CHAPITRE I

Importance du problôme de l'Etre Définition du monisme

Dès que rhomme, cessant de vivre d*une vie purement animale, eut pris conscience de lui-même et du monde qui Tentourait, il se trouva face à face avec le problème onto* logique ou problème de TEtre. Si haut que nous remontions dans rhistoire, nous le voyons pressentir confusément que les objets sensibles, loin de se suffire h eux-mêmes, lui cachent une réalité plus profonde. Ce besoin obscur d'interpréter l'univers donne bientôt naissance aux mythes dont rhistoire comparée des religions a montré Tidentité fondamentale. En dépit des difl'érences de détail, ces cosmogonies primitives se ressemblent étonnamment, car elles satisfont tontes la même aspiration de l'esprit. L'homme se sent à peine en possession de la pensée qu'il est déjà hanté par la peur de l'inconnu. Mais il n'est pas encore soumis a la discipline intellectuelle qui lui permettrait d'observer la nature. Impuissant à la connaître, il la rêve, et ce rêve est comme la première ébauche de la métaphysique.

Lorsque la philosophie est née, à cette époque lointaine où elle se distingue à peine de la religion et de la science, elle tente d'éclaircir le même mystère. Seulement elle se dégage de la superstition et dédaigne les inventions poétiques de la mythologie polythéiste. Obéissant à sa tendance propre d'unification, elle dépasse la religion anthropomorphique qui s'arrêtait à un pluralisme d'entités sur-

humaines appelées dieux. Elle prétend, par une synthèse hardie, ramener tout l'univers à un ou deux principes. Les premiers (( physiciens s, comme les appelle Aristote, procèdent déjà de cette manière: pour Thaïes, c'est Teau qui est la substance du monde ; pour Anaximandre, c'est rinfini et pour Anaximène, Tair, tandis qu'Heraclite considère le feu comme Télément primitif. Depuis ces théories naïves et rudimentaires des philosophes ioniens, la métaphysique n'a pas cessé d'approfondir cette idée d'«ètre» ; elle s'est efforcée de la définir avec une précision toujours plus grande et de surmonter les difficultés qui se multipliaient sur son chemin. Nous avons la conviction qu'elle progressera encore, à mesure que les penseurs, profitant du travail accompli, exposeront en dehors de tout dogmatisme la conception qu'ils ont de l'univers.

Sans doute, ceux qui abordent ce problème si difficile et si complexe ne peuvent avoir la prétention d'en donner une solution définitive. Jamais l'homme ne se formera une notion parfaitement nette et compréhensive de la cause première, jamais il ne soulèvera complètement le voile qui enveloppe l'essence des choses, de telle sorte que la vie n'ait plus de secrets pour lui. Mais qu'importe? ce Toute la dignité de l'homme est en la pensée», a dit Pascal. Nous ne pouvons nous empêcher de méditer et de chercher une réponse aux questions qui nous angoissent, bien que nous sachions que cette réponse sera forcément incomplète et provisoire. Il est des gens qui condamnent la métaphysique parce qu'elle ne parvient pas à la certitude absolue. Plaisant reproche, en vérité ! Comme si l'espèce de fascination qu'exercent sur nous ces problèmes insondables n'était pas due précisément au risque spéculatif qu'ils comportent, a Plus la vérité est évidente, moins elle est relevée ; on ne se passionne que pour ce qui est obscur

f^ar l'évidence exclu! toute option individuelle... La gloire de la philosophie n'est pas de résoudre le problème, mais de le poser, car le poser, c'est en attester la réalité et c'est là tout ce que peut l'homme en une matière où, par la nature même du sujet, il ne peut poss^er que des lambeaux de vérité ^. 9

Nous croyons donc que le problème de l'Etre conserve toute son importance malgré le dédain que lui a témoigné le positivisme. Beaucoup d'esprits, il est vrai, s'en défient et lui préfèrent des questions plus précises et donnant plus de prise à la vérification expérimentale. Cette énigme qui a préoccupé jusqu'à présent les philosophes, la pensée moderne ne doit-elle pas la laisser définitivement de côté puisque sa tendance la porte à éviter le dogmatisme et les constructions arbitraires? Certes, la philosophie doit se garder d'être trop aventureuse et procéder avec la plus grande rigueur possible; mais elle a son domaine propre et peut recourir à des moyens d'investigation qui ne sont pas ceux de la science. M. Bergson a raison, selon nous, de considérer la philosophie, non pas comme une prolongation de la science, mais comme une discipline indépendante, une spéculation qui, grâce à l'intuition, peut saisir l'absolu*. Et son Es^olution créatrice prouverait à elle seule que le problème ontologique, bien loin de n'avoir plus pour nous qu'un intérêt historique, au même titre que la querelle des universaux, n'a rien perdu de sa valeur et qu'un philosophe contemporain l'a abordé sur le terrain proprement philosophique, mais avec le contrôle de la science et sans aucune rigidité dans son système.

Du reste, on a beau refuser d'examiner un tel problème.

1 Ernest Renan, De la mékiphyëique et de son avenir, dans la Bévue des deux-mondes, Jan?. 1860, p. S90.

' Voir JSvolution créatrice, p. 227 et 828.

Il n^en existe pas moins, et il est si eapital que, non seulement tout philosophe, mais tout homme qui pense se trouve aux prises avec lui. Si lointain qu'il nous paraisse, il est en réalité tout près de nous. II est bien plus qu'une question technique dont Tétude est réservée à quelques spécialistes ; dépassant le cadre de la métaphysique, il influence la philosophie entière et même la vie de chaque homme. Car il se pose à chacun de nous et nous lui donnons tous une réponse, le plus souvent^ il est vrai, sans même nous en douter parce que nous n'avons pas songé a faire la critique de notre conviction et qu'elle est restée enfouie au fond de notre conscience au lieu de se préciser et de s'organiser en un système cohérent^. Quoi qu'il en soit, c'est de cette conception personnelle que nous avons de la vie que dépend, en grande partie du moins, notre conduite morale. A priori et sans vouloir établir une règle absolue, celui qui a foi en l'existence de l'esprit se conduira autrement que l'homme à tendances matérialistes ; il verra tout sous un angle différent. Ainsi la théorie est en corrélation intime avec la pratique et agit sur elle ; c'est ce que Fouillée appelle une idée-force.

Pour ne parler que des philosophes, le problème de l'Etre est un problème privilégié, et la manière dont ils l'envisagent oriente leur pensée dans telle ou telle direc-^ tion. Malgré l'infinie diversité des systèmes, il n'y a au fond que deux grands courants philosophiques : le spiritualisme et le matérialisme. Dès l'abord, les philosophes doivent opter entre les deux et, selon qu'ils s'engagent

' On pourrait dire que chacun est métaphysicien sans le savoir, car la métaphysique (bien plus que la science) répond à un besoin inné de l'esprit humain. La preuve en est que les savants ont beaucoup de peine à rester sur le terrain strictement scientifique oii lenr pensée se troure, malgré eux, à l'étroit Au fond le positivisme absolu, comme le scepticisme pur, n'existe qu'en théorie.

dans Tune ou l'autre voie, ils résolvent les problëmes^ particuliers d'une façon toute différente. Un matérialiste^ par exemple, est forcé, sous peine d'inconséquence, d'être déterministe puisque la matière constitue selon lui toute la réalité et que l'univers est régi par une nécessité absolue. Un spiritualiste pourra, lui aussi, dénier toute liberté à l'homme s'il le soumet entièrement à la volonté divine. En revanche, lui seul peut être partisan du libre arbitre et soustraire l'élément spirituel à l'action inéluctable du déterminisme. Du problème de la liberté dépend à son tour le problème iporal et ainsi de suite. Tout s'enchaîne et les conclusions les plus éloignées sont, en une certaine mesure, entraînées par le choix du début. A chaque problème nouveau, le philosophe sera en présence de plusieurs solutions également possibles, tuais il y en aura toujours que la conséquence logique de ses principes lui interdira d'adopter^.

On nous fera peut-être l'objection suivante : beaucoup de philosophes n'ont jamais rien écrit sur l'ontologie et n'ont traité que des questions particulières de morale ou de psychologie. D'autre part Kant n'a pas déduit sa morale de sa théodicée ; au contraire, après avoir fait la critique de la métaphysique traditionnelle, il a d'abord fondé sa morale et n'a passé qu'ensuite à l'ontologie, remontant par induction de l'affirmation de l'impératif catégorique à celles de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu. Mais ne nous laissons pas tromper par de simples apparences extérieures. Les œuvres que publie un philosophe sont loin de représenter tout son effort de méditation ; elles

' Sur la correspondance entre les diverses attitudes des philosophes viS'à-vis du problème ontologique, du problème épistémologique et du problème moral, voir KUlpe, Kinleitungin die Phtlotfophie, Leipzig, 1910 ; chap. III, § 14 : Ëinteiluug der philosophischen Richtungen.

n'en sont que la minime partie. Or Tesprit, même le plus critique, ne peut travailler dans le vide ; il est forcé de se donner à lui-même un point de départ, de commencer par une affirmation arbitraire qu'il admet provisoirement comme vraie, quitte à en faire la critique et à la prouver plus tard. Si le scepticisme absolu existait réellement, toute réflexion serait impossible. Le doute méthodique de Descartes n'est qu'un procédé dialectique commode qui n'est pas adéquat à la marche véritable de la pensée, car Descartes ne pouvait faire table rase de toutes ses idées préconçues que si, par avance, il croyait à son Cogito ergo sum. Dans le Discours de la Méthode^ il ne fait que prouver à lui-même et aux autres la vérité du cogito qu'il avait commencé par affirmer a priori.

De même, tout philosophe se sent irrésistiblement poussé par une tendance innée et instinctive de son esprit à résoudre le problème de TEtre dans le sens du matérialisme ou du spiritualisme. C'est seulement après coup qu'il s'efforcera de justifier sa conviction et d'en déduire logiquement les conséquences. Pour reprendre l'exemple du système Kantien, il est évident que Kant n'aurait pu poser l'idée de devoir dans sa Critique de la raison pratique, s'il n'avait cru par intuition à la réalité du libre arbitre puisque l'idée morale de devoir n'a pas de sens dans un monde soumis entièrement à des lois nécessaires. Mais la croyance en la liberté présuppose elle-même la foi en l'existence de l'esprit. Ainsi nous en revenons toujours à ce problème de l'Etre auquel toute la philosophie est, pour ainsi dire, suspendue ^.

Du reste, il est encore une autre preuve que ce problème

*De là l'excellente définition aristotélicienne de la philosophie comme étant « la science de l'Etre en tant qu'être » i^Emoxrifni n^ ^ ûecùQBl Tô ôv g ôv), Met., IV, 1, 1003 a 21.

est véritablement universel et qu'on ne peut, sous aucun prétexte, se dispenser d'en tenir compte. Lorsqu'un philosophe tente d'étudier une question particulière tout en refusant délibérément de prendre position vis-à-vis du problème ontologique, sa pensée n'est jamais parfaitement claire et ses conclusions restent forcément ambiguës. On a, par exemple, souvent reproché à Nietzsche l'immoralisme de sa doctrine. Mais certains se sont inscrits en faux contre cette accusation, prétendant que la volonté de puissance ne devait s'entendre que du triomphe de l'idée et non pas de la force brutale. En réalité, on ne peut décider d'une façon absolument sûre si Nietzsche a voulu parler d'une suprématie spirituelle ou matérielle, ce qui ne laisse pas d'être regrettable car le sens de sa théorie entière est ainsi sujet à litige.

Mais un des exemples les plus frappants, selon nous, est fourni par Guyau. Guyau, dans sa Morale sans obliga-tion ni sanction, s'est flatté de procéder selon la méthode scientifique, sans se rendre compte qu'une telle prétention était chimérique puisque la conscience humaine, objet de la morale, ne se prête pas à des mesures précises ni à des observations exactes comme celles que réclame la science. II a donc mis volontairement de côté le problème de l'Etre, ou plutôt il ne l'a abordé que pour jeter bas tous les systèmes sans rien reconstruire à leur place. Il s'est contenté de donner comme critérium de l'action morale la notion de vie, notion des plus vagues et susceptible de diverses interprétations. Est-il spiritualiste ou matérialiste ? Il est impossible de répondre catégoriquement à cette question, parce que Guyau, par défiance de la métaphysique, s'est efforcé d'établir une morale indépendante et se suffisant à elle-même. La même ambiguïté dont nous parlions plus haut en est la conséquence, sans

être compensée, d^ailleurs, par aucun avantage, car Targumeutatiou n'est ni moins contestable ni plus scientifique que tout autre système philosophique.

On croit généralement qu'il s'agit d'un épanouissement de la vie spirituelle. Mais plusieurs passages peuvent faire douter que cette interprétation soit fondée. Par exemple, Guyau nous dit que l'expansion de la vie a lieu surtout pendant la jeunesse, tandis que les vieillards sont généralement égoïstes parce que, chez eux, l'activité va en s'éteignant ^. Ne semble-t-il pas qu'il soit question ici d'une action matérielle ? Sinon, à quoi bon cette distinction entre la jeunesse et la vieillesse ? Ne voit-on pas souvent des personnes âgées chez qui la vie spirituelle est intense et bienfaisante malgré leur débilité physique, tandis que chez beaucoup de jeunes gens la vigueur corporelle n'est nullement la cause d'une activité altruiste ? Plus loin Guyau fonde toute sa morale sur ce précepte : <r développe ta vie 9.' On avouera qu'il est incertain et que la tentation est forte de l'interpréter, sinon dans un sens égoïste, du moins dans le sens d'une action qui risque de ne pas être strictement morale parce qu'elle regardera surtout le but à atteindre sans attacher grande importance aux moyens. Or la vie la plus brillante en apparence n'est pas toujours la plus digne d'envie ; et la gloire vaine d'un conquérant, achetée par la souffrance d'autrui, ne vaut pas l'humble dévouement d'un chrétien ou la mort héroïque d'un martyr. Enfin Guyau parle du danger, du soldat qui expose sa vie, de l'homme qui se dévoue à la mort pour sauver un de ses semblables'; mais pas un des exemples qu'il donne n'a trait à une activité spirituelle. Et cepen-

^Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, éd. de 1865, p. 19.

* Op. cit., p. 205.

^ Op. eit,, p. 208, sqq.

dant l'action toute brute est moralement neutre. Celui qui se contente de l'observer du dehors ne pourra pas décider si elle est morale ou non, mais seulement si elle a un bon ou un mauvais résultat. Kant a bien vu que le critère de la moralité était avant tout dans l'intention, c'est-à-dire dans l'esprit de l'acte plus que dans sa matière. *Si un homme, pour qui la vie n'a plus d'attrait, s'offre en victime au lieu de se suicider sans profit pour personne (c'est l'exemple cité par Guyau), son acte sera utile, certes, mais sans grand mérite, car le mérite moral est dans le sacrifice. Faire le bien quoi qu'il en coûte, « agir de telle sorte que la maxime de la volonté puisse toujours servir de loi uni* ▼erselle », tel est le commandement suprême. Guyau, qui n'est ni matérialiste ni spiritualiste, ne peut prendre ce principe comme fondement, et celui qu'il lui substitue est vague et à double entente. Défaut d'autant plus fâcheux qu'en morale la théorie est appelée à se réaliser par des applications pratiques.

11 nous reste maintenant à définir exactement ce que nous entendons par monisme. Par suite d'une confusion regrettable dont la responsabilité incombe surtout à Haeckel, monisme est presque toujours synonyme de matérialisme. Or le premier de ces termes a un sens bien plus vaste que le second: tout système qui éta* blit l'existence d'un seul principe est un monisme, quelle que soit la nature de ce principe. En d'autres termes, si tout matérialiste est moniste, la réciproque n'est pas vraie : des philosophes ont ramené toute la réalité à un seul élément sans être pour cela matérialistes, par exemple Spinoza, qui est panthéiste, et Leibniz, qui est apiritualiste. Ernest Naville s'est élevé à bon droit contre

cette identification illégitime de deux termes qui doivent être nettement distingués, puisqu'ils désignent des choses différentes : ce On ne doit pas admettre l'accaparement du terme monisme par une doctrine particulière. La recherche de l'unité est l'instinct fondamental de la raison, le principe générateuV des plus hautes spéculations de la pensée. Toute philosophie est un monisme, et inversement, tout essai de monisme est une philosophie. Le problème capital de la philosophie peut être posé ainsi : Trouver une détermination du principe de l'univers qui permette de concilier l'unité que cherche la raison avec l'existence du multiple donné par l'expérience. Chercher l'unité, c'est la source des grandes découvertes de la raison ; la chercher trop vite et trop bas, c'est l'origine des principaux écarts de la pensée^.»

Dans les pages qui suivent, nous tentons de justifier notre conception moniste de l'univers, mais nous sommes d'autre part fermement convaincu que ce n'est pas la matière, simple apparence, qu'il faut considérer comme l'unique cause première, comme l'Etre véritable que recherche sans se lasser la philosophie.

^ La science eile matérialitme, Paris, Fischbacher, 1891, p. 41. Ci. cette définition du Dictionary of philosophy and psychology, édité par Baldwin, t. II : « Monism is, in strictness, a name applicable to any System of thought which sees in the universe the manifestation or working of a single principle. Snch a unity may be aaid to be at once the tacit presopposition and the goal of ail philosophie effort, and in so far as a philosophy fails to harmonize the apparently independent and eren conflicting facts of expérience as aspects or éléments within a larger whole, it mnst be held to fall short of the necessary idéal of thought » .