CHAPITRE II

Dimi

§ 1. L'absolu

Ti 6é; iMayà/y tàyaôév; EC^ yàQ oO; uù

Platon, PhiUb€.

Partout, dans Tètre, nous avons trouvé Tactivité, Tintelligibilité, la liberté. Notre tâche est-elle achevée, maintenant, et avons-nous atteint le sommet de la dernière cime, but suprême de notre longue ascension ? Pas encore, car l'être que nous avons tenté de définir jusqu'à présent, c'est le monde, théâtre d'une lutte gigantesque entre le mal et le bien, devenir qui roule vers un but inconnu et qui, peut-être, n'a pas de but. Lorsque nous regardons autour de nous, la nature physique nous apparaît profondément amorale. Elle sacrifie sans pitié des milliers d'êtres qui naissent, souffrent et fout souffrir, puis meurent pour faire place à d'autres: Inque hre9i spatio mutanlur smcla animaiUum Et quasi cursores 9Uai lampada IradunL En nous-mêmes nou» découvrons, il est vrai, un sentiment moral qu'aucune puissance ne saurait anéantir. C'est lui qui nous confère une supériorité sur les autres êtres, et c'est pour lui obéir que nous refrénons nos instincts d'égoïsme animal. Mais nous résistons souvent à cet impératif catégorique, nous ne conformons jamais notre vie à

rid«al que nous nous proposons^ bref U distance qui nous sépare du reste de la nature a beau être immense : il y a plus loin encore de notre faiblesse et de notre imperfection à la perfoction idéale que nous rAvons. Dès lors la question se pose : le monde relatif et imparfait se suffit-il à lui-même et contient-il la raison de son existence ? Ou bien derons-nous admettre Texistence d'un Dieu, c'esi-à*dire d*un Absolu ?

Avant d'aborder ce problème capital de la métaphysique, disons d'emblée que la solution qu'on en donne, qu'elle soit d'ailjeurs affirmative ou négative , ne peut présenter un caractère de certitude mathématique. On ne démontre pas Dieu comme un problème de géométrie, et l'absolu ne saurait être découvert à la façon d'un nouveau corps chimique. C'est dire que la, moins que partout ailleurs, le dogmatisme est de mise, et que la croyance joue un r6le trop importait pour qu'on puisse la masquer sous la rigueur fallacieuse d'une méthode géométrique. Gardons-nous, toutefois, de tomber dans l'extrême contraire et de refuser à la philosophie le droit d'étudier ce problème. La croyance n'est pas la négation du savoir; elle est bien plutôt un moindre savoir. Et d'autre part, le savoir pur n'existe dans aucun domaine ; il est toujours mêlé de croyance puis* que les savants eux-mêmes doivent admettre des postulats invérifiables et faire des hypothèses qui valent jusqu'au jour où elles sont reconnues insuffisantes^. Dans toutes les spéculations humaines, philosophiques ou scientifiques, il ne ft'^t donc, en définitive, que d'une probabilité plus ou moins grande, et c'est pourquoi la théodicée ne peut être condamnée sous le simple prétexte que ses résultats ne sont pas d'une absolue certitude. Si nous croyons en Dieu,

> Voir Bontroux, 8eUn€€ ^ réUgUm, p. 386-243.

cette croyance a des motifs qui la justifient, et il est permis de rétablir à Taide d'arguments qui, pour n'être pas à Tabri 4^ tourte contestation, ne sont pas déponrvns de valear. Ceux qui nient Fabsolu donnent la raison de cette négation ; pourquoi ceux qui Taffirment deTraient-^ils s'abstenir d*en faire autant ?

Absolu et relatif sont deux termes corrélatifs qui s'impliquent nécessairement Tun Tautre. Admettre que le monde est relatif, c*est donc admettre du même coup Texistence d'un absolu. Mais peut-être cette corrélation est-elle propre à notre seul entendement ; peut-être cette distinction, à laquelle nous attribuons une râleur ontologique, est-elle purement logique. C'est ce que semblent supposer les matérialistes qui rejettent sans hésitation l'absolu. Toutefois leur attaque ne porte que contre la religion, qu'ils présentent généralement sous les couleurs les plus grotesques pour en triompher plus facilement. Quant .au fond de la question, ils se gardeqt bien d'y toucher, et se bornent à affirmer que l'absolu est, comme l'ame, une entité chimérique, une abstraction vide que la philosophie moderne doit définitivement répudier. Sous des injures souvent grossières^ le matérialisme caché Timpréciston de ses notions et la pauvreté de ses arguments. Après avoir renversé Dieu, il finit presque toujours par le rétablir sous le nom de Nature, et toute cette polémique se réduit finalement à une dispute de mots. Tout en rejetant les attributs moraux de Dieu» comme anthropomorphiques, les matérialistes conservent la notion d'absolu, et prétendent que cet absolu ne doit pas être conçu comme transcendant au relatif, ce qui serait réaliser une abstraction, mais seulement comme la totalité des choses existantesi

Cette attitude est significative. Elle nous montre que le problème de l'abaolu ne peut pas être éludé et que, par

saite, le mieux est encore de Taborder hardiment. La science a le droit et même le devoir de le laisser de eôt'é,^ mais la philosophie, qui spécule sur Tètre dans son universalité au lieu de borner son étude à une classe déterminée de phénomènes, la philosophie, disons«nous, ne peut pas agir de même. Toute existence doit avoir une raison, selon la loi de causalité. Or, si Ton envisage tel être ou tel phénomène particulier, on trouvera sa raison dans un être ou un phénomène antécédent qui eux-mêmes seront causés par d'autres, et ainsi de suite, il s'agit donc d'une série illimitée de termes dont chacun, pris à part, est relatif puisqu'il est effet en même temps qu'il est cause. Quant à la série elle-même, dans sa totalité, les matérialistes affirment implicitement ou explicitement qu'elle est absolue puisque, selon eux, le monde se suffit à lui-même sans qu'il soit besoin de le rattacher à une cause première transcendante. Et, chose étrange, Renouvier partage cette opinion : «t Sous les noms de Relatif et d'Absolu, H. Spencer a reproduit l'argumentation fallacieuse de Kant : le Relatif étant le corrélatif de l'Absolu l'implique. Mais c'est précisément parce qu'il en est le corrélatif abstrait qu'il n'énonce qu'un rapport et ne signifie rien quant à l'existence. Il y a des choses relatives, mais le Relatif n'est qu'un terme général. Si, par ce terme, on entend la totalité des choses relatives, alors et en ce sens, il n'a point de corrélatif et n'implique pas l'existence de quelque chose appelé Absolu. )>^ Nous estimons cette thèse radicalement fausse. Si l'on prend, ainsi qu'on doit le faire, l'expérience comme point

^ Et cependant, dit très justement M. Boutroux, « les sciences positî- Tes, à travers l'étade des phénomènes, cherchent déjà Dieu. Car elles cherchent le premier principe des choses. Les divers concepts auxquels on essaie de ramener tout ce qui est donné dans l'expérience ne sont antre chose, en nn sens, qae des définitions de Dieu. » (Oontmgenee des lois de la nature^ p. 152.)

* Eiitoire et solution des problèmes tnétajp^si^pteSy p. 270,

de départ, on constate l'existence du relatif. Comment donc cette chaîne de causes et d'effets serait-elle absolae, puisqu'elle n'est jamais complète et que, d'autre part, elle n'existe pas indépendamment des chaînons qui la constituent ? L'univers, relatif dans ses parties, ne saurait être absolu dans sa totalité, car un tout n'est que la somme de ses parties. Par conséquent, quoi qu'en dise Renouvier, la totalité des choses relatives est relative elle«mème et implique l'existence d'un absolu. Sinon la pensée, enfermée dans les limites du monde, sera incapable de trouver en lui la raison de son existence ; elle devra remonter de cause en cause par un régressas ad infinitum sans pouvoir jamais s'arrêter, car sa tâche est de découvrir autre chose que des causes secondes. Ainsi le matérialisme doit choisir entre ces deux solutions également inadmissibles : ou bien ignorer l'absolu et sortir ipêo facto de la philosophie ; ou bien prétendre que le monde est absolu, c'est-à-dire tomber dans la contradiction flagrante des systèmes panthéistes qui déclarent le monde à la fois relatif et absolu, comme si ces deux attributs* ne se détruisaient pas réciproquement. Nous ne prétendons pas donner cette argumentation pour originale. Depuis Leibniz elle est connue sous le nom de preuve a contingentia mundiy mais on la trouve également chez des philosophes antérieurs à Leibniz, tels que Platon, Aristote et Descartes. Si nous l'avons reproduite à notre tour, c'est que beaucoup de philosophes l'ignorent et ne se donnent pas même la peine de la réfuter, tandis que d'autres en contestent ouvertement la valeur. De ce nombre est Kant qui, pour convaincre la théologie rationnelle d'impuissance, tenta de prouver l'inanité des trois preuves, seules possibles, de l'existence de Dieu. En ce qui concerne la première et la troisième de ces preuves, nous estimons que ia critique kantienne a une force incontestable. La preuve

ontologique de saint Anselme et de Descartes a le déraitt de n*ètre qu*un jeu de concepts sans rapport avec l'expérience. De ridée de l'être paffait on en déduit Texistence, mais, comme Kant Ta montré et avant lui Gaunilon, qui nous garantit qu'à cette idée correspond un objet et qu'elle n'est pas simplement un produit de notre imagination ? Quant à la preuve physico-théologique, elle ne peut convaincre que des croyants, car elle s'adresse au sentiment et non à la raison. Les merveilles de la nature font supposer un Ouvrier divin. Soit! Mais a cette (inalité il y a une contre-partie : désordres du monde physique et, d'une manière générale, Ja souffrance et le mal. Et si l'on restreint la finalité à la constance des lois naturelles, les athées peuvent répondre que ce déterminisme s'explique aussi bien et même mieux par un mécanisme immanent que par une personne divine qui régit le monde selon ses caprices. Mais la critique de la preuve cosmologique est loin d'avoir la même valeur, pour la bonne raison qu'elle est sophistique, et que Kant dénature manifestement la ihëse qu'il réfute. En fait, cette thèse consiste seulement dans l'affirmation d'un absolu impliqué par l'existence du monde relatif, mais Kant prétend qu'en outre cet absolu est donné comme un ens realissimum^ c'est-à-dire comme un être souverainement réel, nécessaire et parfait. Or ceci est faux, car la preuve cosmologique ne sert qu'à poser l'existence de l'absolu sans en déterminer aucunement les attributs. Cette détermination de l'être suprême est un second problème qui ne peut être abordé que lorsque le premier a reçu une solution affirmative^. En confondant les deux

^ « La preuve cosmologique, dit Kant, oe se sert de l'expérience que pour faire un seal pas, c'est-à-dire pour s'élever à l'existence d'un être nécessaire en général. La preuve empirique ne peut rien apprendre des attributs de cet être, et ici la raison prend congé de cette preuv0 et cherche derrière de purs conoepts quels attributs doit avoir en général

problèmes, Kaiit présente sous un faux jour la seconde preuve dont il fait nno simple Yariation de la première ; après quoi sa réfutation est terminée puisque la première preuve a été reconnue fausse et l'est en effet. Les deux preuves nous semblent, au contraire, bien distinctes, et le sort de l'une n'est nullement lié au sort de l'autre.

Des arguments d'importance secondaire que Kant dirige contre la preuve cosmologique, nous en retiendrons deux que nous discuterons égflement. Selon Kant cette preuve est, tout autant que la première, transcendantale et indépendante de l'expérience, car, c bien qu'elle prenne pour fondement une expérience en général, elle n'est cependant pas tirée de quelque propriété particulière de l'expérience, mais de principes purs de la raison par- rapport à une existence donnée par la conscience empirique en général, s^ Mais, quoi qu'en dise Kant qui veut à tout prix déprécier la preuve cosmologique, il s'agit bien d'une véritable expérience, car la relativité n'est pas pour nous un concept a priori] c'est en nous et autour de nous que nous constatons des milliers de phénomènes particuliers qui sont relatifs parce qu'ils sont sujets au devenir et que, nés d'autres phénomènes, ils s'évanouiront bientôt eux-mêmes. Aucun n'est d cause de soi ]», et leurs antécédents dans le temps, si haut que nous remontions, ne remplissent pas davantage cette condition. La notion d'absolu a donc un fondement expérimental, car c'est après avoir constaté dans l'expérience l'absence de toute raison suffisante à l'exis-

un être absolument nécessaire. > {Critique de laraiscn pure, Dialectique transcendantale, chap. III, 5' section.) Mais précisément la preuve cosmologiqae s'efforce seulement de c s'élever à l'existence d'an être nécessaire », et nullement de déterminer cet être. Autrement dit, elle a pour objet l'existence, non la natnre de Dieu. Or le but de Kant est de démontrer l'impossibilité d'établir l'existence de Dieu, non celle de déterminer ce Dieu. Il s'agit donc d'un sophisme par ignorance de la question. 'Ibid,

tcnce que nous acquérons par raisonnement l*idée d'un être qui existe par lui-même et sans lequel rien n'existerait.

Enfin Kant cite parmi « la nichée de prétentions dialectiques 9 de la preuve cosmologique « le principe transcendantal qui permet de conclure du contingent à une cause, principe qui n'a de valeur que dans le monde sensible, et qui n'a même plus aucun sens en dehors de ce monde. 7>^ Les autres critiques étaient injustes, mais cette dernière ne Test pas moins. Sous prétexte que la causalité est une simple catégorie, Kant lui refuse toute valeur nouménale et tire de là un argument contre la preuve cosmologique; mais de quel droit transgresse-t-il lui-même ce principe pour échapper au scepticisme ? Pourquoi défend-il aux métaphysiciens « dogmatiques » de postuler un Dieu trans* cendant au monde sensible puisqu'il postule, de son c6té, une chose en soi en dehors des conditions du phénomène et cause de ce phénomène ? Le noumène inconditionné, condition nécessaire du monde sensible, est identique à l'absolu de Leibniz que Kant renverse sous le nom de Dieu pour le rétablir sous un autre nom.'

Si donc, au lieu de nous en tenir aux mots qui nous dupentf nous regardons la chose, nous ne pourrons douter que Kant n*admette, d'accord avec Leibniz, un absolu. En ce qui concerne l'existence de cet absolu, il n'y a aucune divergence entre les deux philosophes, sinon que l'un l'appelle Dieu et l'autre noumène. ^ Et ce même absolu est encore postulé par Spencer sous un troisième

' Yofar Renouvier, Oritiqitê de la doctrine de Kant, p. 201*209.

' Dans la Monadoiogie de Leibniz la preuve cosmologique est tout entière dans le seul paragraphe 87, car les paragraphes suirants (38-46) portent, non pins sor l'existence de Pabsoln, mais sur la détermination de ses attributs (nécessité, unité, universalité, infinité, perfection).

nom, celui d'Inconnaiscable, car Spencer s'est bien rendu compte que Hamilton et Mansel avaient tort de considérer Tabsolu comme une pure négation sous prétexte qu'il ne pouvait, pas être un objet de connaissance analogue à celle du relatif, ce Dire que nous ne pouvons connaître Tabsolu, remarque-t-il, c'est affirmer implicitement qu'il y a un absolu. Quand nous nions que nous ayons le pouvoir de connaître l'essence de l'absolu, nous en admettons tacitement l'existence et ce seul fait prouve que l'absolu a été présent à l'esprit, non pas en tant que rien, mais en tant que quelque chose, je) ^

L'absolu existe. Ce premier point accordé, d'autres didi'cultes se présentent qu'il nous faut examiner à leur tour. Elles ont été soulevées principalement par Spencer et Kant qui, tous deux, dans l'intérêt de leur thèse, tenaient à prouver l'inconcevabilité radicale de l'absolu, c Une cause, dit tout d'abord Spencer d'après Mansel, ne peut en tant que cause être absolue; l'absolu en tant qu'absolu ne peut être une cause. La cause en tant que cause n'existe qu'en relation avec son effet: la cause est une cause de l'effet; l'effet est un effet de la cause. D'un autre côté, la conception d'un absolu suppose une existence possible ei^ dehors de toute relation. 9* Cette contradiction prétendue de l'absolu et de la cause d'où l'on tire des conclusions sceptiques provient tout simplement d'une définition inexacte de l'absolu. Si l'absolu était vraiment <r ce qui est en dehors de toute relation)», il n'expliquerait rien parce qu'il ne pourrait pas être donné comme la cause du contingent et, ainsi que l'a remarqué Hamilton,' il ne pourrait pas même être conçu car, dès qu'il serait en relation avec la pensée, il

' I^emiers prineipes^ p. 92, sqq.

^Ibid., p. 41.

' Voir Spencer, Premiers prineipeSy p. 78, sqq.

cesserait d'être absolu. Aussi faut-il définir l'absolu eonme étant Tètre qui pour être n'a besoin d'aucun autre, qui n'existe pas par une relation avec un autre, mais qui peut bien arotr des relations avec d'autres. Dès lors il peut, sans contradiction aucune, aroir une relation logique arec la pensée, c'est-à-dire être pensé ; et il peut également avoir une relation ontologique avec le relatif, c'est-à-dire être cause première, tous les autres êtres dépendant de lui sans qu'il cesse loi-même d'être indépendant.

Et maintenant, c'est Kant et Gourd qui arrivent à la rescousse pour saper la notion de cause première qu'ils jugent contradictoire. Kant critique, dans la preuve cosmologique, <c le faux contentement de soi-même qu'éprouve la raison en croyant achever la série infinie des causes par cela seul qu'elle écarte à la fin toute condition, quoique sans condition aucun concept de nécessité ne puisse avoir lieu. Comme alors on ne peut plus rien comprendre, on prend cette impuissance pour Tachèvement de son concept. »^ Et pareillement Gourd : «c II y a contradiction entre l'idée de cause et celle de terme premier. La cause première de la tradition n'est qu'un absolu posé par lassitude au travers de Tenchainement causal. Or l'absolu ainsi posé, loin d'être un anneau nécessaire de la chaîne causale, en est la brusque et arbitraire négation. 9 *

A ces objections, nous répondrons de la même façon que précédemment : elles ne portent que contre une notion inexacte et vulgaire de la cause première. L'absolu, en effet, ne doit pas être conçu comme une cause analogue aux autres causes et n'en différant que parce qu'elle n'est précédée d'aucune autre, comme une sorte de clou auquel

' Ontique de Ja raiêùn pure. Dialectique transcendantale, ehap. III, 5' section.

' Le phénomène^ p. 289.

on fixe la chatiM des causes relatives. Ijorsqu^on parle métaphoriquement de la pensée qui remonte de cause en cause jusqu'à ce qu'elle atteigne l'absolu, cette ascension ne s'effectue pas dans le temps, parce que rien ne nous dit que renchainement causal ait nécessairement un terme chronologique au-delà duquel on ne pourrait pas remonter. Pourquoi le monde serait*il conçu comme temporellement limité, et pourquoi Dieu, à qui l'on attribue la toute-puis* sance, serait-il astreint à produire le monde à un moment précis sans pouvoir opérer cet acte créateur ni avant ni après ?^ Les hypothèses cosmologiques, telles que celles de la nébuleuse primitive, ne concernent que l'origine de notre monde actuel, limité dans le temps à un nombre relativement restreint d'années et dans l'espace au système «olaire, mais non l'univers dans son entier, car nous n'avons aucune raison d'affirmer qu'avant cet état primitif dont est sorti notre monde, c'était le néant absolu.

Si donc Dieu est donné comme une cause première dans le UmpSy les objections que nous avons citées plus haut ont une valeur incontestable ; il est exact que ce pseudoabsolu est posé a par lassitude au travers de l'enchaînement causal», et qu'il est <rla négation arbitraire de la chaîne causale. » Mais il est une conception vraiment métaphysique de l'absolu qui échappe à toutes ces difficultés, parce qu'elle attribue à l'absolu une antériorité, non plus chronologique, mais logique et ontologique. Pour atteindre autre chose que le relatif, la pensée doit remoO'ter, non pas des causes présentes aux causes passées, mais des causes particulières et accidentelles aux causes gêné-

^ Voir Fouillée, Esquièse éPwM interpréttUùm du mondes p. 90-27 et p. 326 : «La puissance créatrice n'ayant jamais manqué an créateidr du monde, on ne peut dire qu'elle soit nécessitée à faire commencer son effet et à le faire commencer ici plutôt que là, il j a tant d'années précises plutôt qu'auparavant et toijgours. >

raies et foadamentales. Comme la cause la plus générale qu'elle puisse trouver pour rendre compte de tous les phénomènes donnés par Texpérience est elle-même insuffisante et relative, elle est alors induite à concevoir l'exis* tence d'une cause absolue et inconditionnée. Mais encore une fois» cette cause n'agit pas dans le temps pour créer le monde et lui donner l'impulsion car, dans ce cas, elle ne serait pas proprement absolue et, de plus, son action serait limitée au seul instant de la création. Le Dieu de certains philosophes, qui ne fait que donner la chiquenaude initiale, est inutile une fois cette chiquenaude donnée et, dès ce moment, le monde peut exister et vivre sans que son intervention soit nécessaire.

Mais ce Dieu n'est pas le vrai Dieu. L'esprit qui se dégage de ces représentations anthropomorphiques comprend que l'action de l'absolu est aussi indispensable maintenant qu'il y a un million ou un milliard d'années et que, si cette action venait à cesser, l'univers entier s'anéantirait an même instant. <r En bonne philosophie, dit très justement M, Janet, création n'exprime qu'une relation de dépendance, et non une relation de temps. Si les êtres qui existent aujourd'hui n'existent que par la puissance d'un créateur, il a pu en être de même des êtres d'hier et de même de ceux d'avant-hier ; et quand même on remonterait ainsi sans jamais s'arrêter, il n'y aurait pas plus de raison de supprimer le lien de dépendance qui unit les êtres contingents à l'état absolu. Le non-commencement ne signifie nullement l'existence de soi-même, ^j» Dès lors la preuve contre l'existence de Dieu que les matérialistes voient dans le non-commencement du monde tombe, car si l'univers est éternel, il n'en est pas moins relatif. Et la

* Le matériàUam$ amiêmpwram, p. 140.

quatrième antinomie de Kant tombe égaTement, car la priorité de Tabsolu n*est pas incompatible avec rinfinité des causes relatives dans le temps. L'absolu était nécessaire à Texistence du monde hier, il l*est aujourd'hui, il le sera demain. Et la pensée le postulera toujours conoime raison du relatif : c'est la le vrai sens de ràvà^xi] 9t1]vat d'Aristote. Un dernier argument contre l'absolu pourrait être emprunté aux théories de l'évolution. Il n'est pas nécessaire, diront certains évolutionnistes, de postuler un absolu, car l'être relatif évolue sans cesse et passe de la puissance à l'acte. Ainsi l'absolu n'est pas, il détient. A première vue, cette argumentation spécieuse peut paraître couvain* cante. Cependant, avec un peu d'attention, on ne tardera pas à y découvrir un sophisme. L'être une fois donné, il est légitime d'admettre qu'il se développe et réalise des qualités qu'il ne possédait d'abord qu'en puissance. Mais encore faut-il qu'il ait, dès le début, de l'acte, si peu que ce soit ; sinon il n'existerait pas. Dès lors on peut faire deux hypothèses : ou bien à Torigine Têtre avait un minimum de détermination et s'est déterminé de plus en plus par une évolution progressive. Dans ce cas c'est un être relatif^ et l'on retombe dans la difficulté qu'il s'agissait d'éviter, car cet être imparfait ne peut pas exister par luimême, ni trouver en lui seul le pouvoir de se développer. Ou bien (et cette hypothèse est la seule logique), il faut admettre qu'à force de remonter en sens inverse de l'évolution, on finirait par atteindre un point où l'acte serait nul, l'être primitif étant tout entier puissance. Or comme la virtualité pure, la pure indétermination ne se distinguent pas du néant, cette supposition est manifestement absurde. Dans la création ex nihilo, il existe au moins un être absolu et tout puissant à qui Ton peut attribuer le pouvoir de créer d'autres êtres, mais la théorie évolutionniste que

nous réfutons ne pose à rorigîne qu*un pur possible et, de ce néant, elle prétend faire sortir le réel par une évolution qui est un trompe-rœil car, nous le répétons, on peut bien concevoir le passage du moins au plus, mais non

celui du non*existant à Texistant.

C'est ce dont s'est bien rendu compte Âristote. Il a tou> jours affirmé que l'acte était antérieur à la puissance^ et que, par suite, l'univers ne saurait venir de la Nuit ou de l'absolue indétermination, comme le prétendaient les théologiens et les physiciens. * Hegel et les autres évolutionnistes ne professent pas une opinion plus sensée que celle des adversaires' d'Aristote, et lorsqu'ils parlent d*un pur possible, ils se paient de mots. En effet, la notion de possible a un sens lorsqu'elle s'applique à un être particulier qui peut se réaliser ou ne pas se réaliser selon que d'autres êtres préexistants lui feront obstacle ou pas. Mais dans rhypothèse en question, rien ne préexiste et, dès lors, la notion de possible n'a plus de sens. Tout se réduit à cette alternative : ou bien le néant, ou bien l'être ; et si l'être existe, il existera absolument parce qu'il est seul, et que rien ne saurait entraver sa réalisation et l'astreindre à un long et pénible développement. '

' Jfée., IX, 8, 1049 b 6.

' JlHd., XII, 6, 1071 b 22-81. — Spencer condamne également la création par soi : < Concevoir la création par soi, c'est concevoir l'existence en pQîssance devenant existence actuelle par l'effet d'one nécessité immanente ; ce qui ne se peut. Nous ne pouvons nous faire une idée de l'existence potentielle en tant que distinguée de son existence actuelle. Si elle était en effet représentée dans l'esprit, elle le serait en tant que quelque e^6, c'est-à-dire en tant qu'existence actuelle; la supposition qu'elle y soit représentée comme rien renferme deux absurdités : que rien est plus qu'une négation et peut être représenté dans l'esprit d'une manière positite ; et qu'un certain rien se distingue des antres riens par le pouvoir de se développer et de devenir quelque chose. » {Première principes, p. 83).

' Comme le remarque avec raison Fouillée, € Péquilibre entre l'existence et l'inexistence n'est pas la puissance mais l'impuissance. Au contraire le pur possible, sans mélange d'impossibilité, est actuel par cela

L* existence de Tabsolu une foie établie, la tâche da métaphysicien est-elle terminée, ou bien a-t-il le droit d*aller plus loin encore pour définir autant qu'il le peut la nature de Dieu ? Certains philosophes, notamment Hamilton et Spencer, se sont prononcés pour la première hypothèse en prétendant que l'esprit humain ne pouvait se faire une idée de Dieu sans lui enlever son principal attribut : rinfioité. Ils auraient certainement raison si nous étions réduits à Tentendement pur, car Tentendement ne nous fournit que des concepts qui se limitent et s'excluent réci« proquement. Il faudrait alors, ou bien appliquer à Dieu un concept à l'exclusion des autres, c'est-k-dire lui imposer des bornes et en faire un objet fini, ou bien nous en former une idée contradictoire. Mais la logique n'est pas le dernier mot de la philosophie et, à elle seule, elle ne saurait nous donner une connaissance adéquate du réel, même en tant que relatif, et a fortiori en tant qu'absolu. Au-dessus de la Siàvoia ou pensée discursive, Platon plaçait la y<Sî]otç ou pensée intuitive, et c'est de cette intuition que procède toute métaphysique féconde. Définir, circonscrire est un travail indispensable, mais insuffisant. Et les philosophes, tels que Spinoza, qui n'ont rien entrevu au-delà de ce jeu stérile des concepts, -ces philosophes ont piteusement échoué ; en croyant faire de la métaphysique, ils ont fait de la géométrie, et leur raison, fonctionnant à vide, n^a rien produit, sinon des fantômes. ^

même : car s'il pBut être, sans restriction, sans condition, sans rien qui le rende impossible, sans rien qui lai fasse obstacle, dites ponr quelle raison il ne serait ^as ? Ou il peut absolument être, et alors il est ; on il n'est pas, et alors il j a une raison qui l'empêche d'être. Ne l'appelez donc pas le pur possible, mais donnez-lui son vrai nom : l'impossible. » (FhiUmfihit de Platm, t. lY, p. 163-164).

^ Un Dieu compris, dit-on parfois, ne serait pas Dieu. Certes, nous ne ponvons comprendre Dieu an sens étymologique da mot, c'est-à-dire l'embrasser dans sa totalité» l'enfermer dans on concept, mais de là ne suit pas qu'il nous soit totalement inconnaissable.

En disant de Dieu qu'il est Tabsolu, nous énonçons seulement son caractère de souveraine indépendance. Mais cette définition est purement négative et, si nous essayons de la compléter afin d'exprimer, non plus ce que Dieu n'est pas, mais ce qu*il est, nous avons à choisir entre divers attributs qui, cette fois, sont véritablement positifs. Un des plus fréquents est celui de nécessité : Dieu, dit-on, est l'être nécessaire, c'est-à-dire qui ne peut pas ne pas exister. Or la notion de nécessité n'est pas, selon nous, celle qui convient le mieux à Dieu car, bien loin d'élargir la notion d'absolu, elle la restreint au contraire. La nécessité implique toujours un rapport subi ou imposé et, comme Dieu ne peut pas être un rapport subi, il faut donc admettre qu'il s'agit d'un rapport imposé. Mais si Dieu se manifeste par les rapports qu'il impose, il n'est pas cependant lui-même ce rapport, parce que cela seul est vraiment nécessitant qui est une puissance supérieure aux nécessités qui en dérivent. C'est donc avec raison que Platon considérait Tàvà'pc'y] comme Une chose très inférieure et indigne de la divinité, tandis que Spinoza, en concevant une Substance nécessaire et asservie à sa propre nature comme à uu Fatum, n'a conçu qu'une sorte de matière stupîde qui ne mérite pas d'être appelée Dieu.

Si Dieu n'est pas la nécessité, est-il la pure liberté, comme le veulent Duns Scot, Descartes et Charles Secrétan ? Cette seconde notion est certainement préférable à la première, mais elle est également insuffisante, car elle exprime seulement la forme de l'action et non l'action même. Un être qui serait pure liberté n'agirait que pour

agir, et ses créations seraient des effets de son caprice plutôt que la manifestation d'une volonté bonne, d'une finalité, (c La liberté seule, dit Fouillée, n'est que pure puissance sans limites, sans pourquoi et sans réponse au pour-

quoi... La puissance seule c'est l'arbitraire et, pour notre part, le jeu de l'arbitraire n'est pas divin. Si la souffrance universelle, la lutte, la mort, le mal sont des jeux de l'arbitraire, nous songerons plutôt à Satan qu'à Dieu. Il ne faut pas se griser de liberté pure où la raison et le cœur se perdent également. »^ Sî donc la liberté et la nécessité, prises à part, sont toutes deux impuissantes à caractériser Dieu, il ne reste plus qu'à en faire la synthèse, et cela sans craindre de formuler une proposition contradictoire et absurde. N'oublions pas, en effet, qu'il s'agit de l'être absolu et que, comme l'a remarqué Fouillée, et il suffit de pousser les contraires jusqu'à l'absolu pour eu concevoir l'unité. 9* Pour que l'activité divine soit parfaitement nécessitante, il faut qu'elle ne se heurte à aucun obstacle interne ou externe, par conséquent qu'elle soit parfaitement libre. Et d'autre part, pour être parfaitement libre, il faut qu*elle soit soustraite à toute indétermination, à toute hésitation, il faut qu'elle ne soit pas une simple liberté d'indifférence et que, par conséquent, elle soit nécessaire. Ainsi Dieu n'est ni libre ni nécessaire, mai^ quelque chose de supérieur à la liberté et à la nécessité. Une pure nécessité serait fatalité, une pure liberté serait hasard, et le hasard, pas plus que la fatalité, ne saurait convenir à l'absolu. Parmi les- religions antiques, le panthéisme hindou affirmait exclusivement la nécessité divine, tandis que les Hébreux concevaient Jéhovah comme une puissance arbitraire. Mais chez Platon, nous trouvons la synthèse de ces deux vérités partielles, à savoir Dieu conçu comme audessus de la liberté et de la nécessité, comme étant le Bien, la suprême Perfection.*

* Esquisse éPune interprétation du mûndSy p. 876.

' Philosophie de Haton^ t. III, p. 61.

' De même, dans la philosophie moderne, Descartes a soatenu l'absolue liberté de Dieu, libre même vis-à-vis des vérités étemelles, tandis que Leibniz Vs. contredit sur ce point. (Monadologiej 46.) En fait, ces

Piiisque.la nécessité et la liberté n'expriment pas suffisamment la nature de Dieu, dirons-nous de Dieu qu*il est infini? L*infinité a été généralement regardée comme Tattribut le plus propre à caractériser l'absolu . Il y a, cependant, quelques exceptions dont la plus notoire est celle de Reoouvier. Renouvier soutint avec force que Dieu est une c personne finie:», et il mena une guerre acharnée contre ce qu'il appelait les systèmes infinitistes. Il alla même jusqu'à accuser tous ces systèmes en bloc d'être des formes déguisées du matérialisme et de l'athéisme ^ : on reconnaît bien là l'exclusivisme d'un philosophe dont la pensée était très haute et très pure, mais qui fit toujours preuve d'une étroitesse regrettable eu refusant de comprendre et d'apprécier à leur juste valeur les opinions différentes de la sienne.

En présence de cette antinomie du finitisme et de l'infinitisme, nous ne saurions opter ni pour la thèse ni pour l'antithèse. Des deux conceptions, cependant, nous estimons que la conception infiniste est beaucoup plus près de la vérité que Tautre. En effet, comment Dieu pourrait-il être fini, puisqu'il est absolu et que rien, par conséquent, n'existe à côté ou au-dessus de lui qui soit capable de lui faire obstacle et d'imposer des bornes à sa toutepuissance ? Dieu n'est donc pas fini, mais si nous affirmons qu'il est infini, de nouvelles difficultés surgissent. Comment nous faire une idée, même imprécise, de l'infini, c'est-à-dire de ce qui est sans limites assignables? etcom-

deax philosophes ont chacun raison et tort, raison dans ce qu'ils affirment, tort dans ce qu'ils nient. Il est vrai que Dieu est libre vis-à-vis des vérités éternelles puisque tout ce qui existe, existe par lui ; mais, d'autre part, on doit accorder à Leibniz que cette liberté n'a rien de commun avec l'arbitraire.

^ Voir Nouvelle m<madologie^ p. 164; Esquive d'une eîaasifieatian syS' iématique des doctrines phUoeophiquea, 3* partie, 1. 1, p. 101, sqq. et passim.

ment nous empêcher d'être envahis d'un doute sur Texisteuce d'un tel être ? A la réHexion il ne semble pas que quelque chose qui est sans bornes, et par conséquent sans forme, puisse être identifié avec la réalité suprême plutôt qu'avec la complète indétermination ou le non-être. « Par quoi Têtre doit-il être infini, dit Gourd ? Par sa nature ou par la faiblesse de notre pensée? Evidemment par sa nature. Notre impuissance à trouver une limite ne prouve point qu'il n'en existe pas. Le véritable infini est illimité en luimême, aussi bien que pour la pensée qui essaie de le saisir. Or, si l'on nous dit que l'être est fixe, complet, achevé, il ne saurait être infini par sa nature. Ce qui exclut tout nouveau pour soi-même est fini ou les mots n'ont plus de sens. »^

En résumé, Dieu ne peut pas* être fini parce que toute limite implique une dépendance ; et il ne peut pas davantage être infini parce que l'absence de limites implique l'indétermination. Pour éviter cette double impossibilité, nous ne nous réfugierons pas précipitamment dans l'agnosticisme, selon la méthode favorite de Spencer. Des deux conceptions que nous repoussons, l'une, nous l'avons dit, est manifestement fausse : c'est celle de Renouvier, car la notion de fini ne peut être jointe qu'à celle de relatif, tandis qu'elle est en contradiction flagrante avec celle d'absolu. Ainsi, dire de Dieu qu'il est fini, c'est dire qu'il n'est pas absolu^ c'est nier son existence en même temps qu'on l'affirme. La conception infinitiste, en revanche, ne mérite pas d'être rejetée purement et simplement. Pour mettre en valeur la part de vérité qu'elle contient, il suffit de la modifier légèrement en la transportant de l'ordre de la quantité dans celui de la qualité.

' Le phétumène, p. 402.

San» doute, Tabsoluité suppose -rabsenee de toute limite, de tout obstacle, mais il ne suffit pas d'indiquer ee earae-» tère par la notion négative d'infini. En affirmant d'un objet qu'il est infini, on le détermine uniquement au point de vue de la quantité, sans préciser aucunement de quelle nature est le contenu de ee quantum. Or nous avons vu que la quantité pure est impuissante à constituer toute espèce d'être, même relatif, et qu'elle n'est qu'une abstrac<tien de notre esprit par laquelle nous vidons complètement plusieurs objets de leurs qualités respectives po«r ne les considérer que sous le rapport du nombre. Dieu est l'infini, dites>-vous. Mais l'infini en soi n'existe pas ; aussi longtemps qu'on n'indiquera pas ce qui est en quantité wfi^ niey il ne sera rien de plus qu'une abstraction. Que penserait-on de celui qui caractériserait une nation en indiquant seulement le chiffre de sa population ? c Dieu est l'infini :i> est une définition tout aussi absurde et, si nous nous y tenons, nous ne saurons pas plus ce qu'est Dieu que nous ne connaîtrions des objets dont on nous dirait seulement qu'ils sont deux, dix ou mille» De même qu'une foule d'objets les plus divers peuvent être caractérisés quantitativement par le nombre dix, de même plusieurs choses sont susceptibles d'une quantité infinie : l'espace est infini, la matière est regardée comme infinie par la plupart des matérialistes. Si donc l'infinité est l'expresslon adéquate de la divinité, l'espace et la matière sont divins. Et Satan l'est aussi car, dans l'esprit de ceux qui croient à l'existence de Satan, les deux puissances ennemies ne différent que grâce à des attributs qualitatifs : deux infinis sont indiscernables, mais entre l'esprit du Bien et l'esprit du Mal la distinction devient possible.

Dieu doit donc être caractérisé par un attribut qualitatiT et, si nous cherchons dans Tordre de la qualité la notion

eorretpondante k la notion puremont quantitative d'infini, -noua trouverona celle de perfection. Dieu aérait alora Tii« à^iria du monde dana le rapport du parfait à Timparfait ; et de même, que toutea lea différencea dea ètrea particulière sont qualitatirea et conaiatent dana le degré de per« ' ftetion, de même Tabaolu, qui eat la plénitude de Tètre, aérait un infini en qualité, c'eat««à-dire la aouTcraine Perfection. Quelques philosophes, cependant, ont élevé contre cette conception de Dieu dea objections qu*il nous faut examiner. Tout d*abord, on prétend que Dieu doit être défini simplement comme étant l'être, parce que toute définition plus préoiae porterait infailliblement atteinte à son universalité. Omnis deUrminatio negatio est, dit Spinoia ; par conséquent, Dieu est la substance ou Vens aiso^ lute indeierminatum et rien de plus. Pareillement Hegel auspendait toute réalité à un quelque chose d'innommable qui est censé antérieur à la distinction de Tètre et du nonêtre, complète indifférence, indétermination absolue. ^ Cette notion de Dieu nous parait inadmissible et, de plus, l'argumentation qui sert à l'établir repose, selon nous, sar un malentendu. Elle est inadmissible parce que, nous l'avons déjà dit, on ne saurait concevoir un être qui soit pure indétermination. Etre totalement privé de qualités, c'est ne pas exister. Par conséquent, définir l'absolu comme Vens ahaolute indeierminatum ^ c'est le définir comme un néant, autrement dit en nier l'existence.

Si certains philosophes sont parvenus à cette conclusion absurde, cela provient de ce que, par une étrange aberration, ils ont voulu soumettre l'absolu aux conditions d'existence des êtres relatifs, conditions auxquelles cet absolu est soustrait de par sa nature même. Lorsqu'on

' Voir aussi Spencer, PremierB prineipes^ p. 100-118. Spencer confond le général arec Toniversel, et il en déduit que l'absola est indéterminé.

définit tel ou tel être parti€uli«r, on énumèr« tes diverse» qoalité* ou propriétés et, si cette énunération est supposée complète» on en peut déduire que toutes les qualités qui n*y figurent pas manquent à Tètre en question. Dans ce cas, il est parfaitement vrai que les déterminations énoncées sont des négations, et qu'elles limitent Tètre en même temps qu'elles le définissent, parce qu'en affirmant de cet être un certain nombre d'attributs, on déclare tacitement qu*il est dépourvu de tous les autres attributs possibles. Que penser maintenant de l'absolu ? Sous prétexte de sauvegarder son infinité, lui accorderons-nous le c privilège » de l'indétermination pure? Etrange privilège, en vérité, qui ferait de Dieu on ne sait quelle abstraction réalisée, et qui réduirait le Créateur à être plus pauvre et plus vide que la plus infime des créatures ! ^

Dieu n'est pas dépourvu de qualités puisqu'il existe et qu'il est l'être par excellence, mais ces qualités ue sauraient le limiter car, à la différence des êtres relatifs qui ont certaines qualités à défaut des autres, lui les a toutes. Autrement dit, il est la suprême Perfection, il est ce que Platon (plus profond en cela que presque tous les autres philosophes) appelle le Bien. Dieu est-il l'infini? Non, car l'infini ne porte que sur la quantité. Est-il l'être ? Pas davantage, car une telle définition ne nous fait pas avancer d'un pas. Dieu existe, nous le savons déjà ; donc il est

* Le raisonnement qae nous réfatons maintenant repose aussi sur une confusion de la quantité et de la qualité. La quantité est naturellement indéterminée, à tel point qae la quantité pure serait la pure indétermination; aussi, pour elle, détermination est synonyme de limite. Par exemple, si je détermine une pluralité par le mot miUe, je la limite ipso faetOj car j'affirme qu'elle est seulement 1000 et non pas 1001, 2000 on nn million. Mais lorsqu'il s'agit de la qualité, c'est l'inverse qui se produit. Un animal, par exemple, est plus déterminé qu'un minéral, et il est en même temps moins limité. Ainsi le summum de la qualité, c'està-dire la perfection, est l'absence de toute limite, l'infini qualitatif en quelque sorte.

Tètre. Mais quel est cet être, et pourquoi est-il MifinmeAt plus riche et plos réel qtie tous les autres ? C*est ee qu W ne nous dit pas. £t cependant, la notion' vulgaire d*étrê n'est pas la plos élevée de toutes ; on peut même dire que Tètre pur, qui ne serait qu'être, est une des notions les plus pauvres et les plus incomplètes.' Aristote va plus loin : Dieu, al'firme-t-il, est la Pen»ée de la pensée. Dès lors Dieu est conçu conlme une conscience, et ne risque plus d'être confondu avec la matière comme la Substance stupide de Spinoza.* Mais la pensée n'est pas, cependant, le terme ultime auquel nous puissions parvenir ; elle n'est pas à elle-même sa raison. Dépassant cet intellectualisme, le génie sublime de Platon s'élève plus haut encore jusqu'au Bien : Qu'est-ce qui est nécessité pour tout le reste ? — Ce qui en soi-même n'est nécessité par rien, ou l'absolu. — Et qu'est-ce qui est absolu, suffisant pour soi et pour autrui ? — Le Bien.

Si l'on dit simplement : Cela est parce que cela est nécessaire, ou parce que cela est arbitraire, l'explication n'est pas suffisante. Mais si l'on dit : Cela est parce que cela est &o/i, il n'est pas possible d'aller au-delà, car dans ce Bien réside la suprême raison des choses, la synthèse de la liberté et de la nécessité : Dieu est le Bien, affirme Platon. Le christianisme répétera après lui : Dieu est Amour ; Dieu est le Père. Et plus tard encore on retrouve cette conception dans la philosophie moderne, parfois égalée, souvent déformée, jamais surpassée. Kant s*en

' Platon déclare formellement dans la B^^Mique que le Bien est audessas de Pessence (oùk oàaias àyrog toO àyaûo1>, àXX' in ênén&va vt^ç oùaias ngeofieiq, uai àwà/uei ifnsQéxovtoS' (Bépûl^iqiuêf 1. 6, XIX, 609 B.)

' Selon Hartmann, c'est rabaisser Dieu que de loi aecorder la conscience. {PhUafophie de VinwnadetU, t. II, 3' partie, VIII.) Mais il confond la pensée discursiTe, qui est celle des êtres finis, avec la pensée intuitive de la divinité.

approcha en proclamant la souveraineté de Pimpératir caté« gorîque, mais il eut le tort de n'y voir qu'une loi toute abstraite et toute formelle, comme si cette puissance qui nous arrache à nous«mémes et nous pousse au sacrifice de notre égofsme pouvait n*ètre que cela. En fait, cette action de raniversei, c'est Faction de Dieu, et Kaot ne pouvait affirmer Tune sans affirmer Tautre. Comment a*t*il fait pour ne pas s'en apercevoir, et pour chercher maladroite* ment à la fin de la Critique de la raison pratique un Dieu qu'il avait trouvé dès le début dans la conscience morale ? ^

Mais, objecte Vacherot, s'il est légitime d'admettre ce Dieu parfait comme un idéal, il faut se garder d'y voir une réalité, car « perfection et existence sont incompatibles. »' Par conséquent, il faut faire une distinction capitale entre les divers attributs de Dieu : d'une part, « les conceptions de l'infini, de l'absolu, de l'universel sont véritablement nécessaires et ne permettent pas de séparer l'essence de l'objet qu'elles expriment de son existences»; d'autre part, c la notion de parfait, conçu comme tel, est une simple généralisation des notions diverses des types déterminés, à laquelle il n'est pas du tout nécessaire, ni même possible d'attribuer un objet. )»' — « Le concept de l'être parfait n'a donc pas d'objet hors de la pensée, tandis que les concepts

^ On prétend eouramment qae les Orecs, à la diiférenee des modernes, concevaient Dien comme fini. Mais cette opposition est illasoire. En effet, par ânetûOfy les Orecs n'entendaient pas désigner Pinfini, mais bien Pindénni, l'indéterminé. Et d'autre part, le véritable sens de néçag n'est pas celai de fini, ainsi qu'on le traduit parfois avec inexactitude, mais eelni d'achevé, de parfait. Ainsi les Grecs, comme nons, faisaient consister le didn dans la «perfection ; et l'infériorité, s'il y en a nne, serait plutôt du côté de plusieurs philosophes modernes qui ont préféré à tort la notion quantitative d'infinité à la notion qualitative de per* fection.

> La mêtaphfftiqite et la scttnce, t II, p. 68.

* Krid., p. 310.

de Tètre infini, de Tètre absolu, de Tètre universel impliquent forcément Texistence de leurs objets. Lt perfection en acte, tant absolue que relative, n^appartient pas «u monde de la réalité; elle ne réside que dans l'esprit, dans Tentendement et dans la raison sous forme de notions et de conceptions pures. 2»^ Dès lors «Kètre universel peut être envisagé sous <leux aspects : dans son idée et dans sa ria* lue. Sous le premier aspect, c'est Dieu ; sous le second, c'est le monde. — Dieu est Tidée du monde ; le monde est la réalité de Dieu. — Le Dieu de la théologie est la perfection en acte, le Dieu de la cosmologie est la perfection en puissance, d'

Nous examinerons dans un instant s'il est vrai que perfection et existence soient incompatibles. Avant d'attaquer Vacherot sur ce point, nous voulons envisager sa théorie dans son ensemble et en estimer la valeur. Selon Vacherot le seul attribut de Dieu est la perfection, mais ce Dieu n'est qu'une idée sans objet. Par conséquent, dans l'ordre de la réalité, il n'y a pas le monde et Dieu, mais le monde tout seul auquel Vacherot donne diverses dénominations : Dieu réel, Dieu vivant, Dieu en puissance. Dieu de la cosmologie, etc. Ce monde n'est pas parfait et ne saurait l'être ; en revanche Vacherot lui accorde sans hésitation tous les autres attributs habituels de Dieu, à savoir l'infinité, l'universalité, Tabsoluité. Or, si le monde peut être infini, nous ne croyons pas qu'il soit universel ni surtout qu'il soit absolu.

Il n'est pas universel parce qu'il nous offre une pluralité non résolue en unité, une dispersion qui, réduite à elle seule, nous demeure inintelligible* Sans doute, à noire

' Ilnd., p. 280.

' Ibid., p. 588, 598 et 686.

point de vue monisie il n'j a pas dans le inonde de daa* lité ni de pluralité irréductibles, mais il ne suit nullement de là que ce monde présente la véritable unité, l'unité de Tuniversel. Les êtres et les phénomènes particuliers ne sont pas radicalement hétérogènes, mais enfin ils présentent des différences profondes et sont en lutte constante les uns contre les autres. Le monde, théâtre de tant d'antagonismes et de tant de désordres, ne peut donc être regardé comme universel, et nous devons postuler un être distinct du monde qui soit véritablement un premier principe ; un être réel, cela va sans dire, car un simple être de raison n'aurait aucune utilité effective et n'expliquerait pas l'unité qui, au sein du relatif, domine et contrebalance la dispersion.

En second lieu, le monde ne peut être absolu dans son tout puisqu'il est relatif dans ses parties : nous avons déjà suffisamment insisté sur ce point pour ne pas avoir besoin d'y revenir. Cette affirmation de l'absoluité du monde fait tomber Vacherot dans la contradiction commune à tous les panthéistes. Il est vrai qu'il s'en défend énergique ment en alléguant que « le vrai panthéisme consiste à supprimer la distinction .de l'idéal et du réel et à marquer toutes les choses du monde réel du sceau de la vérité et de la nécessité. 9^ Mais nous ne saurions admettre cette définition trop étroite du panthéisme. Du moment qu'un philosophe considère le monde comme absolu, c'est-à-dire comme se suffisant à lui-même, et comme seul réel, il est panthéiste et s'accorde sur les principes essentiels avec Spinoza dont le système est, de l'aveu de tous, le type du panthéisme. Entre Vacherot et Spinoza, quelle est la différence ? S'il y en a une, elle est d'une importance bien minime, et réside

' La méUtphysiqHe et la icienee, t. II, p. 546.

simplement dans cet idéal purement eonceploel postulé par Vacherot. Mais cet idéal n'a aucune réalité quelconque et, par suite, il joue un r6le tout négatif, car il exprime seulement Tinexistence et l'impossibilité de la perfection. Or Spino2a, quoi qu'en dise Vacherot,. n'a jamais prétendu que le monde était parfait, pour la bonne raison qu'il a toujours refusé une valeur objective aux attributs moraux, et qu'a ses yeux les notions de bien et de mal étaient exclusivement relatives à rkorame« ^

Selon Vacherot la perfection est une abstraction, ' et son existence n'est pas seulement une impossibilité de fait; c'est une impossibilité a priori, car «un être absolument parfait et réel en même temps est une chose qui implique contradiction. »' D'où ce dilemme : «Ou il s'agit d'un être absolument parfait, et alors cet être n'est qu'un idéal; ou il s'agit d'un être simplement plus parfait que tous ceux que l'expérience nous livre, et alors la pensée ne peut s'y arrêter. — Un Dieu parfait ou un Dieu réel : il faut que la théologie choisisse, i»^

Que Vacherot démontre a l'aide de l'expérience (en arguant, par exemple, du mal qui règne dans le monde) l'inexistence de la perfection, ce serait une opinion admis* stble, quoique discutable. Mais que, sans quitter le domaine des concepts, il affirme a priori, sous forme d'axiome, l'incompatibilité logique des notions de perfection et d'existence, c'est ce qui nous demeure incompréhensible. Pourquoi ce jugement: « Un être est réel et parfait ]», serait-il absurde au même titre que cet autre : « Une figure est triangulaire et carrée y^ ? Pourquoi la notion d'imperfection

> Voir EthiqfÊê, 1. lY, préf., 1'* et 3* défin., théor. 8, etc.

^ La méUyphpnque et la science^ p. 36.

' Ibid., p. 511.

^ Bid., p. 511 et 5Û.

seraîUelle impliquée nécessairement dans celle d>xistence ? Vacherot ne juge pas utile de prévenir ces questions, tant son postulat lui parait évident. Pour saint Anselme la perfection véritable supposait Texistence, ce qui, au point de vue purement logique, ne semble pas pouvoir être mis en doute. Vacherot renverse avec désinvolture l'argument ontologique, et aboutit à cette conclusion déconcertante que, pour le parfait, ce serait vraiment une imperfection d*ètre réel. Ce décret arbitraire n*a jamais été justifié par une argumentation plausible, et cependant il y a quelque présomption, de la part d'un philosophe qui affirme de tels paradoxes, à croire qu'ils seront acceptés sans preuve, comme des dogmes.

La perfection est donc possible a priori; Test-elle aussi a poMieriori? Là encore, Vacherot répond négativement, mais son raisonnement repose sur un sophisme : la confusion de Fabsolu et du relatif. Quand il s'agit des êtres relatifs, il est exact que plus ils sont parfaits, plus leur réalisation est problématique ; car à mesure qu'un être s'élève, son existence et son développement sont soumis à un plus grand nombre de conditions. L'existence de l'animal, par exemple, est à la fois plus difficile à réaliser et plus précaire que celle du végétal et du minéral. Dès lors, l'être relatif semble avoir d'autant plus de fixité et de possibilité d'exis* tence qu'il est plus élémentaire et plus pauvre en déterminations. Mais si un être est absolu, comment et par quoi pourrait-il être empêché de se réaliser pleinement et parfaitement ? Il ne peut s'agir pour lui d'un nombre de conditions croissant avec le degré de perfection puisqu'il est inconditionné, par hypothèse. Ainsi cette alternative se pose : ou bien il existe un absolu et cet absolu est parfait ; ou bien l'imparfait seul existe, et dans ce cas le relatif seul existe également.

Mais pour Vacherot, nous Tavons vu, le monde, luimême est absolu, et c*est de cette première erreur que découlent toutes les autres. En effet, de ce que le monde est absolu, il suit qu'il se suffit à lui-même et qu'il est seul existant; et comme il est manifestement imparfait, Tirréalité de la perfection est la conséquence inévitable de ces prémisses. Or il est absurde de prétendre que le monde, relatif dans ses parties, est absolu dans sa totalité. De plus Yacherot lui-même reconnaît implicitement la relativité du monde lorsqu'il écrit ceci : et L'être infini, universel, absolu, aspire à la perfection sans y atteindre. »^ Mais comment ne pas voir qu'un être qui tend vers un but inaccessible est tout le contraire d'un absolu ? Nous le répétons, il ne saurait être question pour l'absolu véritable de devenir, de progrès, d'effort, de lutte contre des obstacles, car en lui se produit l'identité du possible et du réel, de la puissance et de l'acte. Yacherot repousse la notion de réalité parfaite comme contradictoire; celle d'un absolu conditionné qu'il admet sans hésitation peut être déclarée telle à plus juste titre. ^

A propos du dynamisme, nous avons relevé un accord manifeste de la philosophie avec la science. Les lignes qui. précèdent prouvent que la philosophie et la religion sont unies par des liens plus étroits encore puisque, en ce

^ La métaphysique et la eeienee^ t. Il, p. 286.

' Cf. RavaisBon, La phUosophie en JBVa$tee au ZIJ? Hède, p. 118 : « ffî maintenant on recherche en quoi consiste, soirant Yacherot, l'existence de l'être universel, on tronve qu'elle se réduit à ane virtualité dont les choses particulières sont les différentes réalisations. On demandera id comment on peut comprendre qu*ane existence toute virtaelle puisse d'elle-même, par elle senle devenir réalité. On demandera ce qoe c'est d'être virtuel seulement et si c'est l'être. >

qui concerne le problème de Dieu, elles donnent toutes deux des solutions analogues quant au fond, sinon quant à la forme. .La religion qui, de tous temps, a été en butte à des attaques passionnées, trouve dans la philosophie une précieuse auxiliaire. Aux moqueries des athées, le croyant ne peut opposer que sa foi ; or les athées méprisent la foi et la traitent de grossière superstition. Mais le philosophe intervient dans le débat et engage la lutte sur un autre terrain. Vous vous croyez sûrs de votre raison, peut-on dire aux négateurs de Texistence de Dieu, et pourtant vos conclusions sont illogiques, car de deux choses Tune : ou bien vous vous en tenez à la recherche des causes secondes, auquel cas vous n'avez pas le droit de nier la cause première ; ou bien vous cherchez un principe absolu, et alors vous devez reconnaître que le monde n'offre pas un tel principe. Du moment qu'il s'agit de l'absolu, il faut dépasser l'expérience, pour le nier aussi bien que pour l'affirmer ; et il y a, on le reconnaîtra, des présomptions plus fortes en faveur de l'affirmation qu'en faveur de la négation.

La logique contraint la philosophie d'admettre un absolu ; les aspirations morales l'incitent à croire que cet absolu est un Dieu parfait : c'est ce que Kant a proclamé dans sa Critique de la raison pratique. Dès lors que peuvent les négations d'un Bûchner ou d'un Le Dantec^ contre une conviction si fortement enracinée ? La religion vivra en dépit de Schopenhauer qui appelle dédaigneusement le théisme une «philosophie populaire i>', en dépit de Guyau qui ose écrire ceci : c Au fond, Thumanité se soucie assez peu de Dieu ; pas un martyr ne se serait sacrifié pour ce

^ Yoir son livre intitulé L'aHhiiimê.

' Le monde comme volonté etrepréteKMianj trad. Bardeau, t. II, p. 2lH, Sur le heeoin mitafhyeique de PhumanUi,

solitaire des cieux. Ce qu*on voyait en lui, c^était la puis* sance capable de nous rendre immortels. L'homme a ton* jours voulu escalader le ciel et il ne le peut pas tout seul : il a inventé Dieu pour que Dieu lui tendit la main, puis il s*est attaché d*amoar à ce sanveur. Mais on dirait demain aux quatre cents millions de chrétiens : Il n^y a pas de Dieu, il y a seulement un paradis, un homme-christ, une vierge-mëre et des saints, — ils se consoleraient bien vite. >^ Nous repoussons ces paroles impies-, car nous reconnais* sons i chacun le droit de ne pas croire, mais non celai d'insulter ceux qui croient, en suspectant le désintéressement de leur foi. Une telle méconnaissance de la profon« deur et de la pureté du sentiment religieux mérite encore plus de pitié que de colère.

I^a conciliation que nous proposons entre le savoir et la croyance est bien différente de celle qu'a tentée Herbert Spencer. Selon Spencer, la science reconnaît de jour en jour davantage que la raison ultime des choses est un inconnaissable; de son cdté la religion, qui a longtemps été irréligieuse en faisant profession d'un savoir positif, a dû abandonner l'un après l'autre tous ses dogmes pour se réfugier dans le mystère insondable de l'absolu : c'est ainsi que la paix s'établit peu k peu entre les deux puissances qui, hier encore, étaient des ennemies acharnées.' Cette conciliation, croyons-nous, n'en est pas une, car elle exige de la part de la religion un sacriface qui, si elle consentait à le faire, équivaudrait à un suicide. Spencer nous raconte, dans son Autobiographie y qu'il a été vivement choqué par ce qu'il appelle c l'impiété des gens pieux », et nous l'approuvons sans réserve d'avoir condamné

' EtqiMH â^wu wiùrale sans MigaHon ni samêtiùn, p. 74. On trouve déjà la même idée cbes Sdiopenhaner, Ikid. 'IVestiert principes, 1** partie, eh. V.

rement le» coBceplion» a«thrppomorphiqueft qui tout de Dieu un èlre amalpgue aux bomines quoique pluB piiÎMaat, une perMmoe louviise à toutes Ie&. passions kumaines*

Mais, parce que Ton répudie, ce grossier, aulbropomorphisine, doit-on tomber dans rextrème contraire, c'est-^àdire dana raguosUcisme ? De ce que noua ne pouvons ni comprendre, ni connaître parfaitement Dieu, en résulter t-il qu'il soit totalement inçonpaissal^Ie et incompréheasiblis ? Purifier la religion, rien de mieux; mai^ Spencer va si loin dans ce sepis qu*il arrive finalement a un Dieu iuconnaissable et indéterminé qui échappe à la pensée, À force de retrancher, il vide .cocpplètev^ent la religion de son contenu, et ce qu*il prend pour Tab^lu u^est plus qu'une abstraction poussée au. plus haut degré possible de généralité. Il nous dit alors: m Voilà Dieu, voilà la, religion », saoa se douter que tout 6*èst évanoui et; qu'il reste moins que deux ombres : deux mots sonoree dépouillés de leur signification.

Faire de Dieu une abstraction, c'est tuer la religion, car Télémeut prépondérant de la religion c'est le sentiment, et le sentiment n'a que faire des abstractions. Quant à ceux qui veulent rejeter tout savoir pour ne garder que la foi pure, ils ne tuent pas la religion, mais ils la mutilent. Il est bon, certes, de réagir contre 1 intellectualisme,, mais là encore il faut se garder de toute exagération sous peine d'aboutir à ce que M. Boutroux appelle un subjectivisnie sans contenu : Ritschl, en particulier, n'a pas su éviter cet écueil. « Comment voir, dit M. Boutroux, dans la foi ainsi séparée de tout contenu intellectuel, autre chose qu'une abstraction, une forme vide, un mot, un néant? II n*est que trop facile de faire remarquer que l'on peut croire, avec la même intensité et la même conviction, à

des choses excellentes et à des choses détestables, »^ En effet c e*est le concept, c*est U croyanee jointe an sentiment qui, seule, caractérise oe dernier. Ponr qn'une émotion soit religieuse, il faut qu'elle soit considérée cooine Ayant en Dieu, entendu lni*ménie religieusement, son principe et sa fin. » '

Nous approuTons le pragmatisme de remettre en honneur le sentiment' et l'action trop négligés par un intellec* tualisme qui n'attachait de prix qu'à la connaissance abstraite. Mais peu d'esprits font preuve de la largeur d'idées et de l'admirable compréhension d'un W. James. Entre les mains maladroites de disciples qui se croient tenus de renchérir sur les affirmations du maître, et les dénaturent en les exagérant, le pragmatisme dégénère inévitablement en ntilitarisme. Or, s'il est légitime d'estimer une croyance parce qu'elle est un levier d'action et qu'elle a une influence heureuse sur la pratique, on ne saurait, sans absurdité, contester les droits de rintelligence. Les fanatiques qui ne craignent pas d'aller jusque-là mutilent l'homme de gatté de cœur. Ils feraient bien de méditer cette pensée lapidaire de Pascal : a Deux excès : exclure la raison, n'admettre que la raison.»' Nous pouvons et nous devons prétendre à quelque chose de plus haut que l'utilité immédiate et, si nous désirons l'action, nous désirons aussi la spéculation désintéressée sans autre but que la vérité. Ce qui est utile est vrai, disent les pragmatistes. Sans doute, mais on peut dire avec autant de raison ; Ce qui est vrai est utile. Kant a séparé violemment le savoir de la croyance et la théorie de la pratique. Il s'est trompé, et

' Science et réliffion, p. 224.

' DM,, p. 886.

' Yoir aussi W. James, Inirodtêetion à la phOosophù^ p. 91 et 126.

plusieurs après lui Tout malheureuseiiient suivi dans eette erreur. ^

Au pragmatisme el à rintellectualisme seuls, nous préférons leur synthèse, telle que Fouillée nous l'a offerte dans sa belle théorie des idées-forces. L'homme doit agir et eroire, mais son action et sa croyance ne sont vraiment fécondes et vivaces que si elles sont fondées sur le savoir. La spéculation et l'action séparées l'une de l'autre sont également impuissantes : une théorie sans action pratique est vaine ; inversement, une action brute manque d'idéal, une croyance sans motifs est chancelante comme un édifice bâti sur le sable. Au contraire l'idée-force est une idée qui tend k se réaliser, et qui a d'autant plus de puissance et d'efficacité qu'elle est plus vraie. Telle est l'idée qui est à la base de la religion : celui qui est convaincu de l'existence de Dieu veut que Dieu soit, il veut que, dans son cœur et dans le monde, l'idéal divin se réalise. Sa foi est vraie parce que son action est bonne, dira le pragmatiste. Oui ; mais s'il convient de juger l'arbre à son fruit, n'oublions pas que le Iruit ne serait pas sans l'arbre.

' « Le kantisme, dit Secrétan> est formé de deux parties : une seience qui n'est pas vraie et une vérité qui n'est pai lue. > {PhUoiophie de la UberU, 1. 1, p. 189.)

§ 2. Rapporté de Dieu au monde

*Aya&6$ ^, àyaêç 6è oèdeig negi

Platon, Timie.

Comment faut-il concevoir l'union du monde avec Dieu? Tel est le problème qui surgît dès que Ton postule un absolu distinct du relatif. Beaucoup de philosophes n*ont pas cru pouvoir sauvegarder la personnalité divine ^ autrement que par la transcendance absolue. Il est à peine besoin de dire que cette solution est inadmissible. Séparer radicalement Tabsolu du relatif, c'est le rendre inutile, c'est rompre le lien de causalité qui Funit à nous. En reléguant Dieu dans une région inaccessible, on ne lui confère pas une plus grande majesté, comme certains se Timaginent; bien au contraire, on favorise le scepticisme à Tégard de cette entité lointaine qui, semblable aux dieux d'Epicure, se complaît dans un stérile isolement. A ce dualisme les panthéistes opposent Tidentité de Tabsolu et du relatif, comme si cela avait un sens quelconque d'attribuer au même sujet deux attributs contradictoires. En fait, ainsi que nous Tavons remarqué à propos de Spinoza, le panthéisme strict ne diffère pas de l'athéisme puisqu'il nie l'existence d'un être distinct du monde. La question une fois tranchée dans ce sens, peu importe de diviniser ce monde 'et de lui donner deux noms au lieu d'un : ce n'est là qu'une question de mots.

La philosophie est-elle donc réduite à ce dilemme : ou

' Par personnalité il faut entendre, naturellement, non pas que Diea est une personne finie comme nons^ mais simplement qu'il est ontologiquement distinct du monde, au lieu de se confondre avec lui, ainsi que le croient les panthéistes.

bien nn Dieu trantcendant, mais inutile, ou bien un Dien immanent, c*e8t*à-dire sans exiitenee réelle ? Noos ne le pensons pas. Cette difficulté, qui paraît insurmontable, est factice; elle provient, comme le dit M. Bergson à propos d*une difficulté analogue, « de ce qu'on s'obstine ii juxtaposer dans Tespace les phénomènes qui n'occupent point d'espace. 7» Dès lors on peut se demander c si, en faisant abstraction des grossières images autour desquelles le combat se livre, on n'y mettrait pas parfois un terme. Quand une traduction illégitime de Tinétendu en étendu, de la qualité en quantité, a installé la contradiction au cœur même de la question posée, il n'est pas étonnant que la contradiction se retrouve dans les solutions qu'on lui donne. »^ A deux reprises déjà, nous avons eu l'occasion de relever des erreurs imputables à cette conception spatiale des choses que l'imperfection de notre langage favorise dans une large mesure. La perception suppose Tespace, dit Kant, puisque l'objet est extérieur au moi. Les êtres particuliers sont séparé», dit'Renouvier, puisqu'ils ont chacun leur individualité. De même, aux yeux de la plupart des philosophes, Dieu ne peut être distinct du monde sans en être séparé. Là encore, c'est l'imagination qui nous dupe : nous nous représentons matériellement l'absolu et le relatif comme deux choses juxtaposées dans l'espace, et nous en concluons que le problème se réduit à cette alternative : ou bien la distinction sans l'union, ou bien l'union sans la distinction.

Nous n'acceptons pas, bien entendu, ce rapport spatial de Dieu avec le monde et, de la sorte, nous trouverons la vérité dans la conciliation des deux vérités partielles. Selon les uns, Dieu est identique au monde i selon les autres, il

' Etsai sur les données immidkUes de la eonsetenee, préface.

en est séparé. Nous pensons qu'il est Tun et Tautre, et que la seule solution possible consiste dans la synthèse de la transcendance pure (dualisme de Dieu et du monde) et de rimmanence pure (identité de Dieu et du monde, panthéisme). ^ Pour un rationaliste comme Spinoza, qui remplace les rapports des choses par ceux de leurs concepts, le présent problème restera toujours insoluble, parce que les concepts n'admettent, en définitive, que des rapports d'inclusion ou d'exclusion. Mais la logique n'a que faire ici, car il s'agit d'unir des réalités concrètes et non des concepts abstraits. Dieu est en nous, mais il n'est pas nous, et nous ne sommes pas ses modes. C'est de lui que nous tirons notre existence et notre élan d'action, mais cette union ne détruit nullement notre liberté et notre personnalité, car l'influence divine n'est pas une contrainte brutaie et nécessaire. Plus un être est supérieur, plus il est indépendant vis-à-vis de Dieu, plus il lui appartient de s'isoler dans son égoîsme ou, au contraire, de s'ouvrir au souffle vivifiant de l'universel et de se donner par un acte d'amour, c Dieu est tout, dit Ravaisson, non comme une matière dont tout serait composé ainsi que l'entend la doctrine qu'on nomme panthéisme, mais parce qu'il est le réel et le vrai de tout. )i>'

' Voir Boutroux, Science et réligianj p. 197-1^. — Aristote, critiquant la théorie platonicienne des idées, trouvait absurde que l'idée fût à la fois en elle-même et hors d'elle-même, dans les choses. Cette façon de prendre à la lettre des métaphores forcément inexactes est peu digne d'un grand philosophe. En disant que l'idée était à la fois dans les choses et hors d'elles (c'est-à-dire immanente et transcendante), Platon voulait exprimer que le relatif est, non pas identique, mais semblable à l'absolu et qu'il en dépend.

' La phOoBophie en France au XI2? Siède, p. 85. Cf. Secrétan, Pfttlosophie de la liberté, t. I, p. SU : « Noas obéissons donc... aux exigences de la pensée en prenant notre point de départ dans le panthéisme. Noos nous efforcerons, par le développement régulier de sa donnée fondamentale, de le réfuter en le dépassant. > Amiel disait de même qu'on ne peut triompher du panthéisme qu'en l'absorbant. (Jour-

Les panthéistes mettent à profit les erreurs des partisans de la transcendance pure ; mais ils emploient d'autres arguments encore pour prouver l'identité ontologique de Dieu et du monde. Le relatif, disent-ils, ne aaurait coexister avec l'absolu car, dans ce cas, Tètre absolu serait limité par d'autres êtres et, par suite, ne serait pas véritablement absolu. D'autre part, la création est incompréhensible parce que, si Dieu est infini, il u*a pas beaoin de créer d'autres êtres que loi-mème. ' Raisons grossières ou sophismes, on ne sait, qui consistent à traiter Dieu et le monde comme de simples quantités. Supposez deux lignes, Tune infinie, Tâutre finie: il est impossible de concevoir qu'elles soient placées bout à bout ; eu effet la ligne finie serait ou bien la limite, ou bien le prolongement de la ligne infinie, et ces deux hypothèses sont également absurdes. Mais il est facile de se convaincre que, dans l'ordre de la qualité, il en est tout autrement, même lorsqu'il s'agit uniquement des êtres relatifs. Si, par exemple, je possède une certaine science, elle sera invariable, que je sois parmi des savants ou parmi des ignorants, et personne n'irait prétendre que la science d'autrui limite la mienne propre. Si maintenant je communique ma science à d'autres, dira-t-on qu'elle a augmenté quantitativement en proportion du nombre de mes élèves? Cela paraîtrait ridicule, et cependant les pan* théistes, qui croient pouvoir combiner les qualités par de

nai intime^ 1*' octobre 1849.) — Nous admettons un Dieu distinct du monde, et cependant nous ne croyons pas faire une infraction au monisme, car il n'y a à proprement parler dualisme que si l'on admet deux termes radicalement dififérents et absolument séparés^ ce qui n'est pas notre cas. Le monde n'est pas contradictoire à Dieu et, d'autre part, l'union de Dieu et du monde est si étroite que, sans elle, le monde ne pourrait pas subsister.

^ Cf. Spencer, Premiers principes, p. 41 : « Comment l'infini peut-il devenir ce qu'il n'était pas d'abord ? Si la causation est un mode possible d'existence, ce qui existe sans cause n'est pas infini, c'est-à-dire ce qui devient cause sort de ses propres limites. >

simples addîlioDs ou soustractions comme si c'étaient des longueurs et des volumes, ne sont nnllement plus sensés.

On s*étonne que Dieu ait besoin de créer le monde, sans voir qu'une création révèle la plénitude et la richesse bien plutôt que la pauvreté. Celui qui a besoin ne donne pas, il reçoit; mais Fètre souverainement parfait ne souffre d'aucune privation, d'aucun désir, et c'est pour cela qu*il est créateur, car il peut donner l'être aux créatures sans craindre de se diminuer, c II était bon, dit Platon avec sublimité, et celui qui est bon est exempt d'envie. » ^ Que le logicien et le mathématicien renoncent à comprendre la création ; ils en chercheraient vainement le motif à l'aide de leurs syllogismes et de leurs théorèmes parce qu'elle est irrationnelle, < A quoi bon le monde, s'écrie Secrétan, puisque Tabsolu se suffit à lui-même ? A priori, la création n'est point nécessaire, et pour certain nous ne l'eussion» jamais imaginée. L'amour est irrationnel, comme tout ce qui est sublime, et pourtant, d'un autre c6té, il est tout ce qu'il y a de plus rationnel, car il est la perfection que la raison réclame impérieusement... Non seulement Dieu ▼eut l'être qu'il crée, ce qui est trop évident pour insister, mais il le veut pour cet être lui-même. Si Dieu créait en vue de lui-même, il éprouverait un besoin, il ne serait donc pas absolument libre, ou du moins il ne se montre* rait pas tel, il ne revêtirait pas la forme qui répond à la perfection de son essence. Il crée donc sans retour sur lui-même, en vue de la création uniquement. Cette espèce

^ Timée, YI, 29 £. — Selon Aristote le monde aime Dieu, mais Diea n'aime pas le monde. Platon, au contriûre, (celui de tons les philosophes antiques qui se rapproche le pins du christianisme) a compris qne la snpréme perfection est amour. Malgré cela, certains s'obstinent à le traiter dédaigneasement de géomètre 1

de volonté comprend son mobile en elle-même : c*ett la bienveillance» la grâce, la charité, Tamour. » ^

Nous pouvons maintenant aborder une question que nous avons signalée à propos d'Aristote : celle du dualisme de Platon. Il est d*usage d*a(£rmer que le système de Platon est on dualisme radical de Tesprit et de la matière, de rame et du corps ; ' nous estimons que cette opinion est erronée et nous allons en donner les preuves. Platon admet Texistence de deux éléments, l'idée et quelque chose d^autre que Tidée : ce premier point ne peut donner lieu à aucune contestation. Mais dans quel rapport sont ces deux éléments et que représentent-ils chacun ? On répond généralement : ridée, c*est l'esprit, c'est Tâme ; et Tautre terme, c^est la matière, le corps. Pour nous, au contraire, les deux termes de la philosophie platonicienne sont dans le rapport de Tabsolu au relatif. Or nous avons montré plus haut' que les rapports de Tesprit et de la matière, d^une part, de Tabsolu et du relatif, d'autre part, n'ont fiucuoe analogie entre eux, bien que, souvent, on les prenne à tort pour identiques.

' PkiUtêùphie de la UberU, t. II, p. 44 et 19. Voir anaai p. 6-7, 14^15. — D'après tout ce que nous STons dit plus haut au sujet de l'absoln, on peut se roidre compte que nous donnons à ce terme nn autre sens que W. James et Schiller. Pour ces deux philosophes l'absolu est le Grand Toat, la Substance en dehors de laquelle il n'y a rien, sinon des apparences : l'absolutisme est alors synonyme de panuiéisme ; c'est la doctrine de Spinoaa et des penseurs plus modernes Taylor, Bradley et Royce que combattent lespragmatistes. (Cf. PfnUoitypihie deVtxpérienee, p. 119- 120, 299-300; Mudêêêur rhumamtwu, p. 277-278, 866-870). Pour nous, an contraire. Dieu est absolu parce qu'il ne dépend de rien, mais l'indi- ▼idnalité et la liberté des créatures sont maintenues.

' Yoîr notamment Gomperz, Les peneeurê de la Grèce, trad. frang., t. II, p. 428; Windelband, Platon, p. 91.

' Première partie, cb. ÙI,] 1.

Pour se convaincre que le platonisme n-est nullement un dualisme de Fesprit et de la matière, il suffit de le comparer au cartésianisme. Selon Descartes Tesprit se distingue de la matière en ce qu*il est inëtendu, doué de pensée, actif et libre. Or les attributs de Tidée platonicienne sont tout différents : c'est Téternité, riinmutabililë et la perfection. « Il faut, dit Platon, commencer par distinguer deux choses, ce me semble : ce qui existe toujours sans être Jamais né et ce qui naît toujours sans exister jamais... Or tout ce qui natt provient nécessairement d*une cause, car il est impossible que quoi que ce soit naisse sans cause... Sur le ciel en général (ou le monde ou si Ton préfère quelqu'autre nom, appelons-le de ce nom-là), il faut d^abord examiner... s'il a toujours été, n'ayant jamais commencé de naître, ou s'il est né, ayant un principe et un commencement. Or il est né,,, et nous disons que tout ce qui natt doit procéder d'une cause, ' — Le passé et le futur sont des formes du temps sujettes a la génération, et en les attribuant à TEtre éternel nous nous trompons gravement. En effet, nous disons de lui qu'il a été, qu'il est et qu'il sera ; il est, voila tout ce qu'on en peut dire de vrai tandis que les expressions « il a été >, c il sera » ne conviennent qu'à la génération qui s'écoule dans le temps. Elles représentent des changements. Or Vétre éiernely immuable, immobile ne saurait être ni plus vieux ni plus jeune ; il n'est pas, il n*a pas été, il ne sera pat dans le temps. » '

L'immutabilité et la perfection de l'idée sont encore affirmées dans beaucoup d'autres passages. Dans la République, par exemple, Platon dit que l'être éternel et immuable ne peut être connu que des philosophes parce que le

» Timée, V, 27 D-28 C.

' ibid., X, 87 E38 A.

vulgaire s'égare au milieu d'une foule d'objets ehangeanis. ^ Et dans le Phidon^ il déclare que les idées ne sont sujettes à aucun changement, qu'elles demeurent toujours dans nn état de simplicité et de pureté. ' Quant à la perfection des idées, elle ressort clairement de l'insistance avec laquelle Platon pose la priorité de l'Idée du Bien sur toutes les autres. Or, nous le demandons, ces deux termes qui sont dans le mutuel rapport de la perfection à l'imperfection, de la permanence au changement, de l'éternité à la génération, quels noms doirent-ils porter, sinon ceux d'absolu et de relatif ? Le monde ne se suffit pas à lui«mème, car il devient perpétuellement dans le temps et tout, en lui, natt, vit et meurt. Il a donc besoin d'une cause (ipx'i), d'un principe qui, lui, ne vienne de rien. ' Ce principe, c'est le monde intelligible, qui a tous les caractères de l'absolu puisqu'il est éternel, immuable et inconditionné. Nulle part Platon n'oppose, comme Descartes et les autres dualistes modernes, le psychique au physique, l'étendu à l'inétendu, mais toujours l'absolu au relatif^ le parfait à l'imparfait. Ces deux termes sont-ils séparés, autrement dit s'agit-il d'un véritable dualisme, c'est ce que nous examinerons un peu plus loin ; mais, en tout cas, nous savons dès maintenant que ce dualisme, s'il existe, n'est pas un dualisme psychophysique.

Une preuve décisive, propre à confirmer ce que nous venons d'avancer, c'est que, pour Platon, i*âme (c'est-àdire le psychique) n'est pas une idée,^ et que, par conséquent la dualité en question n'est pas celle de l'âme et du corps.

^EèpuhlùfUê^ 1. 6,1, 484 B. Voir aussi II, 486 B : Tf^s o^cias tfjs àei ùikfris *^ M'a Â%av<i[>/iévi29 toô yeyé€feù>s xai pâogAs. » Phidon, XXV, 78 D.

'PAèdre, XXIV, 246 D.

* Contrakement à Popinion de Ritter, notamment.

U y a, il est vrai, un passage du Thiétète qui peut être ua objet de contestation ; c'est celui-ci : c II serait étrange qu'il y eût en nous plusieurs sens, comme dans les ckovaux de bois, et que nos sens ne se rapportassent pas tous à une seule idée, qu'on KappeUe âme imi de quelque autre nom {Az pi«y tvéé IStev^ dTts foy^ Jkê Sci 2tf «siXt^v), par laquelle, au moyen des sens comme d'autant d'organes, nous perccTons toutes les choses sensibles, x ^ Mais il ne nous semble pas prudent de faire fond sur ce passage isolé pour attribuer à Platon une opinion qu*one foule d'autres passages démentent formellement. Cela d'autant plus que Platon n'insiste en aucune façon sur cette identité de l'âme et de l'idée, et qu'il n'y fait, au contraire, qu'une brève allusion.

Dans le ThiiîèU même, d'ailleurs, se trouve la condam«> nation manifeste de l'interprétation que nous repoussons. En effet, peu après le passage en litige, on lit ceci : e II y a des objets que l'âme connaît par elle*mème (ti(iiva&Ti) iC mtffi i\ ^y^ im^xoffsîv) et d'autres qu'elle connaît par l'intermédiaire des organes du corps. — Je mets l'essence (tiijv o&cCâtv) parmi les objets que l'âme atteint par ellemême. » ' Or ces objets, tels que l'être et le non-être, la ressemblance et la dissemblance, l'identité et la différence, l'unité et la multiplicité, * sont précisément des idées. Par conséquent l'âme, qui a la connaissance des idées, n'est pas elle-même une idée. Pour Platon elle est simplement un organe de connaissance, supérieur mais analogue aux organes sensoriels.^ Tandis que ces derniers perçoivent diverses sensations, Tâme permet le raisonnement sur les

1 TIMHe, XZDC, 184 D.

'Ibùi., XXIX, 18ft E-186 A.

' i6ûi., XXIX, 186 C-D. ^IMi, XXIX, 186 CL

seoMlions (ti^ mpl icaê^jj^tm^ 9oXk»fîa^) en ramenant à ronité ladtveritté des aidctionf aenaiblea. ^ Aulremeat dit, I*ine e«t le moi, elle est ee qii*il y a de permanent, d*on et d*ideBtiqoe dans rindiridu. Et e*est pourquoi Platon a fort bien pu la désigner arec quelque négligence par le terme d*l8ia, sans vouloir affirmer par là qu'elle était une idé0f au sens striet et teohniqne du mot.

Les preuves que nous venons d'indiquer ont une forée particulière parce qu'elles sont tirées du ThéèêèU lui-même et que, par suite, on ne peut alléguer une variation de la doctrine de Platon sur ce point. Mais dans d'autres dialogues, les preuves ne manquent pas non plus, et l'on peut citer, notamment, le passage du Timèe dans lequel Platon décrit la création de l'anse. « Dieu, dit-il, forma de l'essence indivisible et toujours la même et de Tessenee divisible et soumise à la génération une troisième essence intermédiaire, participant à la fois de la nature du même et de l'autre. Puis, prenant ces trois principes, il les mêla pour en faire un seul (tpCa Xo^àv a&tà Svta oovsKpàMto ^< |ilavicdytnl8éav). ' On voit. donc que l'âme n'est pas une idée, mais un composé d'idées et que, d'autre part, Platon se permet d'employer le terme d'ISéoc pour désigner ce composé. Raison de plus, par conséquent, pour ne pas attacher trop d'importance au passage du Théétète cité plus haut.

L'idée est absolue, immuable et parfaite. Or l'âme peut déchoir, et Platon a décrit poétiquement cette déchéance dans le mythe du Phèdre, Quoiqu'immortelle, elle est sujette au devenir, car elle peut, selon les cas, se purifier ou se souiller, ' se perfectionner par l'étude et la médita-

>2Mi, XXX, 186 D et 186 AB.

* TSmés, YIII, 85 A.

'Ph^dofi,XXIX-XXX.

tion ou se roailler dans rinactîon.^ Enfin elle n'est pas uo^e idée puisqu'elle contemple les idées (irftoa àvdp«»«oo 4*0(4 fboa tsMatat ta Svck),' et que Platon la déekre, son pas identique, mais analogue aux idées (cty|7tyijco6oac^ttdsiip xal'àdaviiip TuAt^ àA Svtt).* D'autre part, elle n'eat pas radi* calement différente du corps, comme c'est le cas daus toutes les philosophiea dualistes. ^ Pour Descartes, par exemple, i'ftme et le corps sont contradictoires ; ils sont la négation l'un de l'autre. Peur Platon, au contraire, il n'y a, comme pour nous, qu'une différence de degré entre les deux. «D'une manière générale, dit-il, tout ce qui concerne l'entretien du corps- participe moine de la vérité et de l'existence que ce qui concerne l'entretien de l'âme..* L'âme a plue de réalité que le corps (c'est-à-dire elle est plus parfaite, plus semblable à l'idée).'^ — L'âme est pUu eemblahle que le corps à la nature invisible ((éfioidcspov ^y(^ oéfiAféc iottv tij^ àst&C), et le corps est plus semblable que l'ame à la nature visible... L'ame e%t plue semblable à ce qui est immuable qu'a ce qui ne l'est pas. »*

La seule distinction que fasse Platon, c'est donc celle de

' Tkiéme, IX, 168 B. '

' Phèdre, XXX, 249 E et pagêim.

' BépubUque, 1. 10, XI, 611 £.

^ On irouTe, il est vrai, des traces de dualisme dans le limés, mais il ne faut pas oublier que c'est un dialogue mythique. Quant à PoppositioB de I'ftme et du corps que Platon a empruntée à l'orphisme (p. ex. I'ftme qui est dans le corps comme dans une prison), elle a une signification morale et non pas métaphysique.

^RépMi9U€,l9,X,t8&D.

^ Phédon, XXVI, 79 B et XXYII, 79 £.— La notion d'une € matière» radicalement diiférente de l'esprit est si étrangère à Platon qu'il n'a pas de terme technique pour la désigner. Les mots àçatôg et àÔQavoe on àetàillS qu'on traduit généralement par matériel et immatériel signinent simplement vieihlê et itwieibU, Le terme de (^Xti ne se trouTC qu'à partir d'Aristote. € Les anciens, remarque très justement M. Bergson, n'ont pas élsTé de barrières ni entre la qualité et la quantité, ni entre I'ftme et le corps.. . Ni le corps ne se définissait alors par l'étendue géométrique, ni I'ftme par la conscience... La scission n'était donc pas L ' ~ ble entre les deux termes. » (Evolution eréotrics, p. 878.)

Tabsola et du relatif, tandis qu'au sein du relatif lui-même il n'établit qu'uner différence de degré entre Tetprit et la matière. Mai», dirait-on, le monde intelligible est*il vraiment un absolu, c'est-à-dire a-t-it vraiment line valeur ontologique? Arisfote et beaucoup de modernes^ n*6nt vu dans Platon qu*un logicien et dans les idées que de purs concepts. Nous condamnons avec la dernière énergie cette interprétation du platonisme. Dans les premiers dialogues, il est vrai, (ceux de la période socratique) Platon qui est encore, comme son maître, uniquement préoccupé de morale, ne veut rien antre que donner des définitions des diverses vertus, de la sainteté [Euthyphrori)^ du devoir {Criton)y de la sagesse {Charmiie)^ de Tamitié {Lysùt)^ etc. Mais il ne tarde pas à élargir son horizon en s'élevant de la morale à la métaphysique. Dans le Pkédon^ puis dans la République^ l*idée se transforme et s'amplifie : de concept logique, de genre abstrait, elle devient Tètre parfait, immuable, éternel, dont les êtres relatifs sont la copie et auquel ils participent.

Ainsi, faire du platonisme une philosophie des concepts, c'est le mutiler outrageusement, c'est laisser de cùté les dialogues les plus nombreux et les plus beaux pour envisager seulement ceux que Platon a composéa au début de sa carrière. Au moyen-âge les scolastiques se sont passionnés pour la fastidieuse querelle des universaux, en hommes incapables de comprendre le platonisme, sinon dans sa lettre. Et les nominalistes de discuter sans fin avec les réalistes en déployant tout leiH* attirail de mots barbares. Platon lui-même ignore cette question vaine.

' Gompers, par exemple, considère le platonisme comme un système d'abstractions réalisées. {Les penseur^ de la Grèce, t. II, p. 416;. Kt il ▼a jusqu'à appeler la théorie des idées « l'erreur fondamentale de Platon! > (J6ûi., t. Ill, p. 88.)

Lorsqu'il s'agit de purs concspls, il est nominaliste, car nulle part il n'a personnifié ou réalisé la sainteté, le devoir ou le courage. Mais s'il s'agit de l'idée du Bien, il lui donne (à bon droit) une valeur ontologique, parce qu'il y voit la raison de tout. Il n'y a pas là, d'ailleurs, la moindre contradiction : la théorie des concepts sert de préparation à la métaphysique ^ en montrant que l'empirisme sensua* liste de Leucippe et de Démocrite est chimérique, que le moindre de nos jugements est irréductible aux sens et à la matière. Une fois le matérialisme convaincu d'impuissance, Platon peut aborder librement la partie positive de sa doctrine et fonder le spiritualisme. '

Si la doctrine de Platon n'est pas une philosophie des concepts, elle n'est pas davantage une philosophie du nombre abstrait, comme le prétend Ravaisson.' Le plato« nisme, issu de la théorie pythagoricienne des nombres, était chez son fondateur une véritable métaphysique, mais les successeurs de Platon à l'Académie, Speusippe et Xéno« crate, étaient loin d'avoir le génie de leur maître, et ils ramenèrent sa doctrine au niveau d'une simple mathématique.^ Or Platon ne doit pas être rendu responsable des erreurs de ceux qui l'ont précédé ou suivi. Nulle part, dans

^ La B^^Miqite nous donne Pexemple de la succession des deox procédés dans nn seul et même dialogue. Platon se propose d'abord de définir le concept de justice (logique), puis il passe a la théorie du Bien (ontologie) parce qnll jnge avec raison que la morale ne peut être fondée solidement que sur la métaphvsique. Cf. Windelband, PlatON, p. n : < UrsprUnglich eine logische Théorie ist die Ideenlehre eine Weltsjiscbaaang und eîn allgemeiaes Princip der erklarenden Wissenschaft geworden. Dieser Process ist das Wesentliche an Platoa's Philosophie.»

' L'erreur d'interprétation qae nons venons de dénoncer est imputable en partie an mot idée par lequel on traduit le grec Moc on loéA, Par idée, on entend généralement un concept, c'est-à-dire quelque chose qui n'existe que dans l'esprit, et on en conclut que les idées platoniciennes sont des abstractions réalisées. Mais n'oublions pas qu'en grec idée, au sens moderne, se dit iwoMt, tandis qn'e/do^ signifie forme, modèle.

' La phihtlipphie en France au XIX* 5fèâe, p. 1.

* Voir Fouillée, PkOoêophie de PUxUm, t. II, lifre 13.

ses dialogues, U théorie des nombres n*occupe une place essentielle et, comme Windelband Ta remarqué,^ on la lui attribue davantage sur la foi d*Aristote et de certains commentateurs de l'antiquité que sur celle des textes. Sans doute Platon considère les mathématiques comme très utiles, et même comme indispensables au philosophe pour rhabituer à raisonner correctement. Mais il ne les identifie jamais avec la philosophie ; il est facile d*en donner des preuves. « Je pense, dit Platon, que Tétude de tontes ces sciences que nous venons d'examiner (à savoir Tarithmétique, la géométrie et l'astronomie) serait utile au but que nous nous proposons (a savoir former Tesprit du philosophe) et vaudrait la peine qu'on s'y adonnât ; sinon, elle n'en vaudrait nullement la peine. — Il faut appliquer dès l'enfance les élèves à l'étude de Tarithmétique, de la géométrie et de toutes les autres sciences qui servent de préparation a la dialectique (itàaifi xffi «potratSdlac i)v t^c SiaXtXTixi)c 8sî iepoitat8tT>&i]vat).»' Ces passages montrent clairement que Platon voyait dans la géométrie, non un but en soi, mais seulement un moyen, ce dont, du reste, il est impossible de douter si Ton considère que l'Idée suprême pour Platon est le Bien, c'est-à-dire appartient au domaine de la qualité, et plus encore de la morale.*

Le monde intelligible de Platon, avons-nous dit, correspond, non a l'esprit, mais à l'absolu. Y a-t-il donc plusieurs absolus, comme il y a plusieurs idées, et le platonisme est-il une sorte de polythéisme métaphysique, ainsi que l'ont prétendu certains critiques modernes à la suite

> Windelband, Platon^ p. 95.

' BépMique, 1. 7, XHI, 581 D et XYI, 536 D.

' Pour Pythagore, au contraire, le premier principe est le mélange de l'unité et de la multiplicité ; pour Speusippe et Plotin, c'est l'Un : ordre de la quantité.

il'Aristote ? ^ Les textes feront aisément justice de ee reproche. « Ce qui donne aut objets de connaissance leur vérité, dit Platon, et au sujet connaissant la faculté de connaître, c*est l'idée du Bien, comme étant la causé de la science et de la vérité... De même que, dans le monde visible, on a raison de penser que la lumière et la vue |

sont analogues au soleil, tandis qu'il serait faux de croire qu'elles sont le soleil, de même, dans le monde invisible, on peut regarder la science et la vérité comme analogues au bien, mais non comme étant le bien, car il faut accor* der à la nature du bien encore beaucoup plus de valeur. — Dans le monde intelligible, l'idée suprême (ttXcotoia) est l'idée du Bien qu'on ne peut contempler qu'avec peine. Une fois qu'on l'a aperçue, on doit conclure qu'elle est la cause de tout ce qu'il y a de juste et de beau car, dans le monde visible, elle engendre la lumière et l'astre qui la produit directement et dans le monde intelligible elle engendre directement la vérité et l'intelligence. ]>'

Ainsi le Bien est l'idée suprême en qui la multiplicité des idées dérivées se résout dans l'unité. Ce Bien est*il le Dieu de Platon ? Certains critiques l'ont nié, notamment Th.-H. Martin,' et dès lors la question se posait de savoir dans quel rapport était Dieu vis-à-vis des idées, s'il était au-dessus, au-dessous ou à côté des idées. ^ Toutes ces opinions ont été soutenues. Quant à M. Pierre Bovet, il a proposé une quatrième solution d'après laquelle Dieu ne tien-

* Cf. MH„ XII, 10, 1075 b 87.

> BèpMique, 1. 6, XIX, 508 £-509 A et 1. 7, UI, 517 B-C.

' Ces critiques s'appuient sur les passages du Timét d'après lesquels le démiurge organise le monde < les yeux fixés sur un modèle étemel >. (Timée^ Y, 29 A et jNW«im). Mais il ue faut pas oublier que toute cette exposition de la création du monde est mythique et qu'elle ne saurait, par conséquent, fournir des preuves bien solides.

* Voir le résumé et la critique de ces diverses théories dans la thèse de M. Pierre Bovet intitulée Le Dieu de Platon, p. 65-75.

drait aucune place dans la ihéorie des idées et n'apparaîtrait que dans les derniers dialogues, à un moment où la théorie des idées était abandonnée. Pour notre part, nous nous prononçons sans hésitation pour Tidentité de Dieu e^ du Bien.^ L'argument décisif en faveur de cette interprétation a été formulé ainsi par Fouillée : « Si le Bien n'est pas Dieu, il est donc plus que Dieu ; car, pour Platon, il n'y a rien au-dessus du Bien et. le Bien lui semble supérieur à tout le reste, même à la vérité, même à la beauté, même à l'essence et à l'intelligence. Qu'on cherche donc un nom plus auguste que celui de Dieu pour le donner au Bien. 9*

M. Bovet cite ce passage de Fouillée et l'accompagne du commentaire suivant : a: Pour que l'argument fût valable, il faudrait avoir préalablement établi ces deux propositions : d*abord que Dieu a nécessairement une place dans le système de Platon ; et ensuite qu'il a nécessairement la première. Ou si l'on aime mieux, le raisonnement sous«entendu dans l'exclamation de M. Fouillée suppose, pour être concluant, que les Grecs et en particulier les philosophes du

temps de Platon identifiaient couramment Dieu avec l'Etre suprême, la réalité dernière ou le principe des choses,

comme on voudra l'appeler, jd' Mais cette objection n'infirme en rien l'opinion de Fouillée, car M. Bovet se place à un tout autre point de vue que Fouillée lui-même. Examinant la question en historien, il se demande si Platon a appelé expressément l'idée du Bien Dieu, en grec ^dc,

' C'est aussi l'opinion de Zeller (Ph/Qoêopkiie der Griedient II, 1, p. 712, sqq.), et de James Adam, Tke réU^ious ieaehers of Chreeee^ Aberdeen, 1908, p. 442-446. Quant à Bumet, il ne se prononce pas catégoriquement pour l'identifioation, mais il admet néanmoins que les deux notions du Bien et de Diea se recoavrent partiellement l'une l'autre. (Greek phHo' êophy. Part. I, Thaïes <o Plato, London, 1914, p. 386-3S7.)

' PhOotophie de Platon, t. U, p. 120.

' Pierre Bovet, Le Dieu de FlaUm^ thèse de Genève, 1902, p. 69.

autremeot dit s'il y a identité entre Tidée pUtonieieniM et Dieu tel qu'on le concevait an IV* siècle av* J.-Ch. Et, comme il est naturel, il répond négativement. Mais le problème qui nous intéresse n'est pas historique; c'est un problème de philosophie générale qui peiit s'énoncer en ces termes : Y a-t-il, dans le système de Platon, un prin* cipe qui corresponde a notre conception de Dieu, c'est-àdire qui ait les mêmes attributs que le Dieu de la philosophie et de la religion modernes ? A la question ainsi posée, on ne peut donner qu'une réponse affirmative* Le Bien de Platon a d'abord les qualités des idées en général, à savoir l'immutabilité, l'éternité et la transcendance. De plus, il est, comme son nom l'indique suffisamment, la souveraine Perfection.

Mais, objecte M. Bovet, c deux doctrines sont absentes de la théologie de Platon, qui sont des conceptions courantes depuis le christianisme. La création n'est pas attribuée à Dieu ; le monothéisme n'est pas affirmé. »^ Or Platon déclare formellement que l'idée du Bien est suprême (ttXsoToeCa), et qu'elle est la cause de tout ce qui est positif dans les choses. Elle est donc unique, non d'une unité abstraite et stérile, comme celle du principe de Parménide, mais d'une unité concrète et non exclusive de la diversité.' D'autre part, elle est créatrice, à la condition toutefois que l'on ait de la création une autre idée que l'idée vulgaire et anthropomorphique de la création dans

> Bid., p. 50.

' La preuTe que les diverses idées ne sont pas séparées les unes des autres, mais qu'elles se résolvent dans l'unité de Pidée suprême, est donnée dans ce passage du PM2è5€, 64 £-€i6 A : c Si nons ne pOBTons saisir le bien sous une seule idée, saisissons-le sous trùi$ idies^ celles de la beauté, de la proportion et de la vérité, et disons que le bien, élaiU «me tmUé, (toOto olov êy) est 2a vèritabU eeatae des idées gui eotU umes {àçiùôxa'r' àv altioacUfiSÛ* àv tdfy è» x^ cvjujui^\ et que parce qu'il est lui-même le bien, le mélange aussi est bon. >

le temps. Par création, noos Tavona vo, on doit entendre simplement que le relatif dépend de Fabsolu auquel il doit Texistenoe. Or cette conception élevée et vrainent pàîlosophique se troute daas la République : € Le soleil, dît Platon, ne rend pas seulement visibles les choses visible», mais il leur donne encore la vie, raeoroissement el la nourriture, sans être lui-même sujet k la génération. •• De m^me les choses intelHgiUe» ne tiennent pas seulement du Bien ce qui les rend intelligiUes, maU encore leur être et leur essence^ le Bien lui-même n'étant pas une esse^Ace mais fort au-dessus de Tessence en dignité et en puissance. )»^ Ainsi nous pouvons laisser de cété l'argumentation de M. Bovet. S'il j a chee Platon un principe digne de s'appeler Dieu, il aura certainement la première place^ sinon il ne serait pas ce que nous désignons par oe mot. <irS*élonne-t-on encore, dit M. Bevet, que daaa sa première philosophie, Platon n'ait pas assimilé à Dieu son principe suprême ? Thaïes ne l'avait pas fait pour l'eau, Pythagore ne l'avait pas fait pour Tunité, Anaxagore ne l'avait pas fait pour l'intelligence. Pourquoi Platon l'atirait-il fait pour l'idée? }»^ Encore une fois la question n*est pas là. Tous les philosophes cherchent un premier principe, mais certains de ces principes ne méritent pas le nom de Dieu parce qu'ils sotit matériels, totalement immanents au relatif dont ils ne se distinguent que logiquement, et surtout dépourvus d'attributs moraux. Or le principe de Platon est immatériel, transcendant et parfait; donc c'est un Dieu, comme le Dieu de Descartes, de Leibniz ou de Kant, et il peut même porter ce nom à plus juste titre que la Substance de Spinoza ou l'Inconnaissable de Spencer, ce Platon, dit M. Bovet, était religieux, il croyait aux dieux de la