DEUXIÈME PARTIE

. CHAPITRE l

Le Monde

l i. La continmlé nnU'erseUe

Nmiura non faeit scUîum.

Leibniz.

On peut distiiftgiMr trois stades dims rélal)orfttion d^ la o^onaUsane^. Au début, elle est syntliétique ; easoite elle denent analytique^- et finalement elle atteint son plus haut degré de perfection en revenant à la syntlièse. Quelques exemples feront bien saisir ce processus évolutif. La forme inférieure de la connaisaanee, c'est la connaissance spontanée et vulgaire, celle que Platon appelle M£ou Elle se rencontre chea les enfants, les gens peu instruits, lea peuples primitifs et, d'une manière générale, s'oppose à la connaissance scientifique. Son caractère propre, c'est de ne donner qu'une impression globale et confuse dea choses : pour un enfant, il n'y a pas, par exemple, des bouleaux, des sapins, des tilleuls, etc. ; il n'y a que des arbres. Et dans la vie courante, on désigne une quantité d'animaux très différents sous le nom d'insectes, sans qu'il soit besoin de préciser davantage en appelant tel insecte un orthoptère, tel autre un coléoptère, etc. Dans la connaissance spontanée, l'esprit ne dispose que d'une classi* fication simpliste et grossière parce qu'il n'snalyse pas les objets de façon à se rendre compte de leurs différences spécifiques. II les accepte tous en bloc par une sorte de synthèse inconsciente qui n'est au fond qu'une absence

d^analyse. L'altention n'est pu eneore éreillée et rintelligence se eontente d'an à peu près ; restant à la saperlieie des choses, elle est sonrent la ilape d'illosions île tontes sortes. Ainsi, qoelqu^nn qoi n*a aoenne caltnre scientifique considère une baleine comme un poisson et une chanresooris comme un oisean, parce qu*il est frappé seulement par le fait tout extérieur que la baleine ^it dans Teau et que la chauve^souris Tote. L'analyse, au contraire, prouve qu'en dépit des apparences la baleine et la chauve^souris ont plus de caractères communs avec n'importe quel autre mammitëre qu'avec les poissons ou les oiseaux.

Cette connaissance empirique sulfit aux besoins de la vie pratique, mais elle ne saurait satisfaire le désir de savoir qui est inné chex l'homme. Elle ne tarde donc pas à être remplacée par une eonnaissaoce désintéressée et raisonnée qui est celle de la science. L'intelligence ne vagabonde plus au hasard, elle s'impose une méthode de recherche fondée principalement sur l'analyse. Examinant avec soin deux phénomènes qoi, au premier abord, paraissaient identiques, elle découvre bientôt des différences ; et le résultat de ces expériences et de ces observations aussi exactes et aussi précises que possible est une classification rationnelle des objets qu*il s'agissait d'étudier. Tous ceux qui présentent certains caractères essentiels forment un genre, mais au sein du genre il y a généralement plusieurs espèces, selon que les unités qui composent le genre différent entre elles par des caractères d'importance secondaire. Les classifications les plus typiques sont celles que les sciences naturelies ont établies pour les animaux et les végétaux. Elles sont comme une collection de compartiments qui euxmêmes sont divisés en compartiments plus petits, et ainsi cke suite. Après le genre, il y a l'espèce, après l'espèce le groupe et le sous-groupe, et l'on passe ainsi

par degrés de le notion générale d*ètre h le notion perti'enlière d'indÎTidn, terme ultime de Tanalyse. L'analjte et It clatsifieetion qui en est le fruit tont à la bâte de toutes les sciences, et Ton s'aperçoit bientôt que, dans la nature, la multiplicité est infinie et que, plus les moyens d'investigation sont perfectionnés et la méthode rigoureuse, plus les distinctions deviennent nombreuses et ténues. A mesure qne la science avance, des identités apparentes s'évanouissent et de nouvelles subdivisions deviennent nécessaires.

Si utile que soit Tanalyse, elle n'est cependant pas la forme définitive de la connaissance, mais seulement une forme transitoire. Après avoir séparé, il faut unir, après avoir fait saillir les différences, il faut discerner une communauté d'origine. Aussi la science, en progressant, parachève Tœuvre de l'analyse par une synthèse toujours plus complète et plus hardie. v Cette synthèse seule permet à rintelligence d'atteindre l'unité au lieu de rester perpétaellement en présence d'une dispersion, d*une multitude indéfinie de faits hétéroclites. Expliquer, pour la science, ce n'est pas donner le pourquoi des phénomènes, car le véritable pourquoi lui est inaccessible, mais c'est bien plutôt rattacher les phénomènes les uns aux autres et montrer qu'ils sont tous les effets d'une cause unique. Cette tendance unificatrice est très caractéristique dans la science contemporaine. C'est ainsi que la physique en est venue à reconnaître une parenté indéniable entre les phénomènes de lumière, de chaleur et d'électricité qu^elle ne considère plus comme le produit d'autant de forces distinctes et irréductibles, mais comme des manifestations communes et transformables les unes dans les autres d'une même énergie. De même la chimie ne désespère pas que la transmutation des corps rêvée par les alchimistes ne devienne

on jour un« réalité, et la biologie a été contraîate d^abudonner le dogme de rimmutabilité dee ^pèces. Enfin Tumâcatioa s^opère, oon plut seulemeot au aein de telle ou telle science particulière, ■ oiaia auaai entre les divers domaines de la science générale, notamment entre la physique et la chimie.

L*idéal poursuivi par la science est donc la synthèse, mais combien cette synthèse est différente de celle qui précédait Tanalyse. Elle est, cette fois, consciente et raisonnée, car elle bénéficie de tout le travail préliminaire accompli à Taide de l'analyse. EUo ne réunit plus au hasard des faits quelconques sur la foi d'une analyse tout extérieure et superficielle mais, sans méconnaître les différences réelles, elle parvient à discerner une unité tout aussi réelle et plus profonde. Elle peut ainsi remonter petit à petit la série des causes dans le sens du particulier au général.

En philosophie, la synthèse joue un r6le encore plus important que dans les sciences, mais cependant elle doit toujours être précédée et préparée par une analyse consciencieuse. Sinon, elle n'est qu'une généralisation hâtive et illégitime, source d'erreurs de toutes sortes. Les anciens philosophes grecs procédaient presque exclusivement par synthèse. Ne disposant pas encore d'une méthode rigoureuse, ils voulaient aller droit au but et trouver immédiatement un principe premier des choses. Pour Tun c'était l'eau, pour l'autre l'air, sans que cette cause initiale fut justifiée par un raisonnement et par l'observation attentive des faits. Mais l'abus de la synthèse n'est malheureusement pas propre aux tout premiers philosophes. Les matérialistes et les idéalistes les plus modernes se rendent coupables de la même erreur. Ils choisissent un groupe de faits et s'efforcent d'y ramener arbitrairement tous les autres : les

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«118 Teulent qae la matière produise Teaprit, les autres que l'esprit produise la matière, tandis que, pour résoudre véritablement la dualité dans T unité, il faudrait, non pas aier l'un ou l'autre des termes, mais les admettre également tous deux, et ensuite chereher un moyen terme, un trait d'union entre eux.

Autrement dit, pour arriver au monisme, il faut passer par le dualisme. Le dualisme est donc un stade intermédiaire, une sorte de tremplin d'où la pensée s'élance vers l'unité parfaite. L'erreur n'est pas d'y passer, mais de s'y arrêter. Car le refus d'aller plus loin, outre qu'il soulève immédiatement les nombreuses difficultés que nous avons signalées plus haut, implique l'existence d'une dualité absolue et inhérente à l'être. Les dualistes ne disent pas qu'ils sont incapables de remonter au-delà de deux principes, mais bien que ces 4^ux principes sont irréductibles et primordiaux, affirmation qui est grosse de conséquences. En effet, comment concevoir un univers privé d'une unité fondamentale et composé de deux parties qui sont séparées par Un abîme, entre lesquelles toute communication, de quelque nature qu'elle soit^ est une impossibilité logique ? Autant vaudrait dire alors qu'il y a deux univers, deux causes premières, deux absolus, et cette façon de s'exprimer aurait, du moins, l'avantage de rendre évidente l'absurdité du dualisme. Mais la raison s'inscrit en faux contre cette conception. L'univers, par définition, doit être Tensemble de tout ce qui existe, et il doit aussi être un xooitoç, c'est-k-dire un tout harmonieux. Il doit donc être un ; cette unité, d'ailleurs, n'est pas incompatible avec la diversité, et elle ne signifie pas que le monde soit un seul bloc uniforme comme le croyait Parménide, mais seulement qu'il ne renferme aucune contradiction originelle, et que les êtres particuliers, si différents qu'ils soient les

uni dai attires, lont tout relief par uge eommunauté d'effence.

NttI mieux qae Leibniz ii*a mie en lumière eelte onité harmonieuse de l'univeri. £&|i«voca icdvta» dit-il dans sa MonadologU,^ et toute sa métaphysique, comme tonte sa psychologie, est fondée sur cet adage latin : €Naiura non facU saUus j».' Quelle vérité profonde renferment ces quatre mots, et combien la philosophie et la science ont tort de la méconnaître presque toujours ! L'esprit analyse et classe, mais il oublie enfuite de faire la synthèse, qui serait le complément indispensable de Tanalyse. Il s'imagine que les classifications, qu'il a lui-même établies, ont une valeur objective, alors qu'elles ne sont qu'un moyen commode pour lui de saisir avec clarté une multiplicité d'objets. En effet, nous ne constatons nulle part, dans la nature, des séparations tranchées, mais toujours un passage progressif d'un groupe d'êtres à un autre groupe, d'un ordre de phénomènes à un autre ordre. Seulement, lorsque nous sommes en présence d'une série continue d'objets, la connaissance que nous en avons est toujours confuse. Pour la rendre claire, force nous est de classer, c'est-à-dire de grouper, selon un critère adopté d'avance, certains faits ensemble, puis d'autres faits, qui présentent des caractères différents, également ensemble, et ainsi de suite.

La raison humaine est ainsi faite qu'elle est incapable de saisir le mouvement, le changement, l'évolution, bref tout ce qui est continuité mouvante. Pour avoir prise sur ce flux qui se dérobe à elle comme une ombre, elle doit le modifier. Du mouvement continu elle fait une série dis* continue de points, de l'évolution continue une succession

' Nimveaiêx usaiiê swr Veniêndemeni humain^ éd. Boutrouz, p. 1S6.

dÎMonliiitta de sUd#f fixas. ^ Cette tnuif formatien «*a pM d'inooaTénient poarTU qu'on ae la nécoBoaiete pas ; niais précisëoient l'esprtl eède volontiers à la tentation de prendre la réalité déformée ponr la réalité véritable et s'expose ainsi à des méprises graves. Il faudrait» au contraire, distinguer avec le plus grand soin la réalité telle qu'elle est de la réalité telle que Tentendement la fait, lorsqu'il y applique une sorte de cadre rigide et a priori qui est sa propre création, lorsqu'il la divise en catégories. Car ces deux réalités ne sont pas plus identiques que l'ellipse • n'est identique au cercle dont elle est la projection : la première est continue et vivante, la seconde est discontinue et morte. Une classification n'est donc pas l'image fidèle de la réalité ; elle n'en est que le symbole puisque rintelligence, pour avoir une conception claire de cette réalité mouvante, a dû la découper en tranches, la fragmenter en parties dont chacune correspondit à un compartiment séparé des autres par une cloison étanche. On pourrait comparer la classification a un papier transparent et réticulé qu'on applique sur un dessin. Le dessin semble alors un assemblage de petits carrés contigus, mais nettement délimités par un contour précis. Qu'on enlève le papier et la discontinuité disparait aussitôt : on voit le dessin tel qu'il est, comme un seul tout formé de lignes continues.

L'étude des sciences naturelles, en particulier, rend

' M. Bergson est d'avis que cette habitude de découper le réel par fragments est le résultat de la Tie pratique qui nous oblige à préToir Favenir et, par suite, à supposer qu'il est la répétition du passé. Nous croyons que la discontinuité est également une exigence de la raison purement spéculatÎTe et désintéressée parce que le changement progressif et la continuité ne fournissent pas de concepts clairs et bien définis, tels que les veut la science. Ainsi la philosophie seule a la faculté de saisir ces notions fluides par IMntuition, mais il faudrait ponr cela qu'elle renonçât déftnitiTement à se faire l'humble servante de la science pour recouvrer son indépendance. (Voir Evolution eréaèricê, p. 81, sqq.; MoHèrê et mémoire, p. 219, sqq.)

^ndent c« caractère a priori et cénvêiitfoiinel de la elwMifieation. Pour des rataons ée commodité, le monde physique a été divisé --en trois règnes, chaean dei règnes en genres; espèces et groupes. Mais ce serait se founroyM* étrangement que de croire ii la réalité objective de ces divisions. Une observation moins superficielle fait justice de cette illusion, et Ton aperçoit que, dans la nature, il n'y a jamais de séparation nette entre deux règnes, deux genres ou deux espèces. A la limite dé deux compartiments, il y a toujours des cas douteux dont on ne sait si Ton doit les ranger dans Fune ou dans l'autre de ces catégories ; eP il est, le plus souvent, très difficile de décider si la ligne de démarcation doit passer ici plutôt que là. Il y a, par exemple, des êtres d'une nature ambiguë et mixte, tels que les zoophytes, qui tiennent à la fois des végétaux et des animaux ; des animaux qui présentent certains caractères spécifiques des oiseaux et en même temps certains autres qui sont propres aux mammifères, etc. Aussi la biologie moderne a-t-elle dû renoncer à voir dans les espèces des formes immuables, des moules distincts et fixes, pour admettre les théories évolutionnistes.

Nous voyons donc que la classification, fruit de l'analyse, n'est pas adéquate à la réalité; elle n'en est que le schéma grossier, et cela même si Ton multiplie à l'infini les divisions et les subdivisions. Car avec une succession de stades, si rapprochés qu'on les conçoive, on ne fera jamais une évolution continue, de même qu'une succession de points n'est pas une ligne et une succession d'arrêts n'est pas un mouvement. Dans la nature, tout change par degrés insensibles, et devient autre à la façon des couleurs du spectre qui sont fondues les unes dans les autres. Si Ton figure sur du papier sept bandes de couleurs nettes, on n'aura pas un spectre, parce que, dans le spectre, il est

iimpomblë da déterminer exactemeat où fiait le violet et où commence Tindigo, où finit Tindigo et oà oommenoe le bien, ete. Or la oollection des espèces n'est pas pUs la nature réelieqjae les sept iMindes de eoaiear ne sont le yérltable spectre.^

La philosophie, elle aussi, s'est efforcée de classer, et la grande division qu^elle a établie est celle des faits psychiques et des faits physiques. Cette distinction de Tesprit et de la matière était nécessaire et justifiée par Texpérience. Aussi Terreur n'a pas été de la faire, mais de la mal poser; de cette faute initiale sont nés ces problèmes factices, et par la-méme insolubles, ces difficultés que l'esprit se crée comme h plaisir et qu'il s'étonne ensuite de ne pouvoir surmonter. En eflet, l'observationf, pourvu qu'elle ne soit pas faussée par des idées préconçues, nous montre seulement une différence entre les phénomènes psychiques et physiques, tandis que le dualisme les oppose et les met en contradiction, comme si les uns étaient la négation des autres. Le grand coupable dans tout cela, c'est Descartes; car c'est lui qui, le premier, a défini l'esprit une chose pensante et la matière une chose étendue, et qui a prétendu que î'esprît était l'antithèse de la matière, la matière l'antithèse de l'esprit. Cette conception, remarquons-le, n'a jamais été celle des philosophes grecs. Platon, par exemple, dont la doctrine passe à tort pour un dualisme radical, a établi entre Tesprit et la matière un tout autre rapport: celui de la perfection à l'imperfection. Et Aristote,

* M. Bergson a pareillement distingué la durée rationnelle « où tious noQs regardons agir » et « dont les éléments se dissocient et se juxtaposent» de la durée réelle «oii nous agissons » et dans laquelle «nos états se fondent les uns dans les antres » {Matière et mémoire, p. 205).

après lai, t'est plaeé au même point de Toe lorsqu'il a distingoé la forme de la matière.

Deseartes, aa contraire, a eooçu Tesprit et la matière comme contradictoires et, lorsqu'il Toulat expliquer leur union, il s*est trouvé naturellement très embarrassé. Le plus curieux, c'est que tous les philosophes postérieurs à lui, saufquelques rares exceptions, se sont engagés dans la même impasse. Arrivés au bout, ils ont essayé d*en sortir, mais ils n'ont pas mieux réussi que Descartes lui-même : les issues qu'ils ont prétendu trouver sont fausses et ne mènent à rien. Spinoza, en faisant de l'esprit et de la matière deux attributs d'une même substance, Fechner, Bain et d'autres, en Içs déclarant étroitement unis, masquèrent seulement l'antinomie. Quant aux matérialistes et aux idéalistes, ils ont contredit les données de l'expérience en niant, qui l'esprit, qui la matière. Pour arriver à un résultat, il eût fallu remonter à la source du mal et soumettre à une critique serrée la définition cartésienne de l'esprit et de la matière, au lieu de l'accepter comme un axiome indiscutable ; peut-être alors aurait-on reconnu son inexactitude. Mais la prendre comme point de départ, c'était se condamner d'avance a un échec, c'était s'escrimer une fois de plus sur le problème insoluble de la communication des substances. Toute philosophie qui admet implicitement la définition de Descartes est de fait, sinon d'apparence, un dualisme radical ; et la solution qu'elle propose de l'union de l'âme, et du corps n'est, par conséquent, qu'une fausse solution : on se paie de mots, on cherche partout des palliatifs et des échappatoires, mais vainement : le problème subsiste entier et insoluble.

Dans notre tentative de surmonter le dualisme, nous procéderons tout autrement. D'ordinaire, les philosophes déclarent a priori que l'esprit et la matière sont séparés

par un aUn^» %i •aiaiu iU toot iacapabki d'aeeorder e%X%% iffirmalMii avac Taspériettca. N« vaiKlrai-il pM mieiix raisosner a po^Uriori et, poiaque noua conatatona TuBian da râoM al du corpa, an iaférar qu'ila ae aattraiaiit ètra conlrftdÎAtoirea ? Ooira catta raiaon fournia par l'obaarra* ttaB imnédiaU» una autre ascora noua invita à na paa eoopar aana appal toata ooniniiiiiiaatiMi entra Taaprit et la ma* itère par la définitioa mène que noua en donnona : c'aat celle de l'analogie. Partout^ en phyaique et en ehimie eonne en acianeaa natarellea, on a d*abord multiplié lea elaaaoa d*ètrea et d*objeta ou lea oauaea oonaidéréea eomme radtoalement diatinetaa et aéparéat lea onea daa autraa; pnia oette multiplicité a'eat peu à pan réaoloe dana Tunité, au fur et à meanre dea progrèa réaliaéa. Quel motif avoua* noua, par conaéquent» de eonaidérer Teaprit et la matière comme à jamaia irréductiblea quand, d'autre part, la aim* pie logique noua avertit que l'univera ne peut paa reeéler d'oppoaition originelle ?

D'ailleura, la preuve que cette dualité , érigée en vérité abaolue, eat plua ou moina arbitraire, c'eat qu'il n'eat paa du tout nécesaaire d'admettre deux principea aaulement. On pourrait tout auaai bien en admettre troia, par exem« pie, car il y a preaque autant de différence entre Torgani* que et l'inorganique, entre ce qui vit et ce qui ne vit paa^ qu'entre l'eaprit et la matière. La trinité du monde inorganique, du monde organique et du monde apirituel eat donc auaai plauaibie que la dualité du monde matériel et du monde apirituel. Deacarteaa faitpaaaer une ligne de démarcation unique entre l'étendu et l'inétendu et, par auite, il De distingue paa eaaentiellement un animal d'un minéral. L'un comme l'autre sont pour lui le produit du mécanisme, du Jeu aveugle dea « tourbillons :», et pourtant la réduction à la matière brute dea phénomènes vitaux, mouvement

Spontané, âéitsiblKté; déWloppemeiit, reprodoctioti, etè;,: e^t k peine moins contestable qne eèile dè% phéndmèneb ptopremètit psyehtqoes qoe tente le malërialisme. »' '

Un ^ea dé réflexion montre donc que le dualisme soa<^ lè%e nne' foole de problèmfrs însoQpçnnnés ; mais des pré*' jagés qae Tbabitade d*o^poser ctfaiina^eliement le moral an physique a profendémeni «nipffeinés dans nMre eaptit noos empêchent ovdinaÎYfement d'y prêter attention, fit Ton semble même s'efforcer de compliquer le problème en comparant des faits aussi hétérogënee qae possible, c'est» à-dtre d*ane part la matière brute, etd'aatre part la pensée pure, celai de tons les phénomènes psychiques qoi est le plus éloigné de la matière; Entre deux, il y «deé inter* médiaireSf la nature organique, et surtout 4es phénomène* dt sensation dont la nature semble être mixte et tenir à la fois de la matière et de l'esprit; mais on n'en tient d'abord aocon compte.

Ce n'est qu'après avoir posé les fondements de la théorie ontologique qu'on daigne s'apercevoir qu'ils existent et, naturellement, lorsqu'il s'agit de les classer, on se trouve très embarrassé, car aucune place ne lenr a été réservée dans cet univers constrait a priori par la juxtaposition de la matière pure et de l'esprit pur. Il ne reste qu'un moyen de se tirer d'affaire: les rejeter avec désinvolture dans le domaine de la matière. La matière a été définie comme étendue et inerte, la vie semble une force ; la matière et l'es* prit passent pour radicalement séparés, la sensation semble précisément former le trait d'union entre eux. Il n'importe. Les prémisses une fois posées, le raisonnement doit se poursuivre coûte que coûte jusqu'à la fin. S'il aboutit a une conclusion absurde et en contradiction avec l'expérience^ le métaphysicien ne se trouble pas pour si pea. Comme il a raisonné selon les règles de l'art et qu'il ne

sAsrftik ëocter tle la ju8tei#«.<le tes prémitMé) û a*y a pas à késiftev r aen syatème a faitoo, la réattlé « ^rt, «% il ▼oi«» larapar d'iudbileê arlifioaa de langage lé dtfsacoorddu pra-i mimt 9W€e la seconde^ Il parailràit bien ridîoule le -natii<» raliste ^ui, oonnddratil « .pavk one anîba ^t un mamrni* ftre, aa»a s*aocaper des -nonilMpeiiaat espèces qtii tormtmt la transition entre le IpreaMer et le dernier échelon de Tespèee animale, en déduirait qa^tl y a «aire ces deux Mres une distança in^nebiesable. Les dualiatea n^agissent pas aoirement*^

Mais, nous ^bjectera-t^on peut-être, vaas avez beaa iïiTo* quer toutes sortes de raisons contre le duaKsme, vos ainaA* ques ne prévaudront point contre ce fait indéniable : l'esprit est pensée et activité, or la matière est inerte et ne pense pas; la matière est étendue, or Tesprit est nécessairement inétendu. Donc le psychique et le physique sont deux, obstinément deux, et tous les efforts que vous faites pour triompher de cette dualité sont vains. C'est là justement que git Terreur, selon nous, et nous nous proposons de faire la critique de ces définitions de l'esprit et de la matière qui ne nous paraissent nullement des axiomes dont la vérité ne puisse faire l'objet d'aucun doute. Ou du moins, nous acceptons la définition de l'esprit parce qu'elle repose sur un fait primitif d'intuition. En revanche, la définition de la matière nous semble très contestable, et il convient de remarquer qu'a priori notre conception de la matière a beaucoup plus de chances d'être erronée que notre concept tion de l'esprit, puisqu'elle est une réalité extérieure à nous,

* Cf. Bergson, E9oMion eriairiee, p. 52 : < Là même où la raison SToae ne pas connaître l'objet qu'on lai présente, elle croit qae son ignorance porte seulement sur la question de savoir quelle est celle des catégories anciennes qui convient à l'objet nouveau. Dans quel tiroir prêt à s'ouvrir le feron^nous entrer? De quel vêtement déjà coupé alloni*noQs l'habiller? >

an Doa«iiioi dont 1« moi ne p««t avoir une eonnaitsasM ioiniédialo. Noos •ooii«n4rons donc saornsnTencnt c«t deux tkèMft : 1^ U matière n'ait paa étendna ; 2* la matière n'est pas inerte* Ellei eont en eontradietion for* malle avec Topinton de Deeeartei et de presque tons les philosophes 9 maia noue sommes néanmoins convaineo qu'elles ne sont pas aussi parodoxales qu'elles le peuvent paraître* Noos laiasons intacte la eoneeption de l'esprit, fondée sur l'intuition, mais nous Toolons rompre a?ee la conception courante de la matière. Elle est comme la citadelle di^ dualisme» citadelle qui passe à tort pour inexpugnable. Si nous parTcnons à la détruire, l'antinomie esprit-matière s'écroule, et avec elle le dualisme.

§2. UiUndue

Lorsque Descartet définit la matière vue substance étendue, il n'entend pas lui donner cette qualité entre plusieurs. L'étendue est, selon lui, la seule qualité objec* tive de la matière ; en langage scolastique, elle est l'essence de la substance matérielle. Aussi la proposition : t La matière est étendue "» peut-elle se convertir, sans que le sens en soit aucunement changé, en cette autre proposition : «La matière est l'étendue j», autrement dit matière et étendue sont une seule et même chose; leurs concepta sont identiques.^ Tous les philosophes postérieurs à Des* cartes qui ont considéré la matière comme opposée à l'esprit (dualistes) on comme constituant à elle seule toute la réalité (matérialistes), ont repris cette identification cartésienne de la matière et de l'étendue. Quelques-uns^ il est vrai, tels que Locke et la plupart des matérialistes, accordent encore une autre qualité à la matière: l'impénétrabilité. Mais, d'abord, cette qualité n'est jamais présentée que comme accessoire. L'étendue, au contraire, est la qualité essentielle et caractéristique, celle qui, pour les dualistes, distingue la matière de Tesprit et qui, 'pour les matérialistes, est la condition sine qua non de l'existence, Tinétendu ne pouvant être, à ce qu'ils prétendent, qu'une abstraction réalisée. D'autre part, dans le chapitre que nous avons consacré au matérialisme, nous avons montré que rimpénétrabilité n'était, en dernière analyse, qu'une force de résistance et que, par conséquent, supposer la matière impénétrable, c'était lui supposer une force inhérente. Or, comme la force est nécessairement inétendue, on ne peut,

^ Cest pourquoi Eant range le jugement : « Les corps sont étendus », parmi les jugements ana{yt>gue«. (C^^H^ àt la ra%»(mpure^ Introd., lY).'

sans contradiction, Tattribuer à une substance qui a déjà retendue comme qualité essentielle.

Ainsi, c'est bien dans Fétendue que consiste, en définitive, la matière pour les dualistes et les matérialistes. Et c'est là précisément ce que nous contestons. En effet, comme tous ceux qui ne sont pas des idéalistes accordent à la matière une existence objective, identifier les deux notions de matière et d'étendue, c'est ipuo facto considérer l'étendue comme une chose, comme une réalité objective et indépendante du sujet connaissant. Mais, depuis Locke, et surtout depuis Kant, le réalisme et le dogmatisme chers aux scolastiques ne régnent plus en souverains absolus. U Essai sur l'entendement humain enseigna que la matière véritable ne pouvait pas être telle que nous la révélaient nos sens, parce que certaines des qualités que nous avons coutume de lui attribuer sont purement subjectives. Et le but de la Critique de la raison pure fut de montrer également que le moi modifie la réalité grâce aux formes de la sensibilité et aux catégories de l'entendement, que, par suite, il ne connaît que des apparences ou phénomènes, mais non la chose en soi ou noumène. Le criticisme de Locke et de Kant a donc ruiné le crédit du dogmatisme, et cistte attitude de défiance envers la connaissance que nous avons du monde extérieur doit être celle de toute philosophie sérieuse. A dater d'eux, le réalisme, la croyance naïve dans le témoignage des sens ne sont plus choses permises. Avant d'échafauder des théories métaphysiques, il faut éprouver la solidité des notions qui leur servent de fondement. Et dans la question particulière qui nous occupe, il s'agit de savoir ce que c'est que l'étendue et quelle valeur nous sommes en droit de lui conférer.

Le problème à résoudre est donc celui-ci : l'étendue estaile objective ou subjective, en avons-nous une connais-

sance immédiate ou médiate, e»t*elle ane donnée de l'intuition ou des sens ? La réponse ne nous parait pas douteuse : l'étendue est une notion empirique, puisque nous ne pouvons la connaître autrement que par les sens* Le moi a l'intuition de la pensée, parce qu'il est une conscience et que la conscience n'est pas autre chose que la pensée elle-même, entendue au sens large du mot; mais il ne connaît l'étendue, l'espace, que par l'intermédiaire des sens, et la preuve, c'est qu'il est impossible de concevoir l'étendue à la façon d'une idée pure et abstraite; on ne peut que l'imaginer.

On parle parfois, il est vrai, d'espace abstrait, mais il faut prendre garde de se laisser induire en erreur par cette locution inexacte. Pour un mathématicien, l'espace abstrait est un espace qui n'a aucune espèce de qualités autres que l'étendue, qui n'a ni forme, ni couleur, ni rien de semblable. Seulement, on ne doit pas conclure que cet espace est une véritable idée pure qui ne doit rien aux sensations. Nous avons, par exemple, une idée abstraite de la cause, de la force, etc., parce que nous les concevons sans pouvoir les imaginer. L'espace, au contraire, même l'espace géométrique dépourvu de qualités, ne ressortit pas à l'entendement pur, car, lorsque nous le pensons, nous ne pouvons faire abstraction complète des données sensibles. Il nous est possible, à la rigueur, de nous représenter un espace absolument vide, sans forme et sans couleur, mais, même alors, il y a une part de sensation, car nous imaginons cet espace, nous le payons comme un lieu vide plus ou moins analogue à l'immensité d'un ciel sans nuages. Au sens strict du mot, l'expression d'espace abstrait est donc absurde, puisque notre notion* de l'espace est toujours mêlée de sensations visuelles. Locke distingue, dans la matière, les qualités pre-

mières ou objectÎTes et les qualités secondes ou subjectives. ^ Au nombre des premières figure Tëtendue, mais il est vraiment étrange que le sceptique Locke ait ainsi accordé toute sa confiance à l'étendue sans s^apercevoir qu'elle était aussi seconde que la couleur, l'odeur ou la saveur, puisqu'elle nous est connue uniquement par des sensations. La couleur est une donnée de la viie, l'odeur une donnée de l'odorat, la saveur une donnée du goût; de même, l'étendue est une donnée des sensations visuelles et tactiles réunies.' Sans doute, c'est une qualité qui, moins que les autres, est sujette à des variations provenant du sujet conscient. Un corps qui parait rouge à une personne normale, paraîtra vert à un daltonien, ou bien un corps peut paraître froid ou chaud, amer ou doux, selon des circonstances purement accidentelles. L'étendue, an contraire, est une qualité plus constante, mais ce n'est cependant pas une raison suffisante pour lui accorder à la légère le privilège de l'objectivité absolue. Car, nous le répétons, elle est un produit des sensations et rien de plus. Si donc on met en doute la véracité des sens, il n'est pas permis de s'arrêter en chemin, de s'en tenir à des demi-mesures. Pourquoi certaines sensations seraient-elles trompeuses et d'autres pas ? Pourquoi même un sens déterminé, la vue, nous tromperait-il dans certains cas et pas dans d'autres, ainsi que la théorie de Locke le fait supposer, puisqu'il déclare la couleur subjective et l'étendue objective?

' « Les idées des premières qualités des corps ressemblent à ces qualités et les exemplaires de ces idées existent réellement dans les corps, mais les idées produites en nous par les secondes qualités ne leur ressemblent en aucune manière et il n'y a rien dans les corps mêmes qui ait de la conformité avec ces idées ». (JSêsai 9ur l'entendement humain^ 1. Il, chap. 8, § 15).

' C'est du reste, ce que reconnaît Locke lui-même: cKous acquérons, dit-il, l'idée de l'espace par la vue et par Fattoud^ement». (Èseai sur l'entendement humainy 1. II, chap. 13, | 2).

Locke n'a donc pat été assez hardi ; il n*a pas tiré de sa doctrine toutes les conséquences qu'elle comportait, car, si l'on yeut faire la critique de la connaissance sensible, une seule conclusion s'impose : c'est que toutes les qualités, sans exception, que nous attribuons aux corps sur la foi des sensations sont subjectives, et qu'une conception vraiment philosophique du monde extérieur ne peut être fondée, ni sur toutes les données sensibles, ni sur quelques-unes d'entre elles qui jouiraient, sans raison aucune, d'un crédit particulier. Cette conclusion, d'ailleurs, ne conduit pas au scepticisme absolu. Pourvu que l'on n'en force pas le sens, son enseignement se borne à ceci : la connaissance sensible étant purement relative au sujet, la matière ne peut pas être philosophiquement définie par des qualités sensibles. Quant à savoir si elle existe ou pas, et si nous disposons d'un autre moyen que les sens pour nous en former une notion plus adéquate, c'est une autre question qui doit être traitée à part et sur laquelle nous reviendrons plus loin.

Pour le moment, nous nous en tenons à cette constatation : s'il est possible de prouver que l'étendue ne nous est connue que par des sensations, il s'ensuit qu'il faut renoncer à définir ontologiquement la matière comme une réalité étendue, car le caractère empirique et relatif de la connaissance sensible est maintenant une vérité universellement reconnue en philosophie. Mais l'étendue n'est-elle vraiment que le produit des sensations? telle est la question préjudicielle que nous devons aborder et, pour la résoudre, nous pouvons recourir aux analyses subtiles et pénétrantes de Taine. Taine a montré quelle part énorme d'illusion renfermaient nos sensations et combien relative, par conséquent, était notre connaissance ordinaire des corps. Nous localisons, en elTet, nos sensations dans un objet

extérieur ; nous nous figurons, par exemple, qu'une couleur fait partie intégrante d'un objet quelconque que nous percevons à une distance déterminée de notre œiP. Mais il est facile de se convaincre qu'en réalité nos sensations sont dans les centres nerveux et non dans l'objet même auquel nous les rapportons, car on constate, par exemple, que les amputés ressentent des douleurs et des formications qu'ils croient se produire dans les membres qu'ils n'ont plus*. Ces illusions sont une preuve patente que la localisation des sensations dans l'espace n'a rien d'objectif.

Nous avons, il est vrai, beaucoup de peine à croire que nos sensations ne sont pas réellement localisées hors de nous, mais c'est la un préjugé que seule la force de l'habitude a enraciné dans notre esprit. Ce qui le prouve, c'est que chaque individu doit commencer par éduquer ses sens, et qu'il ne s'accoutume que peu à peu à coordonner ses diverses sensations et à en faire les attributs de corps étendus situés en dehors de lui. Il se crée de la sorte ce que Taine appelle un ce atlas visuel }d et un cr atlas musculaire et tactile». Cette éducation des sens est naturellement impossible à observer sur soi-même, puisqu'elle s'accomplit quelques mois après la naissance et que nous n'en gardons aucun souvenir. Mais on peut l'observer chez les enfants nouveau-nés et, mieux encore, chez les aveugles de naissance qui jouissent tout d'un coup de la vue après une opération chirurgicale, parce qu'ils sont capables d'analyser leurs impressions et de répondre aux questions qu'on leur pose. Or l'on constate que l'aveugle-né, au moment où il voit clair pour la première fois, croit a que tous les objets qu'il regarde touchent ses yeux, de

> Taine, De VintéUigence, t. H, p. 187. ' Ibid,j t. II, p. 129-131.

même que les objets qu'il tâte touchent sa peau »^, et qu'au début, il ne peut pas davantage décider de la forme des objets qu'il perçoit que de leur situation. Taine rapporte à ce propos des cas très iostructifs, notamment celui d'une dame qui recouvra la vue à quarante-trois ans et qui, voyant une montre immédiatement après l'opération^ put seulement en dire « qu'il y avait un côté clair et un côté obscur i>. Elle eut surtout besoin d'un apprentissage très long pour arriver à la perception des formes, c'est-à-dire pour la a transcription dans l'atlas visuel nouveau de l'ancien atlas tactile et musculaire :i>'.

En présence de ces faits, nous nous croyons en droit de conclure que la forme et l'étendue sont bien uniquement le produit des sensations, puisque les individus chez lesquels ces sensations n'ont pas lieu n'en ont aucune notion. Sans doute, même un aveugle-né a une notion de l'espace, car s'il ne voit pas, du moins il sent et il se meut. Autrement dit, sa notion de l'étendue est possible, mais elle est incomplète et vague, parce qu'elle est le produit des sensations tactiles et musculaires seules, tandis que, chez les gens normaux, il y a en plus des sensations visuelles. Si nous supposons maintenant que les sensations tactiles et musculaires fassent défaut, elles aussi, et qu'un être humain soit, non seulement aveugle-né, mais encore complètement paralysé et privé du sens du toucher, il est fort probable que cet infortuné n'aurait aucune notion quelconque de l'étendue, car il ne pourrait pas se la former à l'aide de sensations, et nous avons vu, d'autre part, qu'il est impossible de concevoir l'espace d'une façon purement abstraite et indépendante de la connaissance sensible. Cet

> Ibid., t. II, p. 155.

' IhiéLf t. II, p. 158-161. Berkeley ajait déjà fait des remarques semblables avec beaaeoap de pénétration. (Cf. NouvéUe ihéorie de la vinan, trad. Beanlavon et Parodi, Paris 1895, § 41, 48-45, 79, 108, 182-183).

être aurait bien des sensations d'odeur et de saveur, grâce auxquelles il aurait conscience de quelque chose d^aatre que son moi, mais l'espace, le lieu, la forme, etc., seraient des mots privés de sens pour lui et il ne pourrait s'en faire aucune idée. Supprimez Touîe, il n'y a plus de son; supprimez la vue, il n'y a plus de couleur; de même, supprimez a la fois la vue et le toucher, il n'y a plus d'étendue ni de forme^.

Le point de vue que nous soutenons n'est pas, d'ailleurs, entièrement nouveau. II a été déjà celui de quatre philosophes principaux : Leibniz, Kant, Maine de Biran et M' Bergson. Mais, malheureusement, il n'a pas révolutionné la philosophie comme il l'aurait dû, et on n'en a pas, d'ordinaire, compris toute la portée. Pourtant, du moment que l'étendue était reconnue aussi subjective que la couleur ou l'odeur, il semble que le dualisme aurait dû s'effondrer ou, du moins, que son fondement le plus solide, l'antinomie étendu-inétendu, était définitivement ruiné. Malgré cela on a continué, comme devant, à opposer la matière à l'esprit sous prétexte qu'elle était étendue. Il faudrait pourtant choisir : ou prouver contre Leibniz et Kant l'objectivité de l'étendue, ce que ni les dualistes ni les matérialistes n'ont songé à faire, ou renoncer à définir la matière comme une réalité étendue.

C'est à Leibniz que revient la gloire d'avoir le premier contesté la réalité objective de l'étendue. Descartes croyait la matière réellement étendue, mais il n'a pas vu, dit Leibniz, que l'étendue est une simple répétition de parties, que, par conséquent, elle est indéfiniment divisible et s'évanouit lorsque la pensée essaie d'en approfondir la notion.*

> Voir Taiae, De VinteUigence, t. II, p. 81-90 et 187. ' Cet argument a été repris et déjeloppé arec beaucoup de pénétration par Làchelier dans P$yekologie et métaphjfHgjite^ p. 128-180.

Il faut donc rompre avec la géométrie cartésienne, et ne voir dans Tétendae que l'ordre des coexistences, de même que le temps n'est que Tordre des successions^. Pour trouver le véritable être métaphysique, on ne doit pas s'arrêter à l'étendue, mais aller plus profond qu'elle, jusqu'à ce qui est inétendu, simple et|san8 parties : la monade. Cependant, Leibniz ne fait que pressentir la vérité et sa théorie, comme nous allons le voir, n'est pas aussi catégorique qu'on pourrait le souhaiter. C'est comme une première tentative de réaction contre les préjugés courants : ceux-ci ont été battus en brèche, mais ils ont conservé, néanmoins, une partie de leur prestige, d'où une certaine incohérence dans la pensée de Leibniz, qui reste à michemin entre la complète objectivité et la complète subjectivité de rétendue.

Leibniz refuse, en effet, de définir avec Descartes la matière par l'étendue, mais il lui accorde la qualité de l'antitypie, c'est-à-dire la propriété d*étre dans l'espace. L'essence de la matière n'est pas l'étendue elle-même, mais l'exigence de l'étendue, et cette extension, cette diffusion dans l'espace est le produit d'une force passive opposée à la force active ou entéléchie '..Tout cela, il faut l'avouer, est passa1)lement confus et soulève de multiples difficultés. Tout d'abord, l'expression de force passive n'a aucun sens, car la force est précisément une activité. On peut la déclarer plus ou moins libre, plus ou moins consciente, mais non la qualifier de passive, ce qui équi-

' Leibniz, JËrdmann^ 189 b. De même Spencer considère l'espace comme une relation de coexistence qui est dérivée de la relation de séquence ou temps et s'en distingue seulement par son caractère de réTersibilité. {Premiers pri$ie%pe$, p. 172). Malgré cela. Spencer semble attribuer à l'espace une existence objective, ainsi qu'à son corollaire, le mouvement, puisqu'il parle, par exemple, de la transformation de la sensation en mouvement. {làid., p. 128).

' Ihid. y 436 b. Voir Boutroux, hUroduetûm à la Monadoiopej p. &8-58.

vaudrait à dire qu'elle n'est pas. D'autre part, cette force passive n'est pas, selon Leibniz, le propre de la matière seulement, mais elle est inhérente à toutes les monades sans distinction car, si une monade pouvait en être dépourvue, elle serait acte pur et, par suite, indiscernable d'avec Dieu. Mais alors, comment expliquer que les monades, qui sont essentiellement des points métaphysiques inétendus, tendent à devenir étendues, à revêtir une qualité incompatible avec leur nature primitive? De plus, comme toutes les monades sont caractérisées par l'antitypie et que Tantitypie est l'exigence de l'étendue, il faut admettre nécessairement que même les monades proprement spirituelles, les monades-reines ou âmes, s'étendent dans l'espace, que la pensée elle-même est soumise à cette sorte de diffusion, que tous ces atomes de force qui constituent l'être recèlent en eux la même contradiction que la substance de Spinoza ; ils sont tous à la fois force active et passive, inétendus et étendus, c'est-à*dire tous inconcevables.

Enfin Leibniz nous dit que la matière, qui n'est pas primitivement étendue, le devient en se diffusant dans l'espace. Il semble donc faire une distinction entre l'étendue et l'espace car, si l'espace est la condition de l'étendue, le lieu dans lequel la matière s'étend, il faut qu'il soit luimême autre chose que l'étendue. Nous ne voyons pas, pourtant, quelle différence il pourrait bien y avoir entre l'espace et l'étendue. Ces deux mots nous paraissent être absolument synonymes et recouvrir le même concept* Qu'est-ce que Tespace, sinon un lieu vide dans lequel nous supposons que les choses matérielles sont situées et se meuvent? Et qu'est-ce qu'un lieu, sinon une étendue?^

1 De même Yacherot fait de retendue ane « propriété de l'espa^ >, comme si l'espace ne consistait pas tout entier dans Pétendne 1 (Voir La mékijphysique et la «eisnce, 4"* et 6** entretiens).

Leibniz, on le voit^ s'est contenté de combattre la théorie des scolastiques, selon laquelle V étendue éiait une substance distincte de la substance matérielle. Mais il n'a pas eu la hardiesse d'aller jusqu'au bout; il n'a pas vu que l'étendue, qui ne nous est connue que par les sens, n'est qu'un pur phénomène, «c L'être ne peut pas consister dans l'étendue, a-t-il dit, parce qu'il serait divisible à l'infini i> ; et par là il a dépassé Descartes. Seulement, cette étendue que le raisonnement lui fait nier, l'expérience le force à la rétablir, car l'expérience nous apprend que le monde extérieur est étendu dans l'espace, que nous-mêmes nous nous mouvons et nous agissons dans l'espace. Il aurait fallu faire la critique de cette expérience, montrer qu'elle était une donnée des sens et non de l'intuition, que, par conséquent, elle ne valait que pour les phénomènes et non pour la chose en soi, objet de la métaphysique. Leibniz n*a pas fait cette critique ; il est resté, comme Locke, attaché au réalisme, malgré se« efforts pour s'en libérer, et comme il y avait discordance entre son raisonnement et cette expérience sensible à laquelle il accordait plus de crédit qu'elle n'en méritait, il a eu recours a un compromis: la matière n'est pas essentiellement étendue, mais elle y tend. D'où ces trois non-sens : 1^ la monade inétendue tend à devenir contradictoire avec elle-même ; 2^ l'antitypie, la force passive, l'exigence de l'étendue (ce sont trois expressions synonymes) étant inhérentes à toutes les monades, les âmes elles-mêmes tendent à l'étendue, le spirituel tend, lui aussi, à un état qui a toujours été considéré comme caractéristique de la matière ; 3° l'espace est autre que l'étendue, et en lui ressuscite cette substance imaginaire des scolastiques que Leibniz avait réduite à néant sous le nom d'étendue.

C'est à Kant qu'il était réservé de dénier à l'espace toute

valeur nouménale et de le reléguer définitivement dans le domaine du subjectif et du phénomène* Le point de vue de Kant et le nôtre ne sont cependant pas identiques, comme nous allons le montrer, c L*espaee, dit Kant, ne représente aucune propriété des choses en soi, soit qu*on les considère en elle-mèmes, soit qu'on les considère dans lear rapport entre elles... Les choses ne reçoivent ce prédicat qu'autant qu'elles nous apparaissent » K Jusque-là nous sommes d'accord avec Kant et, à la vérité, cet accord porte sur le point essentiel : l'espace est, non pas objectif, mais subjectif, de sorte qu'en métaphysique, lorsqu'on essaie de concevoir la chose en soi, on ne peut en tout cas pas la définir par l'étendue. Seulement, pour nous l'étendue n'est qu'un groupe de sensations ; pour Kant, au contraire, elle est une forme a priori de la sensibilité, antérieure à toute expérience parce qu'elle en est la condition. II nous faut donc, pour justifier notre opinion, examiner et réfuter les arguments par lesquels Kant cherche à prouver que l'espace est une forme pure de la sensibilité.

Le concept d'espace, selon Kant, ne doit rien à la sensation : m J'appelle pures, dît*il, toutes représentations où l'on ne trouve rien qui se rapporte à la sensation » ^ Bien plus, l'espace seul rend possible la sensation : <r L'espace n'est pas un concept empirique, dérivé d'expériences extérieures. En effet, pour que je puisse rapporter certaines sensations à quelque chose d'extérieur à moi (c'est-à-dire à quelque chose placé dans un autre lieu de l'espace que celui où je me trouve) et de même pour que je puisse me représenter les choses comme en dehors et à côté les unes des autres et par conséquent comme n'étant pas seulement

^ Critique de la raison pure, Théorie transcendantale des éléments, V partie, V^ section, § 4.

> iwa., § 1.

différentes nMifl plscées en des lieux différents, il fBtttque U reprétenUtion de l'eapece soit déjii posée comme fondement » K Ce raisonnement ne nous pantt pas convaincant. En effet, poor qu'il y ait représentation, il faut une opposition d'un non-moi connaiasable à un moi connaissant ; il faut que le moi ait conscience de quelque chose de distinct de lui, de quelque chose qui est un objet alors qu'il est un sujet. Mais pourquoi cette différenciation du sujet et de l'objet serait-elle nécessairement spatiale P N'est-ce pas tourner dans un eerela vicieux que de déclarer d'abord l'espace purement subjectif pour ensuite s'appuyer sur c« concept dont on sait qu'il ne correspond à rien de réel et d'objectif? Des prémisses posées par Kant lui-même, il découle logiquement que tout ce qu'il est possible de dire sur la perception en toi, c'est qu'elle est une opposition du moi et du non-moi. Aller plus loin, dire que le nonmoi est extérieur au moi, c'est retomber dans le réalisme, c'est appliquer illégitimement au nuumène ce qui n'est vrai que du phénomène.

Lorsqu'on parle d'un monde extérieur, le mot extérieur doit être pris métaphoriquement. C'est une image que nous sommes forcés d'employer parce que nous ne pouvons pas nous représenter clairement deux choses qui soient distinctes l'une de l'antre sans être l'une il cdté de l'autre dans l'espace. Mais cela n'est qu'un phénomène, comme Kant le reconnaît lui-même ; par conséquent, nous n'avons pas le droit de prétendre que réellement, objectivement, l'objet connu est extérieur au sujet connaissant, et que deux choses différentes sont réellement à cAté les unes des autres et placées en des lieux différents. Monde extérieur signifie simplement monde distinct du moi, non-moi et rien de plus. C'est une expression métaphorique, au même

■ IhiA, S 3.

titre que tant d* autres auxquelles rimperlectiou de notre langage nous force de recourir, par exemple : l'àoie meut le corps, Tàme est entraînée par les passions, l'esprit imprime une forme à la matière de la connaissance, etc. La preuve, c'est que, lorsque nous concevons une idée abstraite qui ne doit rien à la sensation, cette idée, ce concept est un non-moi; et cependant, il est évident qu'il n'est pas spatialement extérieur au moi. D'ailleurs, même dans les cas de sensations, le point de vue de Kant ne se comprend pas, car, si nous percevons un corps quelconque par les sens, nous pouvons bien dire qu'il est extérieur à notre corps, mais non qu'il est extérieur à notre moi. Le moi est inétendu, et cela, jamais aucun philosophe ne l'a contesté, sinon les matérialistes. Il ne peut donc y avoir entre l'objet sensible perçu et la conscience qui le perçoit un véritable rapport d'extériorité, car un tel rapport ne peut exister qu'entre deux réalités étendues, et non entre deux réalités dont l'une est étendue et l'autre inétendue. Kant a encore recours à trois autres arguments pour prouver le caractère a priori de l'espace : i^* ce II est impossible de se représenter jamais qu'il n'y ait pas d'espace, quoiqu'on puisse bien concevoir qu'il n'y ait pas d'objets en lui » ; 2^ la géométrie est une science qui démontre les propriétés de l'espace ; or, comme les propositions géométriques sont nécessaires, elles ne peuvent dériver d'un jugement empirique ; 3° les sensations, les couleurs et les saveurs par exemple, varient d'un sujet à l'autre ; au contraire, l'espace eAiapriorij car il appartient nécessairement à l'intuition du phénomène ^ En ce qui concerne le premier argument, il ne nous semble pas impossible de concevoir qu'il n'y ait pas d'espace. Sans doute, on ne peut se représenter cette absence d'espace par l'imagination puisqu'il

' Ibid., § 2 et 8.

faat préciséinent faire abstraction des sensations, mais elle n'a rien d'inconcevable si l'on parvient à abolir les sensations visuelles et tactiles ^. Peut-être Kant objecterait-il que c'est très difficile, mais à ce compte-là, toutes les notions qui sont d'un usage courant en philosophie pré* sentent la même difficulté, justement parce qu'elles sont très abstraites et entièrement différentes du monde sensible dans lequel nous vivons et nous agissons pratiquement. Est-il vraiment beaucoup plus facile de concevoir une force, une cause, une conscience, des atomes, etc. ? ou bien encore cet espace vide dont parle Kant?

Nous croyons, au contraire, que ce qui est impossible ce n'est pas de concevoir qu'il n'y a pas d'espace, mais de concevoir un espace dans lequel il n'y aurait pas d'objets. Car c® sont les objets coexistants les uns à côté des autres qui nous donnent la notion de l'espace. Nous pouvons concevoir un lieu vide aussi vaste que nous voulons, mais il sera toujours borné, et par quoi serait-il borné, sinon par des objets ? Concevoir l'espace vide, c'est se figurer assez vaguement quelque chose d'analogue à l'immensité du ciel. Mais, lorsque nous regardons le ciel, il nous paraît borné par une voâte bleue qui s'incurve sur nos tètes. De même, l'espace nous paraît forcément limité lorsque nous essayons de le concevoir, et il ne peut en être autrement car le vide n'a de sens que s'il s'oppose au plein : le vide, c'est une absence, un manque, et penser l'espace sans objets, le vide absolu et sans bornes, ce serait penser le néant. D'ailleurs puisque, selon Kant, l'espace est une forme pure

' Spencer soutient également qu'il n'y a pas d'effort d'esprit qui paisse Dure imaginer la non-existence de l'espace. (Premiers prineipee, p. 86).

pnisqu' . ^ ,

on peut concevoir cette absence parce qu'elle n'a rien d'absurde.

d€ la seosibilité qui modèle la matièra de la coonaissance^ comment feraiNil possible que Ton conçût Teapace sana objets, c'est-à«dire que la forme existât sans la matière, comme une empreinte qui ei^isterait en elle-même, indépendamment de la cire dans laquelle elle s*est réalisée ? ^ L'espace est la forme du phénomène, il est Tordre des sensations. Il ne peut donc exister k part du phénomène et des sensations, pas plus que Tâme ne peut exister sans pensée ou la conscience sans objet '.

Nous passons maintenant au second argument fondé sur la nécessité de la géométrie. Pour le réfuter complètement, il faudrait discuter tous les principes fondamentaux du raisonnement de Kant, en particulier la théorie des jugements mathématiques et géométriques synthétiques qui nous parait très contestable.* Mais cela nous entraînerait beaucoup trop loin et nous devons nous borner à ceci : Kant prétend que la géométrie ne doit rien à Texpérience. Or cette affirmation est aussi outrée que celle que nous venons de critiquer, et selon laquelle les formes pures de la sensibilité existeraient indépendamment de la matière

' Cf. Spencer, Premiers principes^ p. 52 : c Si l'espace et le temps aont des formes de la pendée, on ne peut jamais s'en faire une idée ptiisqaUl est impossible pour une chose d'être à la fois la forme d'une pensée et d'en être l(i matière >.

' Nous faisons, du reste, la même résenre à propos du temps. Kant affirme qu'on peut supprimer tous les phénomènes, mais non le temps lui-même. Or la notion de temps est inséparable de la succession des phénomènes. Une durée dans laquelle il ne se passe rien est un fantôme, un mot qui ne recouvre aucune idée. On ne peut pas penser davantage un temps vide qu'un espace vide. Berkeley repousse également l'étendue abstraite comme inconcevable. {Nouvelle théorie de la viiùm, § 122-128).

' Kant donne^ par exemple, le jugement : c La droite est le plus court chemin d'un pomt à un autre » pour un jugement synthétique (Critique de la raison pure. Introduction, § 6). Nous croyons, au contraire, que c'est un jugement analytique puisqu'il n'est que la définition de la ligne droite et rien de plus. De même que l'étendue est la définition dn concept de corps, de même le plus court chemin d'un point à un antre est la définition du concept de ligne droite. Les denx jugements sont donc également analytiques.

de la connaissance. Comment pourrions-nous concevoir des KgneS) des trianj^les, des sphères, etc., si Texpérience ne nous offrait pas des figures semblables ? Quel sens anraient ces mots pour quelqu'un qui n'aurait jamais tu ni touché des objets, c'est-à-dire qui n'aurait aucune notion de la forme? En niant aussi catégoriquement l'expérience, le fondateur du criticisme va plus loin que les plus dogmatiques partisans des idées innées, ce qui peut à bon droit nous surprendre. Dira-t-on que les notions géométriques sont a priori parce qu'elles ne se trouvent nulle part à l'état de perfection dans la nature ? Cet argument n'a pas grande valeur, car le cercle parfait conçu par le géomètre et le cercle imparfait qu'il voit réalisé ne diffèrent pas totalement l'un de l'autre : ils ont tous deux la même forme et les mêmes propriétés ; seulement l'intelligence élabore les données de l'expérience et forme, par abstraction, le concept idéal du cercle parfait. Ce cercle parfait est une création de l'esprit, mais une création qui serait impossible si des cercles imparfaits n'étaient pas préalablement fournis par l'expérience.^

Quant au caractère a priori des propositions géométriques, nous ne le trouvons pas de grande utilité pour la thèse de Kant, car ce qui est véritablement a priori, ce n'est nullement les propositions géométriques dans leur ensemble, mais seulement les axiomes dont elles dérivent.

' Noos n'entendons pas, cependant, nous solidariser ajec les exnpiristes. En effet, il y a deux sortes d'idées abstraites qu'on a le tort de confondre ordinairement. Les unes sont tirées de l'expérience par une sorte de schématisation du réel : c'est le cas des figures géométriques. D'antres, au contraire, (et ce sont les seules véritables idées abstraites) ne doivent rien à l'expérience comme, par exemple, l'idée de cause. La nature nous offre toutes les figures géométriques, mais elles sont seulement moins parfaites que celles conçues par l'esprit. En revanche, elle ne nous offre pas des causes et des effets, mais simplement des successions de phénomènes. La causalité est donc bien une véritable idée abstraite et a priori qui ne doit rien à l'expérience.

axiomes qui sont le fondement de la pensée humaine. cA €9ta]», a: le tout est plus grand que la parties», voilà des jugements réellement a priori; mais on n*en peut pas dire autant d*un jugement tel que celui-ci : <rDans tout triangle la somme des angles est égale à deux droits)». La preuve, c'est que personne n'a une intuition immédiate de cette vérité. Elle est acquise, non innée ; et pour l'acquérir, il y a deux moyens : ou bien procéder empiri* quement, c'est-à-dire vérifier sur une quantité aussi grande que possible de triangles que la somme de leurs angles est égale à deux droits. Dans ce cas, le jugement n'aura ni une certitude absolue ni une portée universelle, car on ne pourra l'appliquer à tous les triangles en général, mais seulement à ceux qui ont été soumis à un contrôle expérimental. Ou bien Ton peut procéder par un raisonnement logique, et alors le jugement sera certain et universel, sans être cependant a priori puisqu'il a nécessité une démonstration et qu'il n'est pas évident par lui-même. Seuls les axiomes sont véritablement a priori et immédiatement intelligibles, mais ces axiomes sont tous purement abstraits et sans aucun rapport avec la notion de l'espace. Ils ne sauraient prouver, par conséquent, que cette dernière notion est également a priori. ^

Enfin nous rejetons également le troisième argument de Kant. a Les couleurs, dit-il, ne sont pas des qualités des corps à l'intuition desquelles elles se rapportent, mais seulement des modifications du sens de la vue, affecté d'une certaine manière par la lumière. Au contraire l'espace, comme condition des objets extérieurs, appartient nécessairement au phénomène. i> Comment Kant sait-il que

' Donan repousse également cette objection de Kant en arguant qne la géométrie n'est pas une science de choses, mais une science de rapports. {Ihéùrie p$yehciogique de Vespace, Alcan, 1895, p. 130 et 156.)

U coalear est une donnée purement affective? De quel droit établit-il dogmatiquement une distinction radicale * entre deux qualités du monde sensible qui sonf" toutes deux et au même titre de simples apparences, puisque le monde sensible n'est qu'un ensemble de phénomènes et que nous ne connaissons pas la chose en soi ? Si nos moyens de connaissance étaient autres, le monde extérieur nous apparaîtrait d'une façon toute différente ; il pourrait, par exemple, ne pas être coloré ou ne pas être étendu, et ces deux suppositions sont aussi vraisemblables Tune que l'autre. Kant parle de la réalité objective de l'espace au point de vue du phénomène et de son idéalité au point de vue de la chose en soi. N'est-ce pas une contradiction manifeste dans les termes ? Qui dit phénomène dit apparence et par conséquent idéalité, subjectivité. L'espace ne peut pas être réel relativement au phénomène puisque le phénomène consiste justement dans une connaissance inadéquate de la chose en soi, et qu'il est la réalité telle qu'elle apparaît et non telle qu'elle est.

Jusqu'à présent, nous avons réfuté les arguments par lesquels Kant établit le caractère a priori de l'espace. Nous allons, en terminant, signaler une grave difficulté de cette théorie ; c'est celle-ci : comment se fait-il que l'esprit, qui est inétendu, ait une notion non empirique de l'espace, c'est-à-dire de quelque chose qui est contradictoire avec sa nature propre ? Les dualistes, qui admettent la réalité objective de l'étendue, sont incapables d'expliquer comment l'âme est unie au corps, et même comment la matière peut être un objet de connaissance pour l'esprit puisqu'elle est radicalement différente de lui.^ Or Kant rend les choses

* Cest ose objection que fit Gassendi à Descartes : « Dites^noos comment vous pensez que l'espèce ou l'idée de corps qui est étendu puisse être reçue en vous, c'est-à-dire en une substance qui n'est point étendue. > {Cinquièmes oljeetums aux Méditatioiu métaphysiquea,)

plus incompréhensibles encore en transportant Topposition étendu-inétendu au sein de Tesprit lui-même. Pour le dualisme vulgaire, la pierre d*achoppement est Tunité de l'être humain composé d'une âme et d'un corps, d'une partie ioétendue et d'une partie étendue» et c'est aussi l'unité de la connaissance composée d'un sujet inétendu et d'un objet étendu. Pour Kant, ce n'est pas l'union de l'âme et du corps ni l'union du sujet et de l'objet qui est incompréhensible! c'est l'esprit lui-même, et c'est aussi le sujet lui-même. La dualité irréductible n'existe plus seulement dans un tout qui est, sinon réellement, du moins logiquement séparable en deux parties distinctes, âme et corps, sujet et objet. Elle est établie dans quelque chose de plus profond encore, dans une unité absolument simple et indécomposable, même pour l'analyse abstraite : l'esprit, le sujet.

Ainsi, par une conséquence imprévue de sa théorie relative aux formes pures de la sensibilité, Kant se trouve être plus dualiste que Descartes lui-même. Descartes devait expliquer l'union de l'âme et du corps dans l'être humain; Kant doit expliquer l'union de la sensibilité et de l'entendement dans l'esprit. En faisant de l'espace une sorte d'idée innée, il a, sans s'en douter, attribué à l'esprit une qualité qui est propre à la matière ^ et s'est heurté à une contradiction plus inintelligible encore que celle de Spinoza. Dès lors, cette question se posait : comment l'entendement et la sensibilité peuvent-ils être en rapport l'un avec l'autre ? Comment les concepts purs et l'intuition de l'espace peuvent-ils s'unir ? Kant résout ce problème par ce qu'il appelle le schématisme de la raison pure, et

' Cf. Spencer, J^emiers principes, p. 62 : < Nous ne pouvons pas combiner la pensée de l'espace avec celle de notre propre personnalité et regarder l'une comme la propriété de l'autre. »

fait du temps un trait d*union entre les deux termes opposés et hétérogènes, v II doit y avoir, dit-il, un troisième terme qui soit homogène, d'un cMé, à la catégorie, et de l'autre au phénomène, et qui rende possible l'application de la première au second. Cette représentation intermédiaire doit être pure et pourtant il faut qu'elle soit, d'un côté intellectuelle, et de l'autre sensible.^ i>

Nous rejetons cette explication, vraiment peu digne du génie de Kant, car de deux choses l'une : ou bien deux termes sont seulement distincts, et dans ce cas leur union peut se comprendre sans l'intervention* d'un troisième terme; ou bien ils sont franchement opposés et hétérogènes, et alors leur union est de toute façon impossible. L'hypothèse du troisième terme servant de trait d'union est parfaitement inutile car, si les deux termes qu'il s'agit d'unir sont contradictoires Tun avec Tautre, comment ce troisième terme serait-il homogène aux deux à la fois sans receler lui-même l'opposition interne qu'il est censé résoudre ? D'après l'absurde théorie du médiateur plastique, il y aurait une troisième substance participant à la fois de la nature spirituelle et de la nature matérielle. De même, selon Kant, le temps est homogène, d'un côté, à l'espace et de l'autre côté aux catégories ; il est sensible et en même temps intellectuel.

En réalité, d'après leur définition même, les ternies d'intellectuel et de sensible sont incompatibles l'un avec l'autre, et le temps, quoi qu'en dise Kant, ne présente aucun des caractères qu'il est convenu d'appeler sensibles. Sans doute a il est impliqué dans chacune des représentations empiriques de la diversité», mais il n'en résulte nullement qu'il soit homogène au phénomène. L'espace

^ Critique de la raison pwre. Théorie transcendantale des éléments, 2016 partie, l'* division, l. Il, chap. 1.

est réellement homogène au phénomène parce qu'il en est la condition y et qu'un monde sensible sans Tespace ne se peut aucunement concevoir. Mais le temps n'est pas une condition indispensable du sensible, et il est si peu luimême une donnée des sens qu'il est impossible de se le représenter par l'imagination, ii la façon de l'espace. Ainsi cette théorie bizarre du schématisme de la raison pure ne résout pas la difficulté. Quoi qu'il- fasse, Kant est incapable d'expliquer comment l'antinomie irréductible de l'étendu et de l'inétendu se trouve établie au sein du sujet pensant. *

Quant à Maine de Biran, il s'inspire à la fois de Leibniz et de Kant. Il reconnaît également que l'espace n'a rien, d'objectif et que l'étendue réelle, composée d'éléments divisibles sans fin, la substance étendue passive est inconcevable. Par conséquent, il faut, comme Leibniz, spiritualiser le monde, et considérer l'étendue comme <r un pur phénomène, relatif à notre manière de nous représenter les existences autres que la nôtre par les sens de l'intuition dont le toucher et la vue sont les premiers et les plus influents :d.^ Ainsi l'espace n'est plus que aie mode de coordination ou l'ordre des êtres existants tels que l'intuition les représente hors de nous]».' Comme

' Pour éviter les confusions, il faut noter que Maine de Biran donne au ternie d'intuition un sens tout différent de celui qu'il a cbes M. Bergson. L'intuition bergsonienne, pour Maine de Biran, c'est le sens intime. Au contraire Maine de Biran appelle représentation la sensation, la connaissance sensible des phénomènes. Et dans la représentation, il distingue deux éléments : l'intuition, ou impressions rapportées à l'objet, et la sensation, ou impressions rapportées an sqjet en tant qu'elles l'affectent agréablement ou désagréablement. (Cf. De Vaperceptwn immédiate; Œuvres phUosophiquet, éd. Victor Cousin, t. III, p. 42.) Pour nous, nous employons toujours le mot intuition dans le secs bergsonien d'« une espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable». {ItUrodueUan à la métth phvsigue, dans la Betue de tnétaphyêique et de morale, 1903, p. 8.)

'De Vapereeption immédiate; Œuvres, t. III, p. 58.

Kant, Maine de Biran dénie à Tétendue toute valeur nouménale : « Si au moyen de quelque organe différent de ceux par lesquels Thomme se représente les autres existences, il pouvait avoir une perception distincte des élé^^ ments de Tétendue... toute l'étendue disparaîtrait aux sens et par cela que les êtres simples tomberaient sous le sens direct de l'être intelligent et actif, les corps tels que nous les percevons, la substance elle-même entendue sous raison de matière, cesseraient d'être perçus et entendus par Tesprit]).^ Mais, contre Kant et avec plus de raison que lui, Maine de Biran soutient le caractère purement empirique de l'étendue : <t L'étendue colorée^ dit-il, n'est qu'un phénomène, produit des sensations visuelles et tactiles. 2>' Ce n'est, qu'à cette condition que la théorie de la relativité de l'étendue peut porter tous ses fruits ; telle que Kant l'a comprise, elle complique le problème au lieu de le simplifier.

Un philosophe contemporain, M. Bergson, qui, dans ses deux principaux ouvrages, s'est efforcé de dépasser le dualisme radical, a, lui aussi, combattu la conception vulgaire de l'étendue et cherché cun rapprochement entre l'inétendu et l'étendu, entre la qualité et la quantité ». La possibilité de la connaissance prouve qu'il ne peut pas y avoir une hétérogénéité absolue entre le sujet et l'objet : «Notre perception faisant partie des choses, les choses participent de la nature de notre perception. L'étendue matérielle n'est plus, ne peut plus être cette étendue multiple dont parle le géomètre; elle ressemble bien plutôt à l'extension indivisée de notre représentation. C'est dire que l'analyse de la perception pure nous a laissé

* IWd., p. 68.

'I5ûf., p. 104.

entrevoir dans l'idée d'extension un rapprochement possible entre Tétendn et Tinétendu. » ^

M. Bergson a beaucoup insisté sur le caractère irréel et purement utilitaire du discontinu» En cela il a suivi la grande tradition de Leibniz, et c'est en démontrant que, dans la réalité, tout procède par continuité qu'il est parvenu à réfuter victorieusement les paradoxes irritants de Zenon d'Elée. (1 s'est élevé contre la confusion de Tétendue concrète et indivisible avec l'espace divisible qui la soustend et qui est seulement une abstraction de la géométrie '. Ainsi l'on comprend que ce qui nous apparaît comme étendu ne soit pas radicalement différent de l'esprit, comme le voudrait le dualisme. La matière, c'est l'être relâché, c'est la tension qui a peu à peu déchu jusqu'à devenir extension, mais cette extension elle-même (et M. Bergson n'insiste peut-être pas suffisamment sur ce point) n'est pas une véritable étendue opposée k l'inétendu. Métaphysiquement parlant, la matière n'est pas étendue ; elle nous le parait seulement parce que nous ne la connaissons directe* ment que par les sens. C'est le devoir du philosophe de percer à jour cette apparence et de chercher à se faire, par intuition, une conception plus adéquate de la matière. Quelle est la nature véritable de la matière, et cette nature nous est-elle accessible, c'est ce que nous examinerons plus loin. Mais nous savons qu'elle ne peut en tout cas pas consister dans l'étendue, donnée purement empirique. Et c'est déjà beaucoup '.

* Matière et mémoire, p. 200.

> Ibid., p. 2i6.

' L'opinion contraire a été soutenae par M. Ch. Werner dajis on article intitulé A propos de la notion kantienne de Vespaee qui a para dans la Bevtêe de métaphysique et de morale, t. XIX, 1911, p. 608: « L'espace, dit M. Werner, représente un principe irréductibls à l'esprit... La réalité est constituée par deux éléments irréductibles l'un à l'autre et ne pouyant exister l'un sans l'autre ».

Non seulement la croyance en Tobjectlvité de Tétendue n*a pas de raison d'être, mais encore elle a rinconvénient de conduire au mécanisme ou de fausser le rapport que nous établissons habituellement entre le psychique et le physique. La plupart des philosophes qui accordent à retendue une existence objective aboutissent au mécanisme. En effet, nous ne percevons pas toujours la matière comme étendue. Si les corps nous paraissent étendus lorsque nous en prenons connaissance par des sensations visuelles et tactiles, il n*en va pas de même quand ce sont les sensations de Touîe, de Todorat et du goût qui nous révèlent leur existence. Or, comme Ton a admis a priori que retendue était Tessence de la matière, il s'ensuit nécessairement que toutes les autres qualités dites matérielles ne sont que des apparences engendrées par des mouvements ou des vibrations de la matière : tel est le fondement du mécanisme, c'est-à-dire de la réduction de tous les faits physiques à des mouvements élémentaires dans l'espace géométrique *.

Théorie bizarre que seule l'habitude peut nous faire accepter comme un dogme. Jamais doctrine n'eut un succès moins mérité puisque, soutenue dès les premiers temps de la philosophie grecque par Démocrite, elle n'a pas encore perdu tout crédit et que, cependant, un peu de réflexion suffirait à en faire justice. N*est-ce pas absurde de mettre en doute le témoignage de toutes les sensations autres que les sensations visuelles et tactiles et de conférer à ces der-

' Cf. Locke, JÊRMU sur VmnUndenkeiiU AMmattt, 1. XI, chap. 8, § 15 : c Ce qui est doux, bleo ou chaud dans l'idée n'est autre chose dans les eivps aaxqaels on donne ces noms qu'une certaine grosseur, figore et moarement des particules dent ils sont composés. >

nières le privilège de Tobjectivité ? ^ de supposer gratuitement Texistence de mouvements que les plus puissants microscopes ne nous permettent pas d'observer ? Ceux qui soutiennent Thypothèse des atomes ou du mécanisme ont beau jeu ; ils n'ont pas à craindre que l'expérience ne vienne démontrer leur erreur, car ils ont soin de déclarer d'emblée que ces atomes et ces mouvements moléculaires échappent à tout contrôle expérimental. Et si même ce contrôle était possible, qu'en aurait-on de plus, et pourquoi le philosophe croirait-il cet atome plus réel que la première pierre venue qu'il rencontre sur son chemin ? Il verrait l'atome comme il voit la pierre, il le connaîtrait seulement par l'intermédiaire des sens et serait ainsi en présence d'un phénomène, de quelque chose qui n'aurait pas plus de réalité objective que la couleur verte d'une feuille ou la saveur douce du sucre. Ou bien la philosophie est un vain mot, ou bien elle doit aller plus profond que le phénomène sensible, et dans ce cas renoncer à parler de corpuscules étendus ou de mouvements moléculaires, toutes choses qui n'ont aucun sens pour la métaphysique.

Nous avons vu Binet appeler à bon droit le mécanisme un réalisme naïf; nous avons vu aussi Berkeley réfuter cette théorie par l'absurde en remarquant spirituellement que, si elle était vraie, on pourrait i^oir un son, une odeur ou une saveur.' Le génie de Leibniz a également reconnu l'insuffisance du mécanisme. Le mécanisme, dit Leibniz, est la surface de la nature, mais c'est la métaphysique qui

* Cf. Taine, De Vifiidligenee, t. Il, p. 111 : c Entre les diverses classes d'éyénements par lesquels on peut définir les choses, l'homme en choisit une, y ramène la plupart des autres, suppose qu'il pourra un jour y ramener le reste. Mais, si on analyse celui qu'il a choisi, on découvre que tous les éléments eonititutifs de sa définition... ne «ont ia$Miê qite des sensations ou des eatraUe piue ou moins &abofés de sensaêions ».

en est le fond K Le. dedans d€ la matière qni est Tobjet de la philosophie ne saurait être ramené à Tétendue on au mouvement, pures relations des choses entre elles. La philosophie doit définitivement abjurer la géométrie cartésienne, elle doit se libérer de ces néfastes théories méeanistes qui, jusqu'à présent, ne Font que trop retenue dans le phénoménal et le sensible en brisant son essor vers une connaissance plus immédiate et moins grossière de Tètré. La science elle-même qui, jusqu'à ces dernières années, considérait le mécanisme comme sa pierre angulaire, a été contrainte de l'abandonner parce qu'elle ne pouvait plus raccorder avec les découvertes récentes. Pour certains esprits, le mécanisme jouit du prestige des dogmes ; or la philosophie et la science, sous peine de piétiner sur place, doivent être libres des dogmes et, si l'on veut avoir encore recours au mécanisme, qu'il soit du moins bien entendu qu'il n'a que la valeur d'un symbolisme, et qu'il ne nous fait en rien connaître la nature intime de la réalité.

L'objectivité de l'étendue, si elle ne conduit pas au mécanisme, cause un bouleversement complet dans la répartition des faits psychiques et des faits physiques. La nature, nous l'avons dit, ne se manifeste pas toujours à nous comme étendue, de sorte que les philosophes qui identifient les concepts de matière et d'étendue se trouvent en présence de cette alternative : ou bien faire naitre les perceptions matérielles sans étendue des perceptions avec étendue (mécanisme), ou bien dénier aux perceptions sans étendue leur caractère matériel et les assimiler à des faits psychiques : c'est ce qu'a fait Bain.

Bain, cherchant à différencier l'esprit du corps, leur

^ JSrdm, 702 a. De môme Lachelier, Du fondement de Vinduetion^ p. 101 : c L'idéalisme matérialiste... ne représente que la moitié, on plutôt que la surface des choses >.

reeaanatt trois caractères conniiiiia : la quantité, la enexiatence et la succesaion. Puis il continue en disant: « Le seul trait que présentent tous les phénomènes matériels et que ne présente au contraire aucun des états de l'esprity c'est le mode de coexistence qne Ton nomme ordre loeal, l'étendue. Un édifice on un arbre a une certaine étendue, mais nous ne sentons pas qu'un plaisir ou une peine ait une étendue ; il y a incompatibilité entre un sentiment et ridée d'étendue. Tandis que notre esprit s'occupe d'une douce chaleur, il ne peut s'occuper de l'idée d'une chambre

et d'un feu comme ayant une certaine étendue ^... Les faits

physiques et les faits intellectuels sont par eux-mêmes également faciles à concevoir et à comprendre. Quand nous voyons une table, nous l'apercevons de la manière qui convient à nos facultés ; il ne s'y rattache ni réserve ni mys-tère en tant que table. Quand nous sentons une surface chaude, nous avons une idée suffisante de ce qu'est la chaleur. Il est entre ces deux sensations une différence de nature bien marquée ; elles diffèrent entre elles bien plus qu'une table ne diffère £une maison ou que le goût du sucre ne diffère du son d'une harpe éolienne » '. Et nous citerons encore ce passage caractéristique : ce Notre expérience morale, nos sentiments et nos pensées n'ont ni étendue, ni lieu, ni forme, ni contours, ni divisions mécaniques de parties... Lorsque nous nous promenons dans la campagne au printemps, notre esprit s'occupe du feuillage, des fleurs

' Gela est faaz. Il est parfaitement possible d'avoir à la fois plusieura sensations, les unes avec étendue, les autres sans étendue, par exemple de voir une fleur et d'en sentir en même temps le parfum. D'ailleurs Bain se contredit un peu plus loin (p. 129) en parlant de la perception d'une surface chaude. Une surface chaude se compose de deux sensations : une sensation d'étendue fournie par le tact aidé éventuellement de la vue, et une sensation de chaleur fournie par le tact. Or Bain prétend que les sensations qui impliquent l'étendue sont incompatibles avec celles qui ne l'impliquent pas.

' Vesprit et le corps, p. 128-129.

et de» prairies^ toiilM choses /^mrememt oijeeH^es; toat à coup Doas sammes vivement impressionnés par Todeor de 1 aubépine ; nous cédons no instant à la sensation de par» fum ; pendant cet instant noif« perdons de çue la matière ; nous ne pensons à rien d'étendu ; nous sommes dans un état où la matière n*a plus prise sur nous; pour nous le listt n'existe plus » ^.

On reste confondu en lisant ces affirmations de Bain. Creuser un abîme entre les sensations visuelles et les autres sensations, assimiler ces dernières à des faits psychiques sons prétexte qu'elles n'impliquent pas l'étendue : voila qui peut à bon droit surprendre , et cependant, Bain semble trouver son opinion toute naturelle ; il la donne comme une vérité indiscutable et évidente sans prendre la peine de la justifier. D'ordinaire on fait passer la ligne de démarcation du physique et du moral entre les sensations, d'une part, et les sentiments, les émotions, les volitions et les idées, d'autre part. Bain la fait passer au milieu des sensations et réduit à presque rien le domaine de la matière au profit de l'eeprit. Ce qui constitue la matière, selon lui, c'est seulement l'étendue avec les qualités dérivées de couleur, de forme, de mouvement, d'inertie et de pesanteur ^ Au contraire, les sons, les odeurs et les saveurs sont, sinon psychiques (il ne le dit pas expressément), du moins non matériels. Or, comme il ne peut pas y avoir trois caté* gories de faits, tout ce qui ne rentre pas dans Tune rentre nécessairement dans l'autre, et nous pouvons conclure que les sensations de l'ouïe, du goût et de l'odorat sont de' même nature qu'une idée abstraite ou un acte de volonté.

* Bnd.y p. ISO. .

' Bnd., p. 130. Mais, poorrait-on objecter, le mouvement, l'inertie et la pesanteur se ramènent en dernière analyse à la force, c'eat-àrdire à quelque chose d'inétendù. Dès lors, comment pourraient- ils être des propriétés de l'étendue ?

Cette théorie, nous le répétons, n est prouvée paï! sticuii argument. Bain admet comme un a priori que l'essence de la matière est l'étendue, et il déduit de cette sorte d^axiome que tout ce qui n'implique pas l'étendue est immatériel. D'où cette opposition entre une table et une maison, d'un côté, le goût du sucre et le son d'une harpe éolienne, de l'autre. Opposition grossière et simpliste puisque, même si le critère de Bain était légitime, il n'y a nullement le même rapport entre une table et une maison (deux sensations visuelles de même nature), et entre un goût et un son (deux sensations de nature différente).

A ce premier a priori s'en ajoute immédiatement un autre, tout aussi contestable : ce qui est étendu est objectif, ce qui est inétendu est subjectif, n Le feuillage, les fleurs et les prairies » sont des c choses purement objectives 9^ d'après Bain, tandis que l'a odeur de l'aubépine t^ ne l'est pas. Il faut être vraiment bien naïf pour prétendre que des sensations visuelles sont objectives alors qu'il y a tant de preuves du contraire, preuves qui sont devenues des lieux communs. Et l'on pourrait demander à Bain comment il explique que l'aubépine perçue par la vue soit objective et qu'elle cesse de l'être dès qu'elle est perçue par l'odorat. Il semble évident que l'aubépine est un corps extérieur ou X qiii nous donne des sensations visuelles de forme et de couleur et une sensation de parfutn. Mais ces sensations doivent être mises sur le même pied ; elles sont toutes également subjectives, et les premières ne nous font pas plus connaître la nature intime de l'objet perçu que la seconde. Inversement une sensation d'odeur est tout aussi matérielle qu'une sensation visuelle, et l'étendue n'a rien k voir dans cette question. Sont psychiques les faits produits par le moi et indépendants de l'appareil sensitif. Sont physiques les faits que nous rapportons à un objet extérieur

comme à leur cause et qui agissent sur notre conscience par l'intermédiaire des sens. Or nous rapportons Todeur de Taubépioe à un objet extérieur et nous la percevons grâce au sens de Todorat : comment peut-on dire alors qoe, lorsque nous percevons un parfum, « nous perdons de vue la matière )i, et que c nous sommes dans un état où la matière n'a plus prise sur nous ? j»

Nous avons achevé la première partie de notre démons* tration destinée à prouver que la matière ne pouvait pas être définie métaphysiquement par l'étendue. Pour cela, nous avons employé deux sortes d'arguments : des argu* ments positifs, c'est-à-dire établissant que l'étendue est une donnée purement empirique et que, par conséquent, elle n'est qu'une propriété apparente de la matière. Ce que nous appelons matière n'est pas plus réellement étendu que doué de couleur, d'odeur et de saveur. Puis nous avons eu recours à un argument négatif qui est celui-ci : l'opinion que nous combattons conduit, ou au mécanisme, ou à une fausse séparation du physique et du psychique ; et ces deux conséquences sont également inadmissibles. Puisque l'étendue n'est qu'une apparence sensible, l'antinomie de l'étendu et de l'inétendu disparaît, et avec elle le principal point d'appui du dualisme. Il nous faut maintenant répondre à cette seconde question : quelle est l'essence de la matière?

i 3* Le erUkùme kantien et lu m

D'ordinaire la matière est définie conme inerte et pae» sive. Cette «{ualité lui eai attribuée po«r plusteura rmiaona: d'abord parce qu'elle est une eonséqnenoe inéritable de la qualité d'étendue, primitivement donnée à la matière : la force étant inétendae, une substance étendue ne peut receler de force interne. Ensuite parce que, depuis De»* cartes, il est d'usage courant d'opposer la matière à l'esprit à la façon de deux réalités qui s'excluent réciproquement; ainsi, comme l'esprit est actif, la matière, semble* t-il, est forcément passive. Enfin parce que, sur la f(A d'une observation superficielle, la matière passe pour être réellement quelque chose d'inerte, qui n'entre en mouve* ment que sous l'influence d'une cause extérieure. Pour nous, qui ne voyons dans l'étendue qu'une illusion des sens, la première raison n'a pas de valeur. La seconde n'en a guère non plus, car c*est en vertu d'un pur a priori que l'on conçoit la matière comme l'exacte antithèse de l'esprit. Reste la troisième que nous rejetons également parce qu'elle repose, crojons-nous, sur une simple appa** rence, et qu'une substance passive est métaphysiqnement inconcevable. Mais, avant d'en entreprendre la démonstration et d'exposer notre propre conception de la matière, nous devons résoudre une question préjudicielle qui est celle-ci : Est-il possible à l'esprit humain de connaitre plus que des phénomènes, ou bien sommes-nous condamnés à ignorer éternellement la nature de la chose en soi? Comme une réponse négative rendrait d'emblée notre effort inutile, il importe de bien étudier ce problème avant de construire à notre tour une théorie métaphysique.

Le seepticisme proprement dit ne mérite pas de nous arrêter longtemps. La négation pure est une tâche aisée, mais dont la stérilité égale la facilité. On ne doit détruire que pour reconstruire; or les sceptiques savent s'éviter cette peine et ce risque. Mettant tout en doute sans rien affirmer, ils se croient à l'abri de Terreur, et cependant, par là même qu'ils raisonnent et argumentent, ils ne laissent pas de prêter, eux aussi, le flanc à la critique. Il n'y a qu'un seul moyen certain de ne pas se tromper, c'est de ne pas penser du tout. Mais qui pourrait renoncer à la pensée et se résigner à n'avoir aucune opinion quelcon« que ? Les disciples de Pyrrhon ont, eux aussi, une croyance qu'ils s'efibrcent de faire prévaloir, et l'arme qu'ils em» ploient est cette même raison dont ils raillent la débilité. Selon la fine remarque d'Aristote, pour démontrer qu'il ne faut pas philosopher il faut encore philosopher, et les sceptiques n*échappent pas à cette loi. Ils se flattent de ruiner le dogmatisme ; ils ne font en réalité que remplacer un dogmatisme par un autre.

Tout difierent est le point de vue de Kant. Il ne s'agit plus d'anéantir la pensée, mais seulement de lui imposer des limites qu'elle ne doit en aucun cas franchir. Le tort de la métaphysique traditionnelle, c'est de spéculer sur des idées qu'elle prend pour des objets, mais qui, en réalité, échappent à toute expérience. Nous ne connaissons et ne pouvons connaître que des phénomènes; le noumène ou chose en soi nous restera à jamais caché^. Commedt Kant arrive-t-il à cette conclusion ? En faisant la critique de la connaissance dont il étudie minutieusement le fonctionne* ment. Les objets constituent pour nous une matière de connaissance, matière que notre faculté de connaître éla-

^ Critique de la raison pure, Préf. de la 2me éd. ; Théorie transcendantale des éléments, 1'* part., § 8 et pasHm,

bore et modifie, grâce aax formes de la sensibilité et aux catégories de Tentendement, d*oà Fimpossibilité de connaîtra la nature intime de ces objets.

Cette théorie sur laquelle Kant échafaude tout son sys* tème nous paraît très contestable. Nous avons déjà dit que nous considérions l'espace, non comme une forme a priori, mais comme une donnée empirique et sensible dont il est parfaitement possible de faire abstraction, lorsque nous concevons une réalité dont la nature propre est de ne pas tomber sous les sens. Quant au temps, ce prétendu trait d'union entre le matériel et Tintellectuel, il ne nous est pas non pins donné a priori comme une condition nécessaire de la pensée. Selon Kant, il serait la condition de toute expérience ; nous croyons, au contraire, qu'il en est le résultat, parce qu'on ne peut pas plus conce* voir un •temps vide qu'un espace vide. C'est la coexistence des faits ou des événements qui, seule, nous donne la sensation de l'espace; de même, c'est leur succession qui, seule, donne le sentiment du temps. Espace vide, temps vide, sont des mots privés de sens et leurs notions ne nous sont données qu'avec l'expérience ; ce qui ne veut pas dire que nous versions dans le sensualisme, car il y a néanmoins quelque chose d'inné et d'à /7/*io/ï dans l'esprit : c'est l'inteU lect lui-même, la conscience, autrement dit le sentiment d'un sujet qui perçoit une réalité différente de lui, d'un moi qui s'oppose au non-moi»

Ainsi ces formes de la sensibilité ne sont pas de véritables a priori. Mais il reste lès catégories de l'entendement qui, d'après Kant, ne peuvent s'appliquer à la chose en soi. Et cette fois, l'objection est beaucoup plus grave; car, si nous pouvons nous passer de l'imagination sensible, nous sommes en tout cas incapables de faire abstraction de la raison elle-même. L'opinion de Kant serait alors

analogue à celle de Hamillon et de Spencer : penser un objet, c'est lui imposer des relations. Par conséquent, de par sa nature même, l'absolu est impensable, puisqu'il exclut toute relation quelconque. Mais n'est-ce pas jouer sur les mots et confondre deux espèces très différentes de relations : la relation métaphysique, ontologique, par laquelle un être dépend d'un autre être au lieu d'exister par lui-même; et la relation purement logique ou rapport entre l'objet pensé et le sujet pensant?^ Le propre de l'absolu, c'est d'exister par lui-même, et cette qualité n'est nullement altérée par cela seul que nous le concevons, car il n'y a pas une corrélation nécessaire entre l'existence et la connaissance*.

D'autre part, en appliquant a cet absolu la catégorie de là causalité, nous n'outrepassons pas les droits de la spéculation. Si nous nous sentons forcés d'admettre un absolu, c'est précisément parce que les choses contingentes qui nous entourent ont besoin d'une raison d'être sans laquelle elles ne pourraient pas exister. Donc l'absolu est une cause, et si nous, êtres relatifs, nous n'étions pas unis à lui par le lien de causalité, nous n'en aurions pas même la notion. C'est pourquoi Kant lui-même considère la chose en soi comme cause du phénomène*. En cela il viole doublement ses propres règles, car les catégories ne s'appliquent pas à la chose en soi et, d'autre part, si cette chose

' Voir J.-J. Gourd, Le phénomène, p. 203.

^ Il s'agit d'one eonfusion analogue à celle, que nous avons relevée à propos de l'idéalisme. Les objets n^existent pour notu que pour autant que nous les percevons (point de vue logique). Les idéaUstes en concinent à tort qu'ils n'existent pas du tout en dehors de notre perception (point de vue métaphysique).

' Critique de la raison pure. Analytique transcendantalei 1. Il, chap. 8, remarque sur l'amphibolie des concepts de réflexion.

en soi est vraiment un inconnaissable, on n*a pas le droit de dire qu*elle est une cause^.

De plus, il n*y a pas de raison pour que ce rapport de causalité soit exclusivement subjectif et phénoménal. Kant veut en faire une simple loi de la pensée humaine qui ne correspondrait pas à quelque chose de réel dans les objets eux-mêmes. « Les catégories, dit-il, n*ont de aens que par rapport à l'unité des intuitions dans Tespace et dans le temps... Là où Ton ne peut trouver cette unité, dans le noumène par conséquent, là cesse absolument tout usage et même toute signification des catégories j»'. Mais pourquoi n'y aurait-il pas accord entre les lois logiques et les lois naturelles ? C'est la supposition la plus vraisemblable, tant que le contraire n*aura pas été dûment démontré. Or aucun indice ne nous permet de conclure que lea catégories n'ont pas de valeur nouménale. Kant est d'avis, néanmoins, qu'il y a désaccord entre notre entendement et les objets, puisqu'il n'envisage que cette alternative : ou bien la connaissance se règle sur les objets, ou bien ce sont les objets qui se règlent sur la connaissance. On pourrait, ce semble, faire une troisième hypothèse, celle de Taccord du connu et du connaissant, mais Kant ne Ta pas faite, probablement pour sauvegarder le caractère transcendantal des catégories. Il écrit en effet ceci: <ic Si quelqu'un s'avise. .. de supposer que les catégories ne sont ni des premiers principes a priori de notre connaissance spontanément conçus, ni des principes tirés de l'expérience, mais des dispositions subjectives à penser, qui sont nées en nous

i De même, à propos da problème de la liberté, Kant donne le caraetère intelligible comne cause du caractère empirique, alors qu'il devrait s'interdire de subsumer Pftme noumène sous la catégorie de cause (OriHque de la raiton pwrt^ Dialectique transcendantale, 1. n, chap. 2, 9""* section, III).

' Critique de la raison pure. Théorie transcendantale des éléments, 2"« partie, Indivision, 1. U, chap. 8.

•n même temps que l'existettce et que Tauteur de notre être a réglées de telle sorte qae leur usage s'accordât exactement arec les lois de la nature selon laquelle se déroule Texpérience.*., il y a contre ce prétendu système un argu* ment décisif, c'est qu'en pareil cas, les catégories n'au* raient plus cette nécessité qui est essentiellement inhé* rente à leur concept!»^.

Nous avouons ne pas comprendre le raisonnement de Kant.^ Il semble, au contraire, que c'est sa propre théorie qui porte atteinte à la nécessité des catégories et qui en fait des lois purement subjectives de l'esprit, de telle sorte qu*ff on ne puisse pas dire : l'effet est lié à la cause dans l'objet (c'est-à-dire nécessairement), mais seulement je suis fait de telle sorte que je ne puis concevoir cette représentation autrement que liée à une autre j>*. C'est Kant, et non pas ceux qu'il réfute, qui donne des armes au scepticisme et fait des catégories a une chose qui dépend uniquement de l'organisation du sujet]»'. En revanche, si l'on admet, Comme il est naturel de le faire, un accord entre Tentendement et les objets de connaissance, cette difficulté est écartée. Les données des sens restent subjectives, mais du moins, et c'est là l'important, les lois fondamentales de la pensée coïncident avec celles de la nature. Elles sont donc vraiment nécessaires et objectives, puisqu'elles ne dépendent pas seulement de notre esprit, mais valent aussi pour les rapports des objets en eux-mêmes. Ce point de vue est le plus plausible a priori^ car il serait surprenant que notre esprit obéisse à de tout autres lois logiques que l'univers en général dont il fait partie

^ CrUUpue de la rotKW ptire, Théorie transcendantale des éléments, 2»« partie, §37.