CHAPITRE I

Le matérialisme

8 1. La matière-force

Le système qui est, selon nous, le plus limité et le plus négatif, c'est le matérialisme. Nous allons exposer les raisons qui nous font repousser cette explication de l'univers et qui nous empêchent d'adopter son prétendu monisme. Le matérialiste constate,- comme tout le monde, l'existence de la matière et des phénomènes sensibles, mais il s'arrête d'emblée à ce premier degré de la dialectique et refuse d'aller plus loin, de scruter plus profondément la réalité. C'est en cela qu'il est exclusiTet, par conséquent, inférieur. Il y a deux motifs principaux à ce refus. D'abord le manque de hardiesse d'un esprit qui n'ose pas s'aventurer au-delà des phénomènes sensibles, et qui se croit à l'abri de toute erreur parce qu'il se borne à l'étude de ce qui tombe sous les sens. C'est le cas principalement chez les matérialistes de l'antiquité, par exemple Démocrite et Epicure. Sans doute, c'est une tâche plus difficile de spéculer sur un principe spirituel que de s'en tenir à la matière qui se touche et se voit. Mais personne ne peut nier la pensée, la volonté et les autres phénomènes psychiques, puisque chacun en a une perception immédiate à chaque moment de son existence. Il ne reste donc au matérialisme qu'un moyen de se tirer d'affaire : expliquer l'esprit par la matière, expédient inadmissible comme nous le montrerons plus loin.

Dans les temps modernes, le matérialisme se fonde surtout sur les sciences de la nature auxquelles il doit ses principaux arguments et qu'il croit capables d'expliquer toute la réalité par le mécanisme. 11 se donne pour une conséquence naturelle du progrès des sciences et méprise le spiritualisme comme un système arriéré et arbitraire. Nous sommes d^avis que la science et la philosophie ont avantage à marcher de concert et que Tune ne peut que profit#k* des progrès de l'autre. Mais ce sont néanmoins deux disciplines qui doivent rester distinctes parce qu'elles ont chacune leur domaine propre et leur méthode particulière. Nous posons donc le dilemme suivant : ou le matérialisme est une pure science, auquel cas il doit renoncer à résoudre le problème de l'Etre, car la science ne s'occupe que des causes secondes et remonte de cause en cause sans pouvoir jamais atteindre la cause première ni saisir l'absolu. Elle se borne à chercher Taccord de ces causes entre elles et la corrélation des divers ordres de phénomènes. Ou bien le matérialisme est une philosophie, et alors il n'a pas à se faire l'esclave de la science. Il doit combattre le spiritualisme par des arguments philosophiques et non plus exclusivement scientifiques.

En fait, le matérialisme moderne est sorti de la philosophie pour se mettre à la remorque de la science. Il n'est plus qu'une synthèse des sciences physiques et naturelles qui s'arroge le droit de remonter jusqu'à l'absolu, un compromis bâtard entre la science et la philosophie. Sa théorie ontologique est vouée à un échec certain, car il se prive volontairement des avantages de la méthode philosophique et, d'autre part, sa prétendue rigueur scientifique est un leurre du moment qu'il applique la méthode de la science à un objet pour lequel elle n'est point faite. Le matérialisme peut être ce une excellente formule d'étude de la

Datare^)D, mais il se fourvoie lorsqu'il croit donner une solution dernière et définitive du problème ontologique ^ La science a une notion relativement claire de la matière parce qu'elle n'en fait pas un usage abusif. Elle l'admet telle quelle, sans se préoccuper de savoir si elle constitue une substance indépendante, et se contente d'en étudier les manifestations. Elle reste en tout cas dans le relatif et ne vise nullement à résoudre le problème de l'Etre puisqu'il n'est pas de son ressort. Au contraire cettC'mème matière devient quelque chose de très obscur, pour ne pas dire d'absurde, lorsque le matérialisme s'en empare et l'élève au rang de substance unique, d'absolu capable d'engendrer tout l'univers. La matière que conçoit la philosophie n'est pas celle que révèle la connaissance spontanée et vulgaire. Les philosophes (sauf ceux, bien entendu, qui nient purement et simplement la matière) s'accordent généralement à lui enlever, comme l'avait déjà fait Démo-* crite, les qualités secondaires, telles que la couleiir, l'odeur, la saveur, qui sont relatives à nos sens, pour ne loi laisser que les qualités primaires, étendue et impénétrabilité*. Examinons de près ces dernières.

'Lange, Hittoire du matênàliême, t II de la trad. franc., p. 166.

' Cf. Janet, Le matériàliime amtemporam, p. 145 : « Sans doute la religion est une chose et la science en est une autre ; mais la science, précisément parce qu'elle étudie le naturel, n'a aucune autorité ni aucune compétence pour nier ce qui la surpasse. Elle part de la nature comme d'an fait ; mais pourquoi y a-t-il une nature? C'est ce qu'elle ne sait pas, rc'est ce qu'elle ne dit pas, c'est ce qu'elle ne cherche même pas. Elle n*est donc ni religieuse ni antireligieuse. Elle est ce qu'elle est et rien de plos, l'explication des phénomènes par les causes naturelles ; ce qui est au-delà la dépasse et Tignorance n'est pas négation». Sous ses apparences de probité scientifique, le matérialisme cache le pire dogmatisme. Cf. Eolpe, MlifdeUung tn die PhUotophù^ p. 189 : « Wenn eine Metaphynk dogmatisch genannt werden kann, so ist es dièse ».

3 Cependant quelques philosophes ont prétendu que la perception est hninédiate et que nous percevons les choses telles qu'elles sont, en particnlier l'école écossaise : Thomas Reid, qui prit le contre-pied des systèmes de Berkeley et de Hnme, puis Hamilton. H. Bergson neiis semble

L'étendue est-elle à proprement parler uik» fmmliié? Nous ne le pensons pas. Elle n'est qu'un ordre de succeasi#ii dans Tespace et, bien loin de déterminer en quelque façon la matière, elle contribue à la rendre inintelligible comme substance puisqu'elle la fragmente en une multiplicité indéfinie. Elle en fait quelque chose de fuyant et d'indéterminé, et la pensée est, dès lors, incapable de la considérer comme un principe un, auquel elle puisse s'arrêter avec la conscience d'avoir enfin atteint la cause des causes. L'étendue ne saurait être qualitative; elle est purement quantitative. Quant à l'impénétrabilité, elle pourrait à plus juste titre déterminer qualitativement la matière, mais la question est de savoir si elle est véritablement une qualité primitive et si l'esprit ne peut pas remonter au-delà de cette notion.

Il nous semble, an contraire, que l'impénétrabilité n'est pas en soi une propriété fondamentale de la matière et que, si l'on en fait la critique, elle n'apparaît plus que comme

près de partager cette opinion lorsqu'il écrit à la p. 66 de Matière et mémoire : < Croyant enridiir l'esprit de tout ce qu'il ôtait à la matière, le spiritualisme n'a jamais hésité à dépouiller cette matière des qualités qu'elle revêt dans notre perception et qui seraient autant d'apparences subjectiTes. Il a trop souvent fait ainsi de la matière une entité mystérieuse... La vérité est qu'il y aurait un moyen et un seul de réfuter le matérialisme : ce serait d'établir que la matière est absolument comme • elle parait être... Mais pour cela il faudrait laisser à la matière ces qualités que matérialistes et spiritualistes s'accordent à en détacher » . Beid défendait sa théorie en invoquant le sens commun, ce qui est un argument de médiocre valeur. En revanche Binet lui fait une objection décisive dans L'âme et le corps, p. 49 : «Il est facile de remarquer qu'on ne peut se représenter la structure intime de la matière en faisant usage de toutes nos sensations sans distinction, parce qu'il est impossible de faire rentrer toutes nos sensations dans une même construction synthétique; elles sont trop dissemblables pour cela. Ainsi on s'efforcerait vainement de réunir dans un schéma quelconque un mouvement de molécules et une odeur ; ces éléments sont tellement hétérogènes qu'il n'y a pas moyen de les souder et de les combiner». Voir au sujet de la subjectivité des sensations, Taine. De Vintèttigeneêj 2b>« partie, 1. II, chap. 2. Au sujet de l'énergie spécifique des nerfs qui est une preuve de la relatiTité de la oonnaissaace sensible, voir Binet, Lame et U corpe, p. 20 et Taine, De VintèHigenee, V partie, 1. lY. chap. 1, §2.

la tuftoifestation d'une réalité plus profonde. La matière est impéDétrable en ce qu'elle résiste à une action de péné* tralion ; mais une résistance est l'indice d'une force interne qui s'oppose à une autre force venant de l'extérieur. L'impénétrabilité n'est donc que le résultat de la force, et dire que la matière est impénétrable revient à dire qu'elle est douée d'une force qui lui est inhérente. Il ne faudrait pas voir dans cette substitution une. simple dispute de mots. Son utilité est d'attirer notre attention sur un point de la plus haute importance puisqu'il ne s'agit de rien moins que de prendre le matérialisme en flagrant délit de contràdiction avec lui-même. Il est en effet imprudent de considérer l'impénétrabilité de la matière comme une chose qui va de soi, un axiome qui peut se passer de toute démonstration. Lorsqu'on déclare la matière impénétrable, on ne croit pas lui donner une qualité qui contredite sa déSnition, mais cela pourrait bien n'ttre qu'une illusion. La contradiction est manifeste lorsqu'on ramène la notion dérivée d'impénétrabilité à la notion fondamentale de force. Nous reviendrons un peu plus loin sur ce point.

Ainsi, en dépouillant la matière des qualités secondaires, on l'a en fait privée de toute détermination, car l'étendue n'est pas une véritable qualité et l'impénétrabilité est simplement un effet de la force. Or cette pure indétermination est inconcevable et, à la réflexion, on s'aperçoit qu'elle n'est rien autre que le néant, le non-étre de Platon, un mot qui ne recouvre aucun concept. La matière est inintelligible comme substance unique parce que l'indétermination absolue ne peut pas davantage être pensée que le néant : si l'on enlève à une chose tontet ses qualités positives, on lui enlève du même coup l'existenee.

Mais si l'on passe sur cette première et très grave difficulté, il s'en présente immédiatement une autre. Le maté-

rialiime veut que l'intelligible, l'unité, la vie, Tactivité soient issus de la matière. C'est une véritable gageure, car cela équivaut à faire naître l'intelligible de l'inintelligible, l'unité de la multiplicité, l'être du non-être, l'activité de la passivité. Nous avons montré que la matière-substance telle qu'on la définit généralement est inconcevable et que, lorsqu'on en parle, on est dupe des mots. Mais, même si nous admettons pour un instant qu'elle puisse exister, elle ne pourra jamais engendrer la vie puisqu'elle est absolument inerte et passive. Du reste, tous les matérialistes ont eux-mêmes conscience de l'impossibilité de cette genèse, et ils ne se tirent d'embarras qu'au prix d'une inconséquence de raisonnement. Us substituent en cours de route une nouvelle définition de la matière à la première. Leurs adversaires n'ont le plus souvent pas su voir ce tour de passe-passe, et cependant, c'est en attaquant leur doctrine sur ce point vulnérable qu'on pourrait peut-être la faire écrouler tout entière. Les spiritualistes se sont seulement efforcés de prouver qu'i^n^ partie de la réalité était inexplicable sans l'intervention de l'esprit, alors qu'ils auraient pu faire au matérialisme une objection bien plus forte, c'est que toute la réalité (non seulement les phénomènes psychiques, mais aussi les phénomènes physiques) est pour lui un mystère incompréhensible.

Le matérialisme explique la vie par le mécanisme et il s'imagine que le mouvement de la matière est une chose toute naturelle qui n'a pas besoin d'être justifiée. II y voit une notion a priori ; singulière légèreté de la part d'un système qui se pique de rigueur scientifique. Le mouvement n'est pas une qualité, une propriété ; c'est un état passif. Un corps se meut lorsqu'il se déplace dans l'espace, mais il reste à expliquer pourquoi il se meut. Car le mouvement n'est pas en lui-même une cause; il n'est qu'un

elTet et suppose toujours une force active, soit inhérente à l'objet mobile, soit extérieure à Uii* Le mécanisme, une fois admis, peut à la rigueur suffire (quoique cela soit fort douteux) à rendre compte de la vie, depuis les phénomènes les plus simples de la physique et de la chimie jusqu'aux phénomènes les plus élevés de la pensée, en passant par ceux de la vie animale. Car, selon la loi de la conservation de Ténergie^, le mouvement ne subit aucune déperdition et se transmet sans cesse d'un corps à l'autre par des réactions mathématiquement égales aux actions. Mais cette notion de mouvement n'est guère satisfaisante pour la raison et, si l'on y réfléchit quelque peu, on est fort tenté d'y voir une de ces entités mystérieuses dont la spéculation abuse, selon Auguste Comte, pendant la période métaphysique, et qui ne sont qu'un semblant d'explication. On nous dit que le mécanisme est la meilleure solution de la vie, mais on ne nous dit pas pourquoi il y a mouvement plutôt que complète inertie*. Et cependant le mouvement suppose ou bien une impulsion initiale qui a agi du dehors une fois pour toutes, ou bien une force immanente. La première hypothèse doit être exclue d'emblée puisque, pour le matérialisme, la matière existe seule. Reste la seconde: la matière possède en elle une énergie mécanique. C'est en effet ce qu'admet implicitement la théorie mécaniste. Mais ce mécanisme, dont le matérialisme se sert comme d'un deus ex machina pour expliquer la vie universelle, doit être expliqué à son tour et pour cela ramené a la notion primordiale de force, comme nous l'avons vu plus haut pour rimpénétrabilité.

*De nos jours, du reste, cette loi n'est plus oniversellement admise.

' Cf. Jânet, Xe moimaZififM eimUiwgoTiWh^ p. 141 : « Ce que la sdence n'admet pas, c'est que dans Ponivers tel qu'il existe il y ait créatioii ou destruction de forces; soit: la quantité de force qui se manifeste dans l'univers existe une fois pour toutes. Mais que le monde ait commencé Ott n'ait pas commencé d'exister, c'est ce que la science ignore absolument et ce dont elle ne se soucie pas ».

Le point faible du matérialisme, c^est justement de ne pas donner la raison du mouvement. Démocrite, Epicure et Lucrèce nous disent que les atomes tombent éternellement dans le vide, mais ils ne cherchent pas la cause de cette chute. La naïveté de cette explication nous saute aux yeux parce que nous savons, depuis Newton, que la chute est un simple effet de la loi de gravitation et d'attraction. Mais, à cette différence près que les anciens parlaient de chute, tandis que les modernes parlent d'une manière plus générale de mouvement, tous les systèmes mécanistes sont aussi inacceptables les uns que les autres. Ils se fondent sur le mouvement sans le prouver au préalable : le mouvement est pour eux un absolu et non un effet de la force.

Or, depuis Newton et Laplace, la loi de Tinertie est universellement admise : un corps abandonné à lui-même persiste dans l'état de repos ou de mouvement où il se trouve. Il s'ensuit que la matière est indifférente au repos et au mouvement et que le mouvement doit être expliqué par une raison suffisante. Cette raison est, par hypothèse, eu dehors de la matière. C'est pour cela qu'Aristote a admis l'existence d'un Premier moteur : « 'AvdifX'y] arfjvai }d \ dit-il, car on ne peut remonter de cause en cause à l'infini; il faut finalement trouver une cause qui n'est pas effet, un moteur qui meut sans être mû, c'est-à-dire uu absolu. Comment le mouvement et la vie pourraient-ils résulter de la combinaison de particules élémentaires telles que les admet l'atomisme puisqu'ils ne leur sont pas inhérents? Le tout aurait alors des propriétés qui ne seraient pas contenues dans les parties, même en puissance ; ce

^ Métaphyai^pie, Xn, S, 1070 a 4.

serait une création ex nikUo. Or VEx nihilo nihU de Lucrèce est Taxiome fondamental de la science ^

Les adversaires du matérialisme s'attachent générale* ment à séparer les corps organiques des corps inorganiques, les phénomènes vitaux des phénomènes physiques et chimiques, comme si le matérialisme ne pouvait être réfuté que sur le terrain de la biologie et non sur celui de la physique. Ils s'appuient sur le vitalisme qui considère la vie organique comme une force spéciale, sans rapport avec leb propriétés physiques et chimiques de la matière. Ils combajttent la théorie des générations spontanées (professée par Bûchner notamment ^j selon laquelle certains êtres vivants naîtraient sans germes préexistants par le seul jeu des forces physiques et chimiques de la matière^. Mais, nous semble-t-il, il n'est pas même nécessaire de prouver que la vie est une propriété distincte. Le moindre phénomène de physique ou de chimie (la combinaison de deux corps, par exemple) est amplement suffisant pour notre argumentation, car ce n'est pas seulement la vie que la matière inerte est incapable de produire, c'est le mouvement et l'activité en général^.

Que si les philosophes dont nous parlons remontent jusqu'à l'idée de force, ils ne doutent pas un Instant qu'elle ne soit compatible avec la définition de la matière. Cette théorie de la matière-force se généralise surtout à partir du XVIIl™* siècle. Selon John Toland, la matière n'est pas la substance étendue de Descartes, purement Inerte et

^ Voir à ce sujet Paul Janct, Le matèricUisme contemporain, chap. lY.

' Louis BOchner, Force et matière, trad. Dave, Paris, Rlieinwald, 1906, p. 104, sqq.

' C'est ce que fait en particuler Janet dans Le matérialisme eontemporcun^ chap. V et YI.

^Aristote reprochait déjà à Leucippe et à Démocrite de laissernégli- ^emment de côté le problème de Porigine du mouvement. (Métaphysique, I, 4, 985 b 19.)

passive, et recevant le mouvement d'une divinité transcendante. C'est une erreur de croire qu'elle est toujours le milieu et jamais la source de l'activité. Elle est en réalité une énergie et le mouvement est une de ses propriétés aussi essentielle que l'étendue. Dès lors, il n'y a pas lieu d'admettre à côté d'elle une âme du monde pour expliquer la vie universelle puisqu'elle est elle-même la vie K Nous trouvons la même conception chez d'Holbach, La Mettrie et Priestley. Et c'est aussi celle des matérialistes allemands du XIX*"* siècle, de Haeckel, de Moleschott, de Bûchner et de Herzen pour qui la force et la matière sont inséparables et ne peuvent être dissociées que par abstraction '.

C'est précisément celte identification de la force et de la matière que nous contestons. Sans doute, elle est très commode et, grâce à elle, le matérialisme voile tant bien que mal la contradiction qui est à sa base. Il trouve une issue à l'impasse où il s'est engagé dès le début en définissant le premier principe comme indéterminé et passif. Mais cette explication n'en est pas une ; c'est un vulgaire sophisme qui jette de la poudre aux yeux sans faire avancer la pensée d'un pas. Le problème ontologique se pose ainsi : d'où vient la vie? pourquoi le monde existe-t-il tel que nous le voyons ? Le matérialisme répond : « Il y a vie parce que la matière est elle-même la vie». Il définit un concept par ce concept lui-même. Nous aboutissons donc à cette conclusion: tout matérialisme, qu'il le veuille ou non, est un hylozoîsme. 11 se trouve en face de cette alter-

* John Toland, Lettres à Séréna, p. 280, sqq.

«Bttchner intitule son ouvrage Forée et wMière. Quant à Herzen il s'exprime ainsi dans Le cerveau et Vactiviti eérébràle, p. 62 : € La force et la matière sont une seule et même chose et ne peuvent être séparées que verbalement». Voir encore Moleschott, Oêreulatum de la vie, 17b* lettre.

native : ou bien reconnaître que la vie reate pour lui un myatère, ce qui revient à un aveu d'impuisaance, ou bien recourir à la notion contradictoire de matière animée. Dans un cas comme dans l'autre, son effort demeure stérile ; comme il est parti de prémisses fausses, sa conclu* sion ne peut être vraie.

Mais, ainsi que nous Tavons déjà laissé pressentir, l'expression maiière^foree n'a aucun sens. Accolés l'un à Tautre, les deux concepts de matière et de force s'annulent mutuellement parce qu'ils sont contradictoires. Cette contradiction logique nous apparaîtra clairement dès que nous aurons fait la critique de la notion de force comme nous avons fait celle de la notion de matière.

Nous avons rarement une idée exacte de la force. Le plus souvent, nous la concevons d'après la connaissance spontanée et, comme dirait Platon, d'après la 8é4a, ou bien d'après l'intelligence pure. Dans les deux cas nous nous faisons illusion sur sa véritable nature. La connaissance vulgaire identifie plus ou moins la force avec le corps sur lequel elle agit ou qu'elle met en mouvement et, ce faisant, elle la matérialise. Or une telle identification est illégitime parce que la force est essentiellement inétendue et ne peut être perçue par la sensation. La preuve qu'elle est inétendue, c'est qu'il est impossible de la localiser dans l'espace. Supposons un mobile en mouvement; où est la force, cause de ce mouvement? Elle n'est pas dans une partie déterminée de ce mobile ; tout ce que nous pouvons dire, c'est qu'elle le meut, mais nous ne saurions lui assigner une place. Elle est, comme Tânie dans le corps, partout et nulle part. Etant inétendue, elle n'est pas connue par la sensation. On ne peut la percevoir, on peut seulement la concevoir, à l'exemple de rame, comme dit Leibniz. Nous voyons un mobile se dépla-

cer dans Tespace, mais nous ne voyons pas la force qui ranime; nous la concevons seulement, comme étant la cause du mouvement dont nos yeux sont témoins. Si ce même mobile vient à heurter notre propre corps, ce n*est pas la force que nous révélera le sens du toucher, mais le mobile lui-même. Puis de Tintensité plus ou moins grande du choc, c'est-à-dire de Timpression tactile que nous ressentons, nous déduirons, par la réflexion, Tintensité plus ou moins grande de la force.

Ainsi, par la sensation, nous ne connaîtrons jamais que le résultat de la force, ses effets, car la force elle-même, qui n^est pas dans Tespace, ne tombe sous aucun de nos sens. Nous ne pouvons ni la voir, ni la toucher, mais seulement la penser. Si nous essayons de l'imaginer comme une chose sensible, nous n'y réussirons pas, ou bien nous n'y réussirons qu'en la dénaturant. Ce ne sera plus la force véritable que nous saisirons, mais son fantôme, et il n'en peut être autrement puisque la force n'est pas une chose matérielle. De ce que la force est inétendue, il résulte nécessairement qu'elle échappe à la divisibilité indéfinie de l'espace^.

* Cette divisibilité à l'infini ne fait plus aujoard'hai de doute pour personne. Car la philosophie a définitivement abandonné la théorie atomifitique de Démocrite, et avec raison puisque la notion d'atome géométrique est contradictoire. L'étendue étant indéfiniment divisible, une particule d'un corps, si petite soit-elle, pourra toujours être fragmentée à son tour en particules plus petites et il n'y a aucune raison valable pour que cette possibilité cesse à un moment donné. Donc un véritable atome, c'est-à-dire quelque chose d'insécable ne peut être qu'inétendu, comme la monade de Leibniz. La science elle-même a été contrainte par les découvertes récentes d'abandonner la théorie des atomes. Ou, du moins, si elle la conserTe comme une hypothèse commode en physique et en chimie, elle sait qu'elle ne correspond pas à la réalité et n'a qu'une valeur symbolique. M. Bergson a montré que «toute division de la matière en corps indépendants aux contours absolument déterminés est une division artificielle. » La donnée immédiate de la conscience, dit^il, est une eoniinuiié niouvatUe qui est constatée aussi par la science. Au contraire, la dissociation entre la permanence et le changement que nous opérons habituellement, est une conception qui répond aux exigences de la vie pratique et de l'action utile, mais qui n'a rien à faire dans le domaine de la connaissance pure. {Matière et mémoire^ p. 218, sqq.)

Nous aboutissons donc à l'unité de U force par voie dédactive, mais nous allons maintenant la prouver directement en faisant la critique de Tautre conception inadéquate de la force, la conception abstraite et intellectualiste. Puis, de la qualité d*unité, nous remonterons par induction à la qualité d'inétendu, et ainsi les deux parties de notre démonstration se contrôleront réciproquement.

S'il ne faut pas concevoir la force comme une chose, il ne faut pas davantage y voir une simple abstraction, comme le font les mathématiques et la cinématique. C'est de cette conception intellectualiste que naissent plusieurs illusions, notamment celle de la divisibilité de la force. M. Bergson a victorieusement combattu Terreur qui consiste à confondre le mouvement avec la trajectoire qui le sous-tend. II a montré que le mouvement cesse d*étre un mouvement véritable dès qu'on l'immobilise, car la pensée ne saisit plus le mouvement mais une succession de points juxtaposés, d^arrèts, c'est-à-dire autant de trajectoires tracées entre un point de départ et un point d'arrivée, si rapprochés soient-ils. La ligne tracée dans l'espace est immobile, mais le mouvement n'est pas cette ligne ; il est un passage d'un point à un autre à travers l'espace. Et il est indispensable de faire cette distinction puisque le mouvement est essentiellement un, tandis que la trajectoire est, comme l'espace, divisible à l'infini^.

Or on conçoit généralement la force comme l'on concevait le mouvement avant M. Bergson, non comme un deveniry une action qui se fait et qui est de l'ordre de la

'Bergson, JIMière et mémoire, p. 207, sqq. ; voir aosai EvoliUùm eréor triée, p. 339, sqq. La meilleure preuve que M. Bergson a raison, c'est quil parvient à réfuter d'une façon convaincante les paradoxes de Zenon d'Elée, ce que personne n'avait pu faire avant lui. Or ces paradoxes ont l'avantage de nous montrer, par leur absurdité même, que la conception habituelle dn mouvement est inexacte.

durée pure, mais oomme un résultat ou un poteotial, pouvant s'exprimer par un simple nombre. L'intelligence, incapable de saisir le devenir, lai substitue Tétat, moins fuyant mais aussi moins concret. Elle croit saisir le mouvement, mais en réalité le mouvement lui échappe et elle ne saisit que son résultat, une ligne inerte tracée dans Tespace par le corps en mouvement. De même la force réelle, c'est-à-dire une action en train de se faire, n'est pas du ressort de l'intelligence pure mais de celui de l'intuition. Nous allons, à titre d'exemples, examiner deux erreurs qui sont des conséquences de cette conception mathématique de la force.

Le mathématicien considère, par exemple, une résultante comme le produit de plusieurs forces agissant sur un même mobile dans des directions déterminées, et il lui semble dès lors que la force résultante peut se décomposer, se diviser en plusieurs parties qui sont les composantes. Mais, si nous quittons l'abstrait pour le concret, nous verrous qu'il en est tout autrement, caria résultante n*est pas une force réelle mais seulement une force hypothétique. Seules les composantes sont réelles et, lorsqu'elles agissent en même temps, tout se passe comme si une seule force, qu'on appelle résultante, agissait à leur place. Mais la résultante n'existe pas dans la réalité ; elle est seulement imaginée pour la commodité de la démonstration. On ne peut donc pas dire que les composantes soient des parties de la résultante. Elles sont chacune parfaitement simples et indécomposables, et la résultante ne se laisse diviser que parce qu'elle est une pure abstraction, un simple nombre.

Prenons encore un autre exemple. Si l'on suppose un corps homogène divisé en deux parties égales, il semble que la force d'attraction que recelait ce corps est elle

mttssi divisée puisque chacune de ces moitiés aura une masse et, par suite, une foroe d^attraetion deux fois moindres. Mais, qu*on y prenne garde, ce n*est pas la force elle-même qui est ainsi fragmentée mais seulement le potentiel de force, c'est-à-dire la farce qui entrerait en jeu si le corps était mis en présence d'un autre corps plus petit et l'attirait. Or, nous l'avons déjà dit, la force n'est véritablement force que pour autant qu'elle agit, et c'est un abus de langage que d'appeler force un résultat, c'est-àdtre ce qui a agi, ou un potentiel, c'est-à-dire ce qui agira. La conséquence est plus grave qu'on ne pourrait le supposer tout d'abord : le résultat et le potentiel soût tous deux divisibles et, comme l'on identifie la force avec Tua ou l'autre, on en déduit qu'elle est elle aussi divisible. Mais la force réelle n'est ni un résultat ni un potentiel, elle n'est pas quelque chose qui n'agit plus ou qui doit agir. Elle est une action qui se fait et, comme telle, elle constitue un tout indivisible qui doit être pris en bloc. Elle n'est pas une chose matérielle ni un nombre abstrait, mais une réalité concrète, simple et indécomposable.

Nous avons défini aussi exactement que possible la force et la matière. Il ne nous reste plus maintenant qu'à confronter ces deux définitions et nous verrons immédiatement qu'elles sont contradictoires. Nous savons d'une part que la matière est étendue et indéfiniment divisible, et d'autre part que la force est inétendue et simple. Par conséquent, il est absurde de prétendre que la matière et la force sont une seule et même chose, qu'une même substance possède à la fois les qualités de la matière et de la force, qu'elle est à la fois étendue et inétendue, divisible et indivisible. Considérer la matière comme douée de force, c'est lui donner une propriété contradictoire avec sa définition, comme si l'on disait qu'un cercle est carré.

Le matérialiflme est réduit à cette absurdité car il est incapable d'expliquer la vie en s'en tenant strictement à la définition de la matière. La malière-substance, même si elle existait au lieu de se confondre avec le néant, serait absolument inerte ; elle ne serait pas même impénétrable puisque nous avons vu qu'en dernière analyse l'impénétrabilité se ramène à la force. Le matérialisme doit donc, ou bien supposer le mécanisme sans le justifier, ou bien recourir à la notion contradictoire de matière-force^. D'une façon comme de l'autre, nous avons à faire à un hylozoïsme. Il n'y a, en effet, aucune differenco, nous semblet-il, entre la conception d'une force non distincte de la matière et celle d'une matière animée, telle que nous la trouvons chez les premiers philosophes grecs et, plus tard, chez les stoïciens. Or nous déclarons l'hylozoîsme inadmissible parce qu'il implique contradiction et se borne à éluder la difficulté au lieu de donner une solution plausible du problème métaphysique.

Nous avons une dernière remarque à faire au matérialisme avant de l'attaquer sur le terrain de la «psychologie, c'est qu'il se détruit lui-même. Il n'y a pas que la finalité qui implique une intelligence ; le mécanisme pur la suppose lui aussi puisqu'il est harmonie et accord des effets et des causes. L'univers qui, selon le matérialisme, peut être exprimé dans son entier par des formules mathématiques, n'est pas un chaos, il ne nous manifeste pas que désordre et caprice. La loi de causalité n'est niée par personne pour la bonne raison qu'elle est la condition sine qua non de la science et même de la vie pratique de tous les jours.

^ Quant à Haeckel, il oppose à « Péther universel et mobile » la < masse inerte et lourde, matière de la création » ou bien les < particules discrètes, homogènes, atomes primitifÎB >. (Ia Monkme p. 18-20). Singulier dualisme de la part de quelqu'un qui fait profession de monisme I

Or, si l'on admet des lois, c'est-à-dire des rapports nécessaires, on admet par là-mème que la matière peut être ramenée finalement à l'intelligible, à une conscience qui saisit ces rapports *. Que fait la science en s'efforçant d'expliquer les phénomènes, de les coordonner et d'en montrer l'interdépendance, sinon d'aller plus profond que cette matière perçue par nos sens et de la faire évanouir, perçant à jour cet écran qui s'interpose entre la conscience humaine et l'intelligible? Le matérialisme glorifie les progrès de la science sans s'apercevoir qu'il prononce sa propre condamnation et que le jour où le but de la science serait définitivement atteint, c'est-h-dire où tout serait parfaitement clair et intelligible, où tout mystère aurait disparu, il n'y aurait plus de matière parce qu'il n'y aurait plus rien d'hétérogène a la pensée. Comme le dit très bien Ernest Naville : <ic Si la matière existait seule, le matérialisme n'existerait pas':D.

* Voir, sur la rationalité de PoniTers, Taine, De Viwtélligenee, 2"* par* lie, 1. lY, chap. 8, § 8.

'Lasdenee et le matériàliêmey p. 83.

$ 2. La conscience épiphinomène

Telles sont les contradictions dans lesquelles tombe le matérialisme au point de vue ontologique. Mais il se révèle tout aussi impuissant vis-à-vis du problème psychologique, lorsqu'il essaie de ramener la conscience à la matière, les phénomènes psychologiques aux phénomènes physiologiques. Son eBbrt est d'abord négatif: il tente de démontrer que Tâme est une hypothèse invérifiable, une abstrac* tion, une entité purement verbale. On pourrait demander aux matérialistes en quoi la matière dont ils parlent est plus vérifiable que l'âme. Car cette matière, réduite k l'étendue, sans forme, sans couleur, n'est nullement donnée par l'expérience et, pas plus que l'âme, il n'est possible de l'imaginer; elle n'est elle aussi qu'une hypothèse. La matière se manifeste à nous par la perception que nous avons du monde sensible, l'âme nous est révélée par une perception subjective et, si l'une de ces connaissances est plus certaine qife l'autre, c'est celle de l'âme puisqu'elle est directe et sans l'intermédiaire des sens ; comme l'a remarqué avec profondeur Descartes, cil est plus aisé de connaître l'esprit que le corps ^}».

Ainsi l'argument du matérialisme se retourne contre luimême car c'est seulement la matière-phénomène qui est une donnée expérimentale et non pas la matière-substance. Moleschott écrivait : <r J'ai voulu contribuer, suivant mes moyens, armé de la balance, de la machine pneumatique et du microscope, à détrôner les propositions sans valeur d'une tradition arbitraire'.» Mais la substance, quelle

^MédiUatUmi métapkpHgutê, II.

'Xa dreyMùm de la vie, préface, 1. 1, p. 10.

qu'elle soit, échappe nécessairement aux sens et, par conséquent « aux instruments scientifiques les plus perfectionnés puisque ces derniers ne font qu'aider les sens en portant à un plus haut degré la précision des observations^. Chacun est donc libre de laisser- de côté la métaphysique mais, si Ton aborde le problème de Tètre, on n*a plus le droit de nier Texistence d'une chose sous le simple prétexte qu'elle ne tombe pas sous les sens, car personne n'a vu ou touché la matière première, personne n'a pu peser un atome ou observer sa structure à l'aide du microscope.

La seconde objection du matérialisme contre l'existence de l'âme repose sur des faits exacts mais dont il tire une conclusion abusive. L'expénence montre que la pensée n'existe jamais sans le cerveau, qu'elle est toujours donnée quand le cerveau est donné, qu'elle est plus ou moins vive et plus ou moins parfaite en raison de la complexité et de l'activité du cerveau. Cette corrélation constante du psychique et du physique prouverait que l'âme n'est pas dis* tincte du corps'. Argument spécieux, car de ce que l'esprit se manifeste toujours à nous comme uni a un corps, nous n'avons pas le droit de conclure qu'il lui est impossible d'avoir, dans certains cas actuellement inconnus ou peu connus, une existence indépendante. II ne faut pas oublier que la psychologie est encore dans l'enfance et qu'elle nous ménage peut-être des découvertes capables de transformer complètement nos théories relatives à l'acti-

^Yoir Binet, L*àmê et le earpe, p. 10-12, 27-29.

' Cette argnmentation n'est pas nouvelle; on la trouve déjk au XyniB« siècle ches Hartley, Priettley, La Mettrie (dans L'homme moMne) et Cabanis. Elle a été reprise en particulier par Moleschott, Cireàlaiiûn de la «te, 18n* lettre. Voir les nombreux exemples que donne Bain, L'esprit et le eorpe^ ohap. H. La démonstration de Bain est unilatérale et psrtiale; il ne donne que des exemples fitvorables à sa thèse et passe les antres sons rilenee. Ces derniers ne manquent pas, cependant: des hommes d'une santé délabrée font souvent preuve d'une Tolonté de fer et d'une puitsanee intellectuelle peu commune.

vite de l'esprit* Dès maintenant certains faits, par exemple la télépathie, porteraient à croire que l'action spirituelle directe n'a rien de miraculeux et qu'on aurait tort de la considérer a priori comme une absurdité. Sans doute, de tels faits sont encore trop peu étudiés et trop sujets à caution pour qu'on en puisse tirer des conclusions certaines, mais ils doivent du moins nous rendre circonspects : ne nions pas catégoriquement et sans appel un phénomène qui, peut-être, ne nous parait impossible que parce que nous l'avons ignoré jusqu'à présent^.

D'autre part, si l'interdépendance du physique et du moral est indéniable, elle n'établit nullement que l'esprit et le corps soient identiques.* Elle prouve <{ la nécessité d'un certain substratum cérébral pour l'état psychologique, rien de plus')». Tout ce qui résulte des faits, c'est que le cerveau est, dans l'état actuel de nos connaissances, la condition nécessaire de la pensée, mais non la condition suffisante^ la cause unique et totale. Dès lors, les troubles mentaux, corrélatifs de troubles physiques, ne sont pas nécessairement l'indice d'une altération de l'âme car on peut supposer tout aussi bien que seul le cerveau est atteint ; or le cerveau est l'organe de la pensée , non la pensée elle-même. Le jeu d'un pianiste sera troublé si son instrument vient à se détériorer ; il cessera complètement si l'artiste est privé de son instrument. Personne cependant n'y verrait une preuve que le piano joue tout seul ou que le pianiste souffre lui-même du dégât survenu à l'instrument. Il y a, selon les spiritualistes, un rapport analogue .entre l'âme et le cerveau : supprimez le cerveau^ l'âme ne peut se

1 Ernest Nayille fait la même réserve, Xa seéence tt le matériaiisme^ p. 77-79.

^ Bergson, Evolutùm eréatrieef p. 888.

manifester ; troublez les fonctions cérébrales, soit par une lésion directe, soit par une action physiologique indirecte (celle de Tivresse, par exemple) et Tume ne se manifestera que d*une manière imparfaite et désordonnée. Ainsi Targument des matérialistes porte à faux, a De ce qu'un terme est solidaire d'un autre terme, il ne suit pas qu'il y ait équivalence entre les deux^. » II est parfaitement plausible que Tàme reste intacte et que seul le cerveau soit susceptible d'être troublé, mais, comme l'âme ne se manifeste que par l'intermédiaire du cerveau, tout se passe comme si elle souffrait elle-même des troubles physiologiques. Là encore, le matérialisme triomphe à la faveur d'une équivoque, et il ne parvient à réfuter l'opinion adverse que parce qu'il la dénature.

Puisque le matérialisme refuse d'accepter l'explication spiritualiste, il doit eu proposer une autre. Et, notons-le bien, il n'éludera pas le problème en se réfugiant dans le phénoménisme. Certains philosophes ont distingué deux sens des mots dme et corps, esprit et matière. Au sens positif et légitime, disent-ils, ces mots désignent simplement des groupes de phénomènes distincts : l'âme est le groupe des phénomènes de conscience, le corps est celui des phénomènes physiques. Au sens métaphysique et illé* gitime, ils désignent de prétendues entités auxquelles on rapporte comme à leur substance ou à leur cause ces groupes de phénomènes. Or, même si l'on n'admet que le premier sens, la difficulté subsiste; elle est- seulement transposée, cftr il y a toujours lieu de se demander si les deux ordres de phénomènes sont réellement distincts et irréductibles ou si Ton peut les ramener l'un à l'autre.

Le matérialisme considère la pensée comme un produit

» Ibid., p. 383.

du cerveau *. Cari Yogt, après Cabanis, s'est exprimé ainsi sur ce point dans ses Lettres physiologiques: <r Toutes les propriétés que nous désignons sous le nom d'activité de Tâme ne sont que des fonctions de la substance cérébrale et, pour m*exprimer d'une façon plus grossière, la pensée est à peu près au cerveau ce que la bile est au foie et Turine aux reins ». Une telle comparaison n*est rien moins qu'exacte. La véritable sécrétion est un phénomène qui se présente objectivement à l'observation des sens : la glande et le liquide sécrété appartiennent tous deux au monde sensible. Que veut-on dire, au contraire, en parlant d'une sécrétion de la pensée? On n'explique rien par cette métaphore, et il reste néanmoins incompréhensible que le cerveau, organe matériel, produise la pensée, qu'il est impossible de se figurer, c'est-à-dire de se représenter sous une forme sensible. Mais nous n'avons affaire ici qu'à une simple comparaison. Nous ne nous y attarderons donc pas ; nous tenions seulement à montrer qu'elle est fausse et n'éclaircit en rien le problème psychologique '.

Lorsqu'il parle sans métaphore, le matérialisme ramène la pensée au mouvement*. La science, selon lui, nous montre la matière acquérant sans cesse de nouvelles propriétés et le mouvement se transformant en toutes sortes de forces. S'il peut se convertir en chaleur, en lumière, en

* On établit aussi entre l'âme et le corps le rapport de la fonction à Porgane, ce qui revient au même.

* Dire que le cerveau produit la pensée comme le muscle du mouvement est une comparaison plus subtile mais non plus exacte. Nous y retrouvons cette même confusion entre le mouvement et la force qae nous avons déjà relevée en discutant le mécanisme et la conception de la matière*force. Le muscle ne produit pas le mouvement; il le transmet et lui-même est mis en action par la force vitale qui, comme toutes les autres forces, demeure inexplicable si Ton n'admet qu'une matière passive.

'Cette explication de la pensée n'est pas nouvelle; elle se trouve d^à au XYIIlB* siècle chez PAnglais David Hartley.

électricité, en force chimique et vitale, il peot bien aussi se convertir en pensée. La physique moderne a converti toutes les forces distinctes et irréductibles de l'ancienne physique {gravitation, lumière, chaleur, électricité, affinité chimique) en une force unique. On peut donc supposer que la transformation des forces se continue dans le corps humain : la force physique s'y convertit en force nerveuse et celle-ci est métamorphosée par le cerveau en sensation, émotion, pensée. Voici les affirmations de quelques maté* rialistes sur ce point : « La pensée, dit Richet, est un phénomène vibratoire de même ordre et de même nature que tous les phénomènes vibratoires connus jusqu'ici». — Herzen : « L'activité psychique doit être et ne peut pas être autre chose qu'un mouvement. -— Tout acte psychique consiste en une transmission et une modification d'une impulsion intérieure, c'est-à-dire en une forme particulière de mouvement^)». — Haeckel: «La conscience est, de la même manière que la sensation et la volonté des animaux supérieurs, un travail mécanique des cellules ganglionnaires et, comme telle, se ramène à un processus physique et chimique dans leur plasma'». — Spencer: «Les modes de l'Inconnaissable que nous appelons mouvement, chaleur, lumière, affinité chimique, etc. sont transformables les uns dans les autres et dans ces modes de l'Inconnaissable que nous distinguons par les noms d'émotion, de sensation, de pensée'».

Nous pourrions multiplier les citations; mais celles qui précèdent suffisent amplement à nous faire connaître la théorie 4iue nous allons réfuter. Nous sommes de nouveau en présence d'ane fausse interprétation des données de la science. Il est vrai que le mouvement se manifeste à nous de plusieurs

> Le CÊrwmm H VaMriUeMèréU, Laasaane, 1867, p. 85 et M. ' Le mommmê^ p. S6.

' i^nmimn priweîjMt, p.

manières, mais il reste toojoars ce qu'il est, du mouvenient. Il est inexact de dire que le mourement devient de la chaleur ou de la lumière. Pour parler rigoureusement, il faut dire que du mouvement de translation se transforme en mouvement vibratoire et que le mouvement est perçu tantôt sous forme de mouvement, tantôt sous forme de chaleur ou de lumière. On peut modifier la trajectoire ou la vitesse du mouvement tant qu'on veut: on n'obtien* dra jamais autre chose que du mouvement. Par conséquent, le mouvement ne peut se métamorphoser en pensée et la correspondance entre un mouvement moléculaire du cerveau et une sensation reste aussi mystérieuse qu'auparavant^. Comme le dittrèsbien M. Bergson: <t La matière ne saurait exercer un pouvoir d'un autre genre que ceux que nous y apercevons. Elle n'a pas, elle ne peut pas receler de vertu mystérieuse. Pour prendre un exemple bien défini... nous dirons que le système nerveux, masse matérielle présentant certaines qualités de couleur, de résistance, de cohésion, etc., possède peut-être des propriétés physiques inaperçues mais des propriétés physiques seulement. Et dès lors il ne peut avoir pour rôle que de recevoir, d'inhiber ou de transmettre le mouvement' ».

Il est, du reste, piquant de constater que les spiritualistes ne sont pas seuls à combattre cette théorie. Beaucoup de savants et même certains matérialistes ont reconnu l'impossibilité de réduire la pensée au mouvement. Le physicien anglais Tyndall dit, par exemple: (rAdmettons,

^ Cf. Leibniz, Monadologiôf 17 : c La perception et ce qui en dépend est inexplicable par les figures et par les mouvements. £t feignant qu'il y ait une machine dont la simetare fasse penser, sentir, avâr percep^ tion, on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportfontf en sorte qu'on f puisse entrer comme dans un moulin . Et cela posé, on ne trouvera au dedans que des pièces qui poussent les unes les autres et jamais de quoi expliquer une perception; »

' Matière et mémoire^ p. 6G.

que le tentiment amour corresponde à un monvement en spirale dextre des molécules du cerveau et le sentiment haine à un mouYement en spirale sénestre. Nous saurions donc que lorsque nous aimons, le mouvement se produit dans une direction et» quand nous haïssons, il se produit dans une autre. Mais le pourquoi resterait encore sans réponse ». Taine, qui n'eat pourtant pas suspect de sympathie pour le spiritualisme^ s'exprime d'une façon analogue : € Un mouvement quel qu'il soit, rotatoire, ondulatoire ou tout autre ne ressemble en rien à la sensation de Tamer, du jaune, du froid ou de la douleur. Nous ne pouvons convertir aucune des deux conceptions en Tautre et, par* tant, les deux événements semblent être de qualité absolument différente ; en sorte que l'analyse, au lieu de combler l'intervalle qui les sépare, semble l'élargir à Tinfini^ »• Quant à la déclaration de Dubois-Reymond, elle est bien eonnue : <i Pour ce qui. est de l'énigme : qu'est-ce que la force, qtt'est-«e que la matière ? Et comment peuvent-elles penser? le naturalisme doit se résoudre une fois pour toutes à cet arrêt :. ignorabimus ' 9 .

On ne s'étonnera pas de ces aveux si l'on songe que la plus vulgaire sensation est incommunicable grâce à son caractère sui generis. Nous ne pouvons décrire nos sensations que par à peu près, et ceux à qui nous en parlons ne nous comprendront que s'ils les ont déjà éprouvées eux aussi. Encore n'est-il pas certain que deux individus ressentent dans les mêmes circonstances des impressions absolument identiques. Supposons un observateur qui n'aurait jamais éprouvé lui-même des sensations et qui

' De rinteUigenee^ t. I, p. 323.

*Le8 VmUes de la science de la nature. Ces paroles modestes attirèrent à lear auteur les sarcasqies du dogmatique. Haeckel. — Lotze, Wundt et Ferrier ont fait des déclarations semblables.

étadierait un système nerveux : il ne pourrait pss savoir ce que c'est qu*un état de conscience « car ce n*est jamais dans le champ du microscope qu'on voit passer un souvenir^ une émotion ou un acte de volonté^».

D'ailleurs, la réduction de la pensée au mouvement n'est pas seulement inconcevable, elle est, de plus, illégitime. Le mouvement n'étant lui-même qu'une sensation, il i)e peut servir à expliquer les autres sensations. Comme le mouvement est celle des propriétés de la matière qui est la plus clairement perçue et la plus facile à imaginer (ce qui se volt et se touche parait plus réel que ce qui se sent ou s'entend), on l'a prise comme base, et on a cru qu'elle appartenait objectivement à la matière tandis que les autres qualités étaient subjectives. Mais il est évident que toutes les sensations doivent être placées sur le même pied, et qu'il n'y a aucune raison pour choisir arbitrairement certaines d'entre elles et les élever à la dignité de causes des autres*. Ainsi on n'a pas le droit de considérer le mouvement comme une chose en soi puisqu'il ne nous est connu que par des sensations visuelles,, tactiles et musculaires.

Une autre objection, très ingénieuse, a été faite par M. Bergson dans Matière et mimùire. Nous la mentionnons

^Biaet, X'tosseiiMfyt, p. 290. — M. FleunwT a dressé la liste des Bophiimes qu'emploient les matérialistes pour ramener le psf cliique au plqrilqno. Lss deux priadpaaz soat le sopiiisme didentité et le sophisme de eaosaUté: «MMlkoe styo hec, la pensée est to^ieors accompagnée de mouvement, donc la pensée eet ce mouvement; ernui koeergo proféer hoùf 1* peMée accompagne oertains phénomènes physielogiines, dene ces derniers en sont la eoiMe. (JWfapfcysigiK et pegeMo^ Genève, 1890, p. 115-134.)

' Yoir à ce siget les remarques suggestives de Binet, JJâime et Ueerpe^

8. 27«i8 et 49-69. H démontre que la conception mécaaiste est an réa- •me naïf si elle prétend être plus qu*aa symbolisme, et qu'en pourrait concevoir qu'une sensation autre que le mouvement servit à expliquer toutes les antres, par exemple celle du son. Yoir aussi Taiae, IkrAit.11, p. 110-111.

pour qaa notre réfutation soit complète, înait elle ne nous est en rien personnelle et nous en laissons tout l'honneur s son ftoteor. Voici Targuoientation de M. Bergson : Nous ne connaissons le monde qui nous entoure que par nos sensations. Dire que le cerveau engendre les sensations revient donc à dire qu*il engendre les images extérieores, ce qui est absurde car c c'est le cerveau qui fait partie du monde matériel et non pas le monde matériel qui fait partie du cerveau. Supprimez l'image qui porte le nom de monde matériel, vous anéantissez du même coup le cerveau et l'ébranlement cérébral qui en sont des parties. Supposez au contraire que ces deux images, le cerveau et l'ébranlement cérébral, s'évanouissent : par hypothèse, vous n'effacerez qu'elles, c'est-à-dire fort peu de chose, un détail insignifiant dans un immense tableau^ ». Ainsi la perception ne saurait venir du cerveau <k car le cerveau est une image comme les autres, enveloppée dans la masse des autres images, et il serait absurde que le contenant sortit du contenu*:».

S'il est impossible de ramener à la matière les sensations, c'est-k-dîre le phénomène inférieur de la conscience, toute tentative d'y ramener les phénomènes supérieurs, tels que les idées abstraites, la raison, les émotions, la volonté et la mémoire est condamnée a ^r^/ori à un échec certain. Le matérialisme a, selon son habitude, recours à des faux^fuyants. Pour rendre compte des idées abstraites, il appelle à son aide le sensualisme'. L'abstraction n'aurait pas d'existence indé-

* MaUète et mémoire^ p. 8.

'i»ûi.,p.29.

* C'est ce qaa fait notamment Moleschott, OireulaHon de la vie, 18~ lettre. Mais il s'agit de noaveau d'une généralisation abosive. Si

Çonr l'être homain les sens sont mie condition nécessaire de la vie de esprit, il n'est pas démontré qu'ils en soient la condition aniqne et snfAlaate. Voir aussi Taine, De VmMgence, 1'* partie, 1. 1, chap. 8.

pendante, elle ae serait qu'une déformation, un appauvri» sèment ou une sysiématisation du réel. L'idée abstraite de rinfini, par exemple^ serait tirée de. Tidée conorète de fini, celle de cause de la succession constante de deux phiéno<roènes, etc. Cela eet fort contestable, car Texpérience ne nous donne jamais que du limité, du particulier et du contingent; elle est donc incapable de nous amener seule à concevoir Tillimité, l'universel et le nécessaire : tel est l'écueil fatal à l'empirisme. D'ailleurs, il faudrait au moins expliquer par quel moyen s'eifectue ce passage du concret à l'abstrait. Il ne peut se faire tout seul et, s'il n'y a que des sensations, elles resteront éternellement disjointes; chacune n'existera que pour elle-même et pour autant qu'elle est présente et agissante. Il faut donc que la réflexion intervienne pour comparer ces sensations et en faire la synthèse. Or la réflexion implique une activité spontanée que le sensualisme, pour lequel l'esprit est purement passif, est impuissant à expliquer. Puis cette réflexion est uniquement psychique tandis que la sensation est moitié psy*" chique, moitié physique. On retombe alors dans la difficulté que l'on voulait éviter: si les idées abstraites ne sont pas des idées innées distinctes de la sensation, il faut supposer néanmoins une activité spirituelle indépendante qui élabore les données de la sensation. Ainsi, même si l'on pouvait démontrer que la perception est un mouvement, on n'aurait pas ruiné le spiritualisme car la perception pure n'est qu'une partie infime de l'activité mentale*.

1 Bttchner a combattu les idées innées avec des arguments qui ne sont rien moins qu'originaux. {Force et watihre^ p. 228 sqq.) II va sans dire que les idées relatives à la morale sont sujettes à variation et que beaucoup d'idées abstraites ne viennent qu'après coup; on s'en était aperçu bien avant Bllchner. Mais certains principes rationnels, tels que le principe d'identité, sont sans nul doute antérieurs à l'expérience parce qu'eux seuls la rendent possible, ainsi que Kant l'a montré. Cette forme de la connaissance, Bttchner l'a prudemment laissée de cêté parce qu'elle ruine le sensualisme. « NihU est in mteUeetu quod non priuê fttmt im senêu v, disait Locke. Et Leibnis ajouta avec raison: «mstijiM mUiheHu».

Qaant aux émotions, il est un moyen commode de s^en débarrasser : rintellectnalisme les ramène a la pensée et le tour est joué. La volonté, elle, n'est pas même en question : elle ne peut être qu'une illusion dans un monde régi par l'universel déterminisme^. Aucun de ces arguments n'est décisif, mais comme notre but n'est pas d'étudier le problème psychologique pour lui-même, et que nous tenons simplement à prouver que le matérialisme se heurte partout à des obstacles insurmontables, nous l'attaquerons seulement sur le point où il est le plus faible: l'explication de la mémoire.

C'est là que l'impuissance du matérialisme apparaît le pins clairement, car l'unité de la conscience et, par suite, son identité (qui n'est que la persistance de l'unité dans le temps) demeurent pour lui un mystère. C'est ce que reconnaît Lange dans son Histoire du matérialisme, et M. Bergson, de son c6té, voit dans le phénomène de la mémoire un des meilleurs arguments du spiritualisme : « Puisque la perception pure, dit-ib, nous donne le tout ou . au moins l'essentiel de la matière, puisque le reste vient de la mémoire et se surajoute à la matière, il faut que la mémoire soit, en principe, une puissance absolument indépendante de la matière. Si donc l'esprit est une réalité, c'est ici, dans le phénomène de la mémoire, que nous devons la toucher expérimentalement' ]>.

'Molesebott écrit dans la Oireuiation de la vie, 19«« lettre, t. II. p. 194 : c L'homme est la résultante de ses aleoz, de sa nourrice, do lieu, du moment, de l'air et du temps, du son, de la lumière, de son régime et de ses TÔtements (1) ; sa volonté est la conséquence de toutes ces causes, elle est liée à une loi de la nature que nous reconnaissons dans sa manifestation comme la planète à sa marche et la plante an sol sur lequel elle croit. Si quelqu^un nous adresse la parole et que nous lui répondions, si une doiûenr nous arrache un en, le mot que nous prononçons, le cri que nous poussons est le produit nécessaire de la question et de la douleur ».

' Jtfiaitère ^ mémoirv, p. 67.

Si la pereeption n*«st qu*an mouvement, eommeni se fait-tl qu'elle se conserve el se ravive par le souvenir? Elle devrail exister tant que le mouvement qui la constitue persiste et cesser avec lui, être toujours présente et jamais passée. Dira-t*on qu'elle laisse une trace ^? Mais ce n*est là qu'une comparaison grossière par laquelle on se représente tant bien que mal le souvenir inscrit dans le cerveau, comme une empreinte dans la cire. Une trace serait purement passive, elle ne pourrait agir, faire ressusciter la perception dont nous nous souvenons. Et ensuite cette trace ne pourrait se conserver longtemps puisque Tunité de notre organisme est toute formelle et idéale. Les cellules qui le composent, celles du cerveau comme les autres, meurent constamment et sont remplacées par de nouvelles cellules, de sorte qu'au bout d'un certain temps notre corps est entièrement renouvelé.

L'unité et l'identité de la conscience, telle est la pierre d'achoppement du matérialisme, et tontes ses arguties ne préfaudront jamais contre le sentiment intime et profond que nous avons de la permanence de notre moi et contre la preuve qu'en donne la mémoire'. Chacun peut se convaincre que sa conscience est parfaitement une et que la distinction des diverses facultés de Tesprit est une ana-

^ Cf. Btlclmer, Forée et matière^ p. 208: c La personnalité n'est autre ehose que l'ensemble de nos sensations ou l'accamulation, la succession des images gravées àuin notre mémoire ».

' Moleschott dit dans la OireulaHon de la vie, 19iB« lettre, t. H, p. 188 : « L'homme qui pense est la somme de ses sens comme la chose que nous obserfons est la somme de ses propriétés ». Cette comparaisoni comme tant d'antres, est fort inexacte, car un objet est la somme de ses propriétés aetuéÛee^ tandis que l'homme qui pense est pins que la somme de ses sensations actuelles. La mineure partie de sa conscience est formée par des souvenirs; s'il n'en était pas ainsi, tout progrès, toute expérience deviendraient impossibles, et l'homme serait à chaque instant de sa vie dans la situation d'un enfant qui vient de naître et dont la consdsnce s'éfeille. La mémoire est indéniable et c'est elle qui empêche de définir la conscience comme une simple c somme de sensations ».

lyse abstraite destinée seulement à ffteiliter l'étude psyehologique des phénomènes mentaux. C'est le même moi qui sent, pense, veut, souffre et, dans la réalité, les phéno* mènes de sensation, de pensée, de volonté et d'émotion ne sont jamais à l'état pur. C'est un moyen désespéré que de repousser ce témoignage irrécusable de l'expérience interne en la traitant d'illusion. Elle mérite autant de crédit que l'autre, si ce n'est plus puisqu'elle est immédiate. D'ailleurs la succession d'une foule de consciences brillant comme des étincelles et s'éteignent sans retour ne pourra jamais donner l'illusion de la permanence car, dans cette série discontinue, chaque conscience ignore totalement celle qui la précède et celle qui la suit. Il faudrait un sujet par rapport auquel cette illusion puisse se produire, et ce sujet n'existe pas par hypothèse ^.

Certains matérialistes modernes ont compris qu'il était absurde d'assimiler la perception à un mouvement. Ils ont alors changé de tactique et se sont efforcés de présenter la conscience comme une lueur fugitive éclairant un instant le mécanisme cérébral, comme un accident, un accessoire, d'où le nom de conscience épiphinomène. Pourquoi et comment cette sorte de phosphorescence accompagnet-elle parfois les mouvements moléculaires ? C'est ce que le matérialisme ne dit pas. Renonçant à expliquer les faits psychiques, il affecte de les traiter avec indifférence comme une chose négligeable. Cette façon d'escamoter les difficultés par trop gênantes est d'une insigne mauvaise foi. Ceux qui recourent à des expédients aussi misérables

' D'aillears, sans la permanence dn moi, la pensée elle-même (et non pas seulement la mémoire) serait impossible, car nous pensons toiijoars médiatement, par raisonnement. Comment concevoir, par exemple, un syllogisme, on pins encore une démonstration, si la conscience ne persiste pas semblable à elle-même d'un bout à l'antre? (Cf. Janet, Le nuOériàUême coniesqioreièi, p. 128, sqq.)

avouent malgré eux leur impuissanoe. Voulant de parti pris tout réduire à la matière, iU en viennent à regarder la eonscienoe comme un scandale; ils s'irritent de cet obstacle qui les empêche d'établir le mécanisme universel. Leur secret désir, c'est de nier catégoriquement l'existence des phénomènes psychiques, mais ils doivent renoncer, non sans regret, à cette solution radicale parce qu'on ne peut s'inscrire en faux contre ce qui est Tévidence même. Une seule ressource leur reste, dès lors: masquer l'importance de la perception, en faire un épiphénomène, un accident fortuit. Tel est le dernier mot d'un système qui avait l'ambition d'éclaircir tous les mystères et de rem* placer les grossières superstitions du spiritualisme par des théories rationnelles et rigoureusement scientifiques. Il doit finalement faire appel à des qualités occultes de la matière, évoquer un deus ex machina qui fasse naître miraculeusement la perception des mouvements du cerveau.

Cette banqueroute du matérialisme n'a rien que de très naturel. Il est le plus exclusif des systèmes, et le peu de vérité positive qu'il renferme est faussé par une généralisation hâtive et arbitraire. Le déterminisme, par exemple, est vrai en un certain sens et la science le revendique comme une garantie de sa possibilité, mais le tort du matérialisme, c'est de le considérer seul et de lui donner une portée universelle. La négation s'attache ainsi constamment à l'affirmation et l'entache d'erreur. Le matérialisme parait avoir un avantage sur le spiritualisme dualiste, c'est de ne poser à l'origine des choses qu'un seul principe au lieu de deux. Mais c'est une simple apparence, car il ne suffit pas d'élever n'importe quoi à la dignité de cause première. Il faut que ce principe suprême porte en lui, comme une virtualité, tout l'univers qui en découle et, par

4ioB0éqiieaty i|a'il soit aupérienr à cet univers. II faivt ftussi quil soit créateur, c'est-à-dire source de ibrc^ et de vie. La matière n'a aucune de ces qualités puisqu'elle est, par définition, indéterminée et passive et qu'elle ne recèle aucune puissance, aucune force d'expansion. Que si l'on parle de matièi^e-forcc, toute discussion devient impossible, parce qu'on joue sur le sens des mots. De deux choses Tune : ou bien l'on conçoit véritablement la matière comme telle, et alors on n'a pas le droit de lui donner des propriétés qui ne sont pas impliquées dans son concept. On bien l'on parle d'une force, d'une activité ; dans ce caslà, il faut lui donner n'importe quel nom, mais pas celui de matière parce qu'un même mot ne peut désigner deux choses radicalement différentes. La notion absurde de matière-force est un aveu involontaire que la genèse du monde ne saurait être expliquée par la seule matière.

Le monisme du matérialisme n'en est pas un, car la matière, qui est essentiellement dispersion et divisibilité indéfinie, ne peut constituer une unité vraiment satisfaisante pour la raison. S'obstinant à expliquer le supérieur par l'inférieur, le matérialisme s'efforce en vain de faire naître l'unité de la multiplicité et l'intelligible de l'inintelligible. Les contradictions que nous avons relevées sont dés conséquences inévitables de la grossière méprise qui est à la base du système. Toute métaphysique prête le flanc à des objections, mais le matérialisme, plus que n'importe quelle autre doctrine, peut être attaqué dans chacune de ses affirmations. Malgré son dogmatisme présomptueux, la certitude dont il se vante est d'argile et s'écroule infailliblement devant un examen attentif. Ce n'est pas impunément

qu'on ffth de Ift philosophie en niant ce qui en est U raison d'être : U pensée ^.

* DsBs cette eritiaae da mstérialismey noiu usas soauiies tenu inten» tionnellement sar le terrain strictement philosephiqne. ICais noua sommes centainca ou'aa point de me pragauitiqae le matérialisine présente également des inconTénients exMmement grares. Qaoi qu'en disent ses adeptes, il anéantit tout idéal: en minsnt la liberté et la responsabilité^ il niUie la morale entière. Noos ne nioas pas onOt grieo à une henrease inconséquence, un matérialiste ne poisse parfois amrmer dans sa Tie des principes qu'il nie dans sa doctrine. Mtis, sous réserre des exceptions, il nous parait hors de doute que le matérialîsme afUit l'homme au lieu d'être pour loi une source d'énergie morale.