de la cause, Tune est abstraite, l'autre anthropomorphique. En réalité, il n'y a pas une chose distincte qu^on puisse appeler cause et une autre chose qu'on puisse appeler effet; il y a Tètre actif qui évolue, la force qui revêt constamment de nouvelles formes. Dans ce devenir continu rintelligence, selon son habitude, découpe des états qu'elle juxtapose, puis considère le premier comme la cause du second. Mais si nous nous replaçons, par Tintuition, dans la vie concrète, nous voyons ces états se fondre dans une interpénétration mutuelle, dans un flux unique et indivisé. Ainsi pour la philosophie, l'effet ne succède pas à la cause, mais la cause devient l'effet ; et la causalité n'est plus conçue comme un déterminisme inflexible.^ L'être évolue, mais quelle puissance supérieure pourrait imposer à cette évolution une direction nécessaire puisque, par hypothèse, le terme du changement, c'est-à-dire l'effet, n'existe pas encore ?
Dans le moi ce devenir nous apparaît comme une succession d'états de conscience, dans le monde physique comme une succession de phénomènes matériels. Et si nous pouvons prédire quel sera le point d'aboutissement du second processus tandis que le premier échappe à toute prévision, il n'en faut pas conclure qu'ils sont radicalement
* Voir Bergson, Bi$ai iur U9 downéa immédiattê de la totudeneê^ p. 161, sqq.
différents. Car ce que nous appelons nécessité n^est pas quelque chose de positif, mais seulement une dégradation de la liberté que nous constatons déjà en nous-mêmes dans les phénomènes d'habitude. Lorsque nous cédons à Thabitude, nous renonçons à notre liberté, nous cessons de créer du nouveau pour répéter toujours la même action par une impulsion machinale. Dans les formes inférieures de Tètre rhabitude prédomine de plus en plus sur la liberté, Tactiyité devenue moins intense se dépense toujours de la même manière, le devenir se cristallise et suit une direction uniforme.^ De là vient que nous pouvons prédire le futur d'après le présent, et réduire cette évolution régulière à des lois constantes que nous décorons du titre de déterminisme physique. La science a le droit et même le devoir de s'en tenir à cette notion de nécessité. Mais la philosophie ne se laisse pas abuser par cette sorte de mirage qui ren- Terse Tordre véritable des termes : pour elle la liberté n'est pas une infraction à la nécessité ; c'est au contraire la nécessité qui n'est que l'ombre de la Kberté.
> « L^hiitinct des animatix, dit M. Boatroux, la vie, les forces physiques et mécaniftiiAS sont, en quelque soirte, 4ss habitudes qui ont p^tré de plus en plus profondément dans la spontanéité de l'être.» (De la comtm^inee du fois de la nahurê^ p. 167. Teir aussi p. IIKI et 170.) De même Secrétaa : « La nécessité n'entre pour rien dans l'essence des choses, elle ne saurait s'expliquer que comme obscurcissement, restriction, esu^ de l'habitade, etc., en un mot comme an phénomène seeondaire.» {Jk Vâme et du corjp«, p. 116.)
