CHAPITRE II

Systèmes de transition entre le matérialisme

et le spiritualisme

$1. Pyihagore.

Nous examinerons maintenant un système qui est sans contredit le plus important de la philosophie grecque avant Platon et qui nous fera monter d*un degré sur réchelle dialectique : Tidéalisme pythagoricien. Bien des modernes seraient peut-être tentés de le dédaigner; ils auraient tort. Si on laisse de côté quelques théories biaarres qui nous font sourire aujourd'hui, mais portent sur des détails et non sur le fond du système, on s'aperçoit que cette spéca^ lation pythagoricienne met en lumière une profonde vérité. Elle insiste sur l'harmonie de l'univers : là est son mérite. Sans doute le matérialisme admet, lui aussi, cette harmonie puisque sa clef de voûte est le mécanisme qui implique nécessairement la régularité, l'ordre, l'accord parfait entre les effets et les causes. Mais il n'en tire aucun parti, et il est même incapable de l'expliquer parce que son premier principe est matériel et inintelligible.

An contraire, ce qui frappe Pythagore c'est que l'univers est un K.éo|iLOC» c'est*à-dire qu'il est régi par des lois fixes qui n'abandonnent rien au hasard ni au caprice. En contemplant, sous le beau ci^l de l'Orient, les révolutions des astres, l'idée d'harmonie s'imposa a Ini et il en fit la ligne directrice de sa philosophie. Idée féconde qui incite la pensée s aller plus profond que la matière

et la met tur U voie de Tesprit. Grâce à elle, Pythagore est digae d'être estimé davantage que les matérialistes les plus modernes. Peu importe que certaines parties de sa doctrine soient caduques parce qu'elles ont été conçues six siècles avant notre ère et que la science a progressé depuis lors. Si Ton regarde à la vigueur et à là hardiesse de la pensée, on jugera que le philosophe de Samos a surpassé un Bûchner ou un Moleschott, car sous l'apparence de la matière il a discerné une réalité supérieure, et en cela il a été le précurseur de tous les spiritualistes. Cependant le pythagorisme a, lui aussi, une conception imparfaite de la cause première. Il ne la cherche plosr datrs la matière, mais il ne la cherche pas encore dans l'esprit. Il s'arrête à un stade intermédiaire en plaçant à l'origine des choses un principe abstrait: le- nombre, sorte de matière mathématique et logique. L'ordre de l'univers est Tindice d'une Intelligence suprême, et c'est en le consta-* tant que l'homme, s'iln'estpasavevglépar les préjugés, a Tintnition de l'existence de Dieu ; mais il n'est pas cette Intelligence elle-même. L'erreur du pythagorisme, c'est de prendre l'efPet pour la cause. Le nombre n'est en lai-même qu'une pure abstraction ; il n'est rien sans la pensée qui le conçoit. Et surtout il n'est pas créateur; il ne peut receler aucune force d'expansion capable dVngendrer tout l'unirefs. L'harmenie qdi en est l'expression n'existe pas en soi et par soi; elle est seulement un état, un résultat, non une cause, et elle restera éternellement puissance si une volonté h'intervient qui b fasse passer à l'acte. Lorsque lés pythagorîciens disent : € Dum deus calculât fît mùndus >, ris reconnaissent sans le vouloir qu'il y a au-déasuï ' du nombre îe-^EHeu qui en le pensant Ini donne l'èxistene^^.

^Anaxagore est ei^ progrès sur Pythagore avec sa théorie du vp{)^ divin, ancêtre du dëmiarge de Platon. (*0 vobs nàyra'àieKÔaiLajiSep,)

Le nombre est déjà un intelligible, iliaift il est loin d'avoir toutes' les propriétés qui caractérisent la cause première. Moins indét^miné que la matière, il n*est cependant ni une activité, ni une volonté, ni une conscience et, chose grave, il n*a aucune détermination d'ordre moral. C'est une quantité, n6n une qualité. Pourtant, en dépit de son imperfection, le nombre pythagoricien contient en germe ridée platonicienne. Le génie puissant de Platon perfectionnera la doctrine de Pythagore et lui donnera Tampleur qui lui fait défaut. Plus haut que la réalité abstraite et logique du nombre, il concevra la réalité vivante de l'Idéal sur laquelle il fondera la plus sublime philosophie de tous les temps. Pythagore lui-même a dépassé la matière, objet de la physique, mais il s'est arrêté au nombre, objet de la mathématique. En continuant son effort dans le même sens que loi, la pensée devait infailliblement atteindre la métaphysique.

Un autre défaut inhérent au principe pythagoricien, e'est d'être immanent au monde sensible et de se confondre avec lui, tandis que l'Idée transcendante de Platon le domine et s'en distingue par sa nature purement spirituelle. En* effet l'harmonie des choses ne fait qu'un avec ces choses eUes-mêmes et n'en peut être séparée que par abstraction. Ou, pour s'exprimer autrement, l'harmonie n'est aufre que les choses conçues par l'esprit qui, pour les saisir, les ramène à l'intelligible, o'est-à- . dire discerne en elles une organisation, on système, une interdépendance de leurs parties constitutives. Si les choses ne présentaient aucune harmonie quelconque, elles resteraient éternellement hétérogènes à l'esprit et ne pourraient devenir pour celui-ci un objet de connaissance. Le semblable' n'étant connu que par le sembkble, la condition de la connaissance des objets extérieurs 'est qu'il y

ait «nire eax et Tesprit qui les eonnatt an caractère commun, un trait d'union. Ce trait d'union , c'eat l'intelligible. Aussi le pur chaos est-il inconcevable ; nous ne pouvons pas le penser puisqu'il est, par définition, entièrement extérieur à la pensée. Ce que nous appelons désordre n'est pas, comme M. Bergson l'a montré avec sa maîtrise habituelle, un véritable désordre, car, dans ce cas, il ne se distinguerait pas du néant. C'est en réalité un ordre différent de celui que nous attendons et rien de plus ^

Mais si l'harmonie est immanente aux choses, et rien qu'immanente, elle participera nécessairement à toutes leurs vicissitudes. C'est ce qu'a bien vu l'intelligence pénétrante de Platon. Dans la discussion du Phidon sur l'immortalité de l'âme, il fait objecter à Simmias que, si l'âme est seulement l'harmonie du corps, elle périra certaine^ ment avec lui, de même que l'harmonie d'une lyre est indissolublement liée a cette lyre et ne saurait exister indépendamment d'elle'. Pythagore, en douant l'âme d'immortalité, lui donne une qualité incompatible avec sa définition. Et la doctrine de la métempsychose, qui constitue une partie essentielle de la philosophie pythagoricienne, ne peut être déduite logiquement de la théorie du nombre ; elle est due seulement à l'influence des croyances orphiques.

Nous devons donc conclure que, d'après Pythagore, le premier principe et le monde dont il est la cause ne se distinguent pas riêtUmétU l'un de l'autre, mais formellement, c'est-à-dire par une analyse abstraite de l'esprit..

* EwéMfom crMrîof , p. 286-244. Nous avons trouvé la mÊmt idée diss Spiaosa, AM91M, appendice du L I. Nous fysons ce impprocke- 9<Bt, qui nous a para intéressant, sans vouloir établir «ne nliattoa. qeeleoBf ne entre les deux nhilosonhes.

*PM1m, XXXyi, 8ft S - MD.

C'est ce que nous montre clairement la théorie du nombre. Le nombre est une unité confuse qui enveloppe tous les contraires et renferme une dyade, une dualité primitive. II est à la fois un et multiple, c'est-à-dire Dieu et monde ; pair et impair, ce qui signifie symboliquement que, au point de vue de la morale, il est mélange de mal et de bien, par conséquent indifférent au bien et au mal, amoral. Nous aboutissons donc au panthéisme-, et Pythagore nous conduit logiquement à Spinoza, le plus représentatif des philosophes panthéistes. C'est le système de Spinoza que nous prendrons comme type dans la discussion qui va suivre.

§2. Le panthéisme

Un des mérites de Spinoza^ c'est d'approfondir ia notion de substance. Il la définit comme étant cce qui existe en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin d'une autre chose dont il doive être formé ^ 9. Elle est <i: cause de soi' }», c'est-à-dire inconditionnée. Il ne peut y avoir deux substances de même nature, car elles seraient indiscernables. Mais il ne peut pas non plus y avoir deux substances de nature différente, car deux substances coexistantes se limiteraient réciproquement, dépendraient l'une de l'autre et, par suite, ne seraient pas de véritables substances. La substance est donc infinie et unique'; elle est, de plus, éternelle et nécessaire, ce que Spinoza exprime en disant que son essence enveloppe l'existence^. Il en résulte que tout ce qui existe, existe en elle, et que rien ne peut exister ni être conçu sans elle ^.

Jusqu'ici tout est parfaitement logique et clair. Mais les difficulté» surgissent dès que Spinoza aborde le problème des rapports entre cette substance et le monde. La substance a une infinité d'attributs qui constituent son essence. L'intellect humain en connaît seulement deux : l'étendue et la pensée. Constatons d'abord que Spinoza dépasse le matérialisme en ce qu'il ne nie pas la pensée. La pensée, pour lui, n'est pas un mode de la matière considérée comme substance, mais la substance est un quelque chose qui nous apparaît sous deux attributs,

» Ethique, 1. 1, S»"» déf.

«Bti., 1. 1, ire déf.

»IWd., 1. I, théor. 8 et 11.

*IWd.,l. I, théor. 7.

*IWc«., 1.1, théor. 16.

l'étendue et la peosée, la matière et Tesprit. Ces attributs sont, du reste, parfaitement égaux en valeur, et nulle part Spinoza ne laisse entendre que l'un ait la prééminence sur l'autre. Ils n'exercent entre eux aucune action directe, car «si des choses n'ont rien de commun entre elles, l'une ne peut être la cause de l'autre ^9, mais ils traduisent la substance chacun k leur manière. Dans le même être, IWdre physique et l'ordre intellectuel se modifient selon la même loi et le même rythme : a L'ordre et l'enchainement des idées est le même que l'ordre et l'enchaînement des choses'. — Le corps ne peut déterminer l'âme à penser ni l'âme déterminer le corps à se mouvoir ou à se tenir immobile ni à aucune autre chose*}». Il y a entre cette théorie et le parallélisme que nous critiquerons plus loin une parenté évidente. Grâce à elle Spinoza élude le problème si difficile de l'union de l'âme et du corps qui se pose inévitablement dès qu'on établit une distinction entre la matière et la pensée. Nous reprendrons cette question particulière plus en détail lorsque nous étudierons le dualisme.

Pour le moment, nous nous attacherons seulement à la critique de la notion spinoziste de substance. Pour Spinoza, la substance se manifeste sous plusieurs attributs qui doivent être conçus a chacun pour soi», mais cependant ne constituent pas des substances indépendantes puisque la substance est nécessairement unique : a Bien que l'on conçoive deux attributs comme réellement distincts l'un de Tautre, c'est-à-dire l'un sans le secours de l'autre, l'on ne doit cependant pas en conclure qu'ils constituent deux êtres ou deux substances diverses. Il résulte en effet de la nature de

^Ethique, 1. 1, théor. 3.

«IWJ., 1. n, théor. 7.

*Ibid,, 1. m, théor. 2.

la substance que chacun de ses attributs soit conçu par lui-même ^JD.

Nous concédons que la substance ait plusieurs attributs ; cela est parfaitement concevable. Mais ce qui ne l'est pas, c'est que ces divers attributs soient contradictoires les uns avec les autres. Car, dans ce cas, la substance renfermerait une absurdité, une contradiction logique, puisque ses attributs ne font qu'exprimer son essence. Or les deux attributs qui, selon Spinoza, sont seuls connaissables à l'esprit humain présentent précisément une contradiction flagrante. Il nous dit: a La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est une chose pensante. — L'espace est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est une chose étendue'}}. Et encore: cr La substance pensante et la substance étendue ne sont qu'une seule et même substance comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous l'autre. Ainsi un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne sont qu'une seule et même chose mais exprimée de deux manières différentes*)).

Comme la pensée est inétendue, les affirmations de Spinoza peuvent se résumer dans cette proposition, manifestement absurde : La substance est à la fois étendue et inétenduë. D'où découle cette seconde proposition, également absurde : La substance est à la fois divisible et indivisible. Spinoza affirme, il est vrai, que le corporel n'est pas divisible et s'efforce de le démontrer^. Mais cela n'infirme en rien ce que nous venons de dire, car Spinoza combat seulement la divisibilité dans l'absolu que professe l'atomisme. II n'admet pas qu'il y ait des atomes, c'est-à-dire

^ Ibid.^ 1. 1, schol. du théor. 10.

'I&td., 1. II, théor. 1 et 2.

'I&t<i., 1. II, schol. du théor. 7.

^i2»td„ 1. 1, schol. da théor. 15.

des corps absolument distincts les uns des autres et constituant comme autant de substances particulières^. Et en cela il a raison. Mais si la matière n*est pas fragmentée en atomes, cela ne prouve pas qu'elle soit indivisible. Non seulement nous constatons cette divisibilité à chaque instant par la pratique, mais nous pouvons la prouver par le raisonnement. Le corporel, étant étendu, est nécessairement divisible, car on peut toujours concevoir un corps, si petit qu'il soit, divisé en parties encore plus petites. Même si ce corps est infini, comme la substance étendue, il n'échappera pas pour cela à la divisibilité, mais il sera susceptible d'être divisé en une infinité de parties.

Au contraire, la pensée est essentiellement simple et une : parler de la moitié d'un acte de volonté^ d'une sensation ou d'une idée' n'a aucun sens quelconque. Spinoza se rend donc coupable de la même contradiction que les matérialistes avec leur substance qui serait h la fois force et matière. Car on ne peut, sans jouer sur les mots, parler d'une étendue indivisible ou d'une substance dont les deux attributs sont l'étendue et la pensée. D'ailleurs, on peut réfuter Spinoza par Spinoza lui-même : a Sont choses de nature contraire, dit-il, autrement dit ne peuvent coexister dans le même sujet toutes choses dont l'une peut détruire l'autre^}). Or précisément, on peut dire en un certain sens que le corps détruit la pensée puisque ce qui est étendu est contradictoire avec ce qui est inétendu. Donc le corps et la pensée ne peuvent coexister dans le même sujet et Dieu ne peut être à la fois pensée et

^ C'est aussi l'atomisme qoe réfute M. Bergson et non la divisibilité relative et momentanée de la matière étendue. (Matière et mémoire, p. 218, sqq).

' Noos entendons ici par pensée, comme Spinoza lui-même, l'ensemble des phénomènes psychologiques.

* Ethique, 1. III, tbéor. 5.

étendue, car, bien qu*il soit infini, il ne saurait rendre Tabsurde raisonnable.

De plus, il faut remarquer que ce terme d'étendue est mal choisi et peu exact. C'était le corps ou la matière qu'il fallait opposer h la pensée, car nous concevons comme distinct de la pensée tout ce qui est connu par les sens, sans que nous le percevions nécessairement comme étendu. Nous considérons, par exemple, une odeur ou une secousse électrique comme des phénomènes matériels, et cependant nous ne les voyons pas, nous ne les percevons pas comme étendus. De même qu'un corps apparaît doué d'une certaine dureté ou d'une certaine chaleur à notre toucher, et doué d'une certaine saveur à notre sens du goût, de même il apparaît comme étendu et coloré à notre sens de la vue. Donc l'étendue n'est rien par elle-même et nous ne pouvons la concevoir que comme un espace vide, un lieu occupé par les corps, ou bien comme une qualité de ces corps en tant que nous les voyons occuper un certain espace.

La substance de Spinoza ne jouit d'aucune transcendance, elle est entièrement immanente au monde ou, pour s'exprimer autrement, elle est le monde même considéré sub specie aelernitatis^. Elle n'est donc pas une véritable cause, car elle se distingue formellement et non réellement de son effet. Elle est cause de l'univers de la même façon qu'une pierre est cause de la dureté ou une étoffe rouge cause de la couleur rouge. Les choses particulières n'ont pas été créées par la cause première, elles n*en

'Cette immanence totale se résume dans la formule latine: ^Jïeue munduB imjpUeituê, mundus Deus explicitus».

émanent pas, mais elles en sont simplement les modes. La nature est conçue simultanément comme nature naturante et nature naturée : oc Par nature naturante, nous devons entendre ce qui existe en soi et ce qui est conçu par soi, autrement dit tels attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c'est-à-dire Dieu en tant qu'il est considéré comme cause libre. Par nature naturée, au contraire, j'entends tout ce qui résulte de la nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de chacun de ses attributs, c'est-à-dire toutes les modifications des attributs de Dieu, en tant qu'elles sont considérées comme des choses qui existent en Dieu et qui ne peuvent ni exister ni être conçues sans Dieu^ jd. Mais cette analyse abstraite de la nature naturante et de la nature naturée ne correspond à rien de réel ; en fait la nature est unique, ni Dieu ni monde, ou plutôt les deux à la fois.

On pourrait croire, au premier abord, que cette conception de la cause première diminue les difficultés en supprimant le problème relatif à l'union de la substance et de Tonivers, de l'absolu et du contingent. Nous y voyons au contraire une solution incomplète qui n'envisage qu'une des faces de la question. Elle affirme l'immanence, mais elle nie la transcendance, et c'est dans cette négation qu'est le germe de l'erreur. La conséquence en est une très grave difficulté que nous n'hésitons pas à déclarer insurmontable car, de nouveau, nous nous heurtons à une contradiction. La substance en tant que substance est immuable, mais elle est sujette au changement en tant que monde. Elle est à la fois une et multiple, parfaite et imparfaite, c'est-à-dire douée de qualités incompatibles. Elle est donc doublement inintelligible : d'abord parce

^ JËMqtêe, 1. 1» schol. du théor. 29.

qu'elle a des attributs contradictoires, et ensuite parce qu'elle est tantôt Dieu, tantôt le monde, tantôt absolue et inconditionnée, tantôt relative et contingente.

Tel est l'écueil contre lequel se brisent toutes les théories panthéistes. D'une part, la cause première doit être, par définition, un absolu qui échappe au changement parce qu'il est pureté et perfection. D'autre part, le monde est, par définition également, un perpétuel devenir ; il est le théâtre d'une lutte gigantesque entre des tendances divergentes, entre le bien et le mal, la perfection et l'imperfection, l'harmonie et l'anomalie. Identifier Dieu et le monde c'est vouloir concilier l'inconciliable ; quoiqu'on fasse, la difficulté subsistera entière. L'antinomie permanencechangement se dressa déjà inexorablement devant les panthéistes grecs, et ils ne s'en débarrassèrent qu'en niant un de ses termes. Heraclite affirme le changement et nie la permanence, mais dès lors sa philosophie manque d'un point d'appui solide, et n'offre qu'un principe fuyant et indéterminé qui ne peut jouer le rôle de cause des causes. C'était une vérité féconde que celle du devenir transformant toutes choses, même celles qui nous paraissent rester intactes, mais elle ne valait que pour le monde phénoménal. Le tort d'Heraclite, c'est de lui donner une portée universelle.

Parménide, lui, opte pour la permanence et rejette le changement comme une simple illusion. Négation parfaitement arbitraire d'ailleurs, car, si la philosophie a le droit et le devoir de réagir contre les erreurs du sens commun, il y a des vérités dont elle ne peut pas douter parce qu'elles sont des données immédiates de la conscience. Le changement est une de ces vérités-là : nous le constatons en nous, nous le constatons autour de nous et rien ne nous autorise à mettre en doute sa réalité. Le mouve-

ment peut, à ia rigueur, être cousidéré comme une illusion parce qu'il implique un changement dans Tespace et que l'espace est peut-être une simple forme de la perception sans existence objective. Mais le devenir lui-même peut exister hors de l'espaccy et nos propres consciences y sont sujettes bien qu'elles soient inétendues. II nous est connu immédiatement, sans passer par l'intermédiaire des sens ; personne, sauf le sceptique qui doute systématiquement de tout et renonce par là«même à philosopher, personne n'a de raison valable de contester sa réalité.

Ainsi la philosophie grecque avant Platon aboutit à deux

impasses relativement à ce problème fondamental: Comment

se fait-il que l'être persiste et que les êtres changent

continuellement ? Dans l'incapacité où elle est de résoudre

le problème entier, elle en nie purement et simplement un

des éléments. Quant à Spinoza, il n'essaie pas même de

surmonter la difficulté ; il l'ignore. 11 nous dit à un endroit

que Dieu est immuable^, et ailleurs que les attributs sont

sujets à des modifications '. Nulle part un pont n'est jeté

sur le goufiVe béant qui sépare ces deux affirmations.

Tous les autres défauts qu'on peut reprocher à la cause

première des systèmes panthéistes sont des conséquences

Inévitables de l'erreur qu'ils commettent en identifiant Dieu

^t le monde, c La nature de Dieu, dit Spinoza, ne comporte

"' ''intelligence ni la volonté^]». Dieu n'est donc pas une

^'^ Science suprême, car Spinoza fait plus que lui dénier

'** ^-^ IHgence discursive dont il n'a effectivement pas

^^^^in puisque, étant infini, il embrasse immédiatement ce

» -^T^AîgiM, 1. 1, 3nie corol. du téor. 20.

& -^bid,, 1. I| 6"« def. et corol. du théor. 26. l'ia-fc^^^^*^" *• ^» *chol. du théor. 17. Spinoza ajoute, il est vrai, que, si li^^^^ ligence appartient à Dieu, elle ne peut en tout cas concorder avec j^t^^^^e que par le nom. Autant vaudrait affirmer sans plus que Dieu ^^^^^t>as intelligent, car on ne sait trop comment un même mot pourrait

^^K^er deux ^oses qui n'ont rien de commun entre elles.

que rintelligence humaine est obligée de chercher à l'aide du raisonnement et de l'analyse. Il lui enlève en fait toute espèce de conscience : son Dieu est intelligible, il n'est pas intelligent; comme la nature avec laquelle il se confond, il a sa logique, mais sa logique inconsciente, de beaucoup inférieure à l'intelligence proprement dite. Sans doute, un des attributs de Dieu est la pensée, mais qu'estce que la pensée pour Spinoza ? Quelle dignité a-t-elle puisqu'il la conçoit comme un simple duplicatde l'étendue? De même que l'âme est l'idée du corps, de même la pensée en général est l'idée de l'étendue, c'est-à-dire une pure abstraction et non une conscience créatrice^.

D'autre part, la substance n'a pas de liberté. Ou, du moins, elle n'est libre qu'en un certain sens : elle n'est jamais contrainte à agir par une cause extrinsèque puisqu'elle est unique et que rien n'existe en dehors d'elle*. Aussi Spinoza appelle-t-il Dieu une cause libre, mais il est facile de voir qu'il ne s'agit pas d'une véritable liberté, d'une liberté morale, car Dieu est déterminé par sa propre nature et comme asservi par elle^: « Dieu n'agit pas de par la liberté de sa volonté^ i>. Par conséquent ce les choses n'auraient pu être produites par Dieu ni d'une manière différente ni dans un autre ordre qu'elles n'ont été produites'^». Tout cela est déduit logiquement de la consubstantialité de Dieu et du monde. Puisque Dieu est le monde, il est impossible que le monde n'existe pas, car, dans ce cas. Dieu lui-même n'existerait pas, ce qui est absurde.

* c La substance pensante et la substance étendue ne sont qu'une seule et même substance, comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous l'autre. Ainsi un mode de l'étendue et l'idée de ce mode ne sont qu'une seule et même chose exprimée de deux manières différentes ». [L. II, schol. du théor. 7.)

» Ethique, 1. 1, 7"'« défm. et théor. 17. « Ibid., 1. I, théor. 16.

* Ibid,, 1. I, 1" corol. du théor. .S2. <" îhid., 1. I, théor. 88.

Il ne peut pas davantage se faire que Tunivers soit différent de celui que nous connaissons puisque Tunivers n'est pas autre chose que la propre essence de Dieu et que cette essence est nécessaire. Ainsi le monde est à Dieu dans le même rapport que les propriétés d'un triangle à ce triangle lui-même ^

Il en résulte que la téléologie est énergiquemeiit combattue par Spinoza, comme une conception enfantine de la divinité qui la rabaisse en lui assignant un but supérieur a elle': o: En s'efforçant de 'prouver que la Nature ne fait rien en vain (c'est-à-dire qui ne soit utile aux hommes), ils me paraissent n'avoir montré qu'une chose : que la Nature et les Dieux étaient atteints, comme les hommes, d'un même délire... En outre cette théorie des causes finales supprime la perfection de Dieu. Car si Dieu agît en vue d'une fin, c'est donc qu'il désire une chose qu'il n'a pas^. — De même que Dieu n'existe en vue d'aucune fin, il n'agit non plus en vue d'aucune fin... Quant à la cause qu'on dit finale, elle n'est rien autre que l'appétit humain lui-même en tant que celui-ci est considéré comme le point de départ ou la cause première d'une chose quelconque^ rt.

Nous reprendrons en temps voulu le problème si difficile de la liberté divine et des causes finales. Pour le moment nous remarquons seulement ceci : la conception

' « De l'absolue puissance de Dieu, autrement dit de sa nature infinie. des choses infinies en d'infinies modifications (c'est-à-dire tout ce qui existe) ont nécessairement découlé et découlent toujours avec la m^me nécessité ; de la même manière que de la nature du triangle, il résulte de toute éternité et pour toute l'éternité que la somme de ses trois angles égale deux angles droits». (L. I, schol. du théor. 17.)

' Ethique^ l.,I, schol. du théor. 33. On pourrait retourner l'argument contre Spinoza, car son Dieu est soumis, non pas à un but idéal, mais à une sorte de Fatum qui est la nécessité de sa propre nature.

^ Ibid., 1. I. Appendice.

* Ihid., 1. IV, préface.

de la personnalité (c'est-à*dire, en langage technique, de la transcendance) et de la liberté de Dieu ne tombe pas nécessairement, comme Spinoza semble le croire, dans Tanthropomorphisme^. Les adversaires des causes finales se facilitent en général grandement la tâche ; ils réfutent, non pas la conception élevée et vraiment philosophique de la fiûalité^ qui est celle de Platon, de Leibniz et de tant d'autres penseurs, mais la conception vulgaire et ridiculement naïve qu'un Bernardin de St-Pierre a de la Providence. Dès lors, il n'est pas étonnant qu'ils remportent une victoire aisée qui, d'ailleurs, vaut tout juste la peine qu'elle a coûté.

On remarque une égale mauvaise foi dans les attaques dirigées contre la religion et le spiritualisme en général. Moleschott, par exemple, combat la croyance en la résurrection de la chair comme si elle était la pierre angulaire de toute religion*. Quant à Haeckel, il écrit ceci: dc Notre idée moniste de Dieu, qui seule s'accorde avec les notions étendues que nous possédons maintenant sur la nature, reconnaît l'esprit de Dieu en toutes choses. On ne peut plus se représenter Dieu comme un être personnel, c'està-dire comme un personnage occupant une partie déterminée de l'espace ou sous une forme humaine. Dieu est plutôt partout... L'homolhéisme, au contraire, l'idée anthropomorphique de Dieu abaisse ce concept cosmique à l'état de vertébré gazeux*». Il n'est pas bien difficile de voir où

' Yoir JBthique, 1. 1, schol. du théor. 17 et Appendice; 1. Il, schol. du théor. S. En revanche, Spinoza s'oppose avec raison à une humanisation du principe divin lorsqu'il affirme que « Dieu est exempt de passions et n'est affecté d'aucune affection de joie ou de tristesse» (L lY, théor. 17). Mais il tombe lui-mémo dans la faute qu'il reproche aux antres lorsqu'il dit que « Dieu s'aime lui-môme et aime les hommes ». (L.V, théor. 86 et 36.)

^ Cireulation de la vie, t II, p. 210.

* Le monisme, p. 84.

git le sophisme : il est dans Tassimilation illégitime d'un «Dieu, être personnel;» (c'est-à-dire distinct du monde, transcendant) à un oc personnage occupant une partie déterminée de l'espace ou sous une forme humaine }i>. Pour tout homme sans préjugés, il est évident que le Dieu transcendant du spiritualisme ne peut pas occuper une partie déterminée de l'espace ou avoir une forme humaine puisqu'il est un principe spirituel et infini; personnel n'est pas synonyme de corporel. Quant à l'expression de «vertébré gazeux j», nous avouons franchement ne pas la comprendre pour la bonne raison qu'elle n'a aucun sens, et que Haeckel lui-même serait bien embarrassé, sans doute, de dire chez quel philosophe il a trouvé cette conception bizarre de Dieu. Que diraient les matérialistes si on leur rendait la pareille et si, pour combattre leur doctrine, on l'incarnait dans les systèmes rudimentaires de Thaïes et de Démocrite*?

Nous arrivons maintenant, en toute connaissance de cause, à cette conclusion : Le Dieu de Spinoza ne diffère de la matière du matérialisme que par le nom. Comme elle, il est le Grand Tout, comme elle, il est soumis au déterminisme le plus rigoureux, comme elle enfin il est incoiLScient et amoral, par conséquent bien éloigné de l'absolue perfection. D'où vient l'élan vital, d*après Spinoza? Mystère! Sa substance immuable et, pour tout dire, inerte et morte, pas plus que la matière passive, ne rend compte de la merveilleuse activité qui se manifeste

^ Cette façon de procéder dans la réfutation est malheureusement celle de beaucoup de philosophes. Guyau, par exemple, combat l'optimisme en confondant constamment l'optimisme philosophique de Platon et de Leibniz et l'optimisme vulgaire, c'est-à-dire routine, inertie et jouissance égoïste des avantages de la vie matérielle. Grâce à cette confusion, il ruine en bloc l'optimisme, l'accusant d'être immoral et d'envelopper la négation du progrès. (Éswmisse d'une morale nans ohHgtUion ni êonetion, éd. de 1885, p. 64, sqq.)

dans la réalité concrète. Il est question, il est vrai, d*un ce effort pour se conserver soi-même », considéré comme la première des vertus ^. Et Spinoza nous dit « qu'il est aussi impossible de concevoir que Dieu n'agisse pas que de concevoir que Dieu n'existe pas*»; ou encore que c toute chose s'efforce, autant qu'il est en son pouvoir, de persévérer dans son être*)». Mais ce sont là de simples artifices de langage^ car pour Spinoza la puissance de Dieu est identique a son essence et l'effort pour se conserver soimême n'est que « l'essence même de la chose ]». C'est donc (au rebours de l'ordre naturel) l'existence qui conditionne l'effort, et non l'effort qui est cause de l'existence. En dépit de certaines apparences, la réalité est toujours conçue par Spinoza comme géométrique et morte, non comme vivante, et son système n'est à aucun degré un dynamisme. Pour le dynamisme, une chose est parce qu'elle çeut être, tandis que, pour Spinoza, c'est l'essence immobile et nécessaire qui constitue toute la réalité. Nous sommes bien loin du vouloir-vivre de Schopenhauer ou de la puissance créatrice de l'Idée platonicienne. Nous errons dans le domaine de la géométrie et de l'abstraction comme nous errions auparavant dans celui de la physique, et nous nous arrêtons au seuil du sanctuaire de la métaphysique sans y pénétrer.

Ainsi, le Dieu de Spinoza (et des panthéistes en général) est un faux Dieu, et Spinoza eût mieux fait de parler simplement d'une substance au lieu d'employer ce terme de Dieu par une sorte de concession à la théologie du Moyen âge*. Pour qui regarde l'esprit et non la lettre, le

» Ethique, 1. IV, théor. 22.

' Ibid,, 1. IL schol. du théor. 3.

5 Ibid., LUI, théor. 6, sqq.

^ Une périphrase qui revient à plusieurs reprises dans VEihique est significatiTe : < Cet Ktre éternel que nous appelons Dieu, autrement dit la Nature*,

— Tirait et non le mot, il est évident que la substance de Spinoza est identique à la matière. Un léger, très léger progrès a été réalisé en ce sens que la pensée n'e«t plus catégoriquement niée, comme dans le matérialisme. Mais encore ce progrès est-il plus apparent que réel puisque, nous Tavons vu, la pensée de Spinoza n*est pas un principe spirituel mais une pure abstraction. Le terme de panthéisme est donc inexact ; c*est pansubstantialisme qu'il faudrait dire. Mais puisque ce terme est définitivement entré dans Tusage, force nous est de le conserver. Cela n'a, d'ailleurs, aucune importance pourvu qu'on prenne bien garde de ne pas se laisser induire en erreur et qu'on se convainque de ceci : Les philosophes qui, comme l'indique l'étymologie, affirment que tout est Dieuy nient en fftit l'existence d'un véritable Dieu, tel que le conçoivent la >*eligion et la philosophie spiritualiste. Appeler la cause pi^emière Dieu quand on lui refuse la transcendance, c'est ^"^imcttre une infraction grave à la propriété des termes, essentielle en philosophie, et faciliter la confusion des ^(/é^s par l'emploi de mots ambigus et à double entente.

^ i^nité confuse de la substance se révèle, comme de

jnst;^ ^ aussi impuissante à expliquer le monde qu'elle

lest ^expliquer Dieu. Selon Spinoza, l'infinie variété des

ch(»s^Q particulières n'émane pas de la substance, mais

^^t la substance immuable dont les attributs sont

aiifec5%,^g d'une infinité de modes. Ainsi Dieu est à la fois

^^ ^^*e inorganique, matière organique et matière cons-

cien.%^^ Sa perfection est souillée par les mille accidents

^^ ^^^^nde phénoménal et son activité se déroule dans le

^^ ï^^ et dans l'espace. S'il est vraiment parfait, pourquoi

*^ ^^veloppe-t-il par une évolution infinie en une infinité

de modes^? S'il est vraiment absolu, pourquoi est-il enchaîné par des relations de toutes sortes?

Si encore l'univers entier était inconscient, la difficulté serait moins apparente. Mais que faire de la pluralité des consciences, de ces sortes de monades dont chacune a sa perception individuelle du monde extérieur? Si le panthéisme était vrai, la demi-conscience de son Dieu se manifesterait uniformément dans tout ce qui existe; il y aurait partout présence simultanée de ses attributs, l'étendue et la pensée. Mais ce n'est pas ce que nous donne l'expérience. Nous constatons au contraire que la conscience est nulle dans la matière inorganique, tandis qu'elle existe à l'état rudimentaire chez l'animal et atteint chez l'homme le plus haut épanouissement que nous lui connaissions. Spinoza a raison de s'élever contre ceux qui ce paraissent concevoir l'homme dans la Nature comme un état dans l'état' }|>^ s'il entend parler de certains théologiens qui élèvent une barrière infranchissable entre l'être humain et les autres êtres. Mais il est évident que l'homme, en tant qu'individu conscient, occupe une place à part et jouit d'une prérogative indéniable. Le déterministe le plus intransigeant sera bien obligé de reconnaître que la conscience est douée d'une certaine autonomie, qu'elle peut porter des jugements sur les objets qu'elle perçoit, les ramener à elle. Ce faisant, elle les asservit, pour ainsi dire, à sa puissance puisqu'ils n'existent pour elle que pour autant qu'elle les perçoit.

Or Spinoza ne tient aucun compte de ce fait d'expérience et plie de force la réalité à sa conception a priori i

^ Cf. Fouillée, Histoire de la phUasopkie, p. 290 : « Condamné à travailler éternellement sur lui-même, il se déTore lai-même éternellement et sa fécondité apparente est ane stérilité ».

' JEthiguêy 1. m, préfaee.

c L'âme humaine, dit-il, est une partie de Tintelligence infinie de Dieu. Ainsi quand nous disons que Tâme humaine perçoit telle chose ou telle autre^ cela revient au même que si nous disions que Dieu, non pas en tant qu'il est infini mais en tant qu'il est exprimé par la nature de Tâme humaine (ou autrement dit en tant qu'il constitue l'essence de l'âme humaine) a telle idée ou telle autre ^jd. Malgré toute notre bonne volonté, nous ne pouvons voir là que des mots. Plus on avance, plus on se convainc de l'absurdité d'un Dieu qui a simultanément une idée a en tant que Dieu d, et des milliers d'idées différentes en tant que constituant l'âme de milliers d'êtres qui, dans le même instant, pensent chacun à un objet particulier. Puisque € l'âme humaine est une partie de l'intelligence infinie de Dieu 9, Dieu n'est donc plus conçu comme foncièrement un ; il est fragmenté, dissocié., dispersé en une multiplicité de parties'. Et comme chacune de ces parties ce pâtit J>, c'est-à-dire est sujette à la contingence, aux désirs et aux c( idées inadéquates;), nous en concluons que Dieu ne jouit pas plus de la perfection absolue que de l'unité absolue. Ce même Dieu que Spinoza, réagissant contre Tanthropomorphisme, prétendait soustraire aux passions humaines, se trouve, d'une façon inattendue, être la plus humaine de toutes les divinités puisque, dans chaque âme avec laquelle il se confond substantiellement, il est exposé à désirer, à souffrir, voire même à déraisonnera

Mais Spinoza était le dernier qui pût apercevoir les contradictions de son système. Suivant aveuglément une méthode qui donne d'excellents résultats en mathéma-

' i5td., 1. II, corol. du théor. 11.

' £t cependant Spinoza noas dit que < la substance absolument infinie est indivisible > {Ethique^ 1. I, tbéor. 18.)

* c Les hommes peuvent être différents de nature, dans la mesure où ils sont en proie à des affections qui sont des passions ». (Ethique 1. lY, théor. 88.)

tiques, mais ne vaut rien en philosophie, il lui suffisait que chaque théorème parût convenablement déduit du précédent. En procédant ainsi, jamais il n'avait un« vue d'ensemble, jamais il ne pouvait faire une synthèse capable de rendre son analyse féconde et de la contrôler tout en même temps. Et la plus légère erreur au point de départ grossissait peu à peu pour aboutir finalement à un formidable contre-sens. La raison principale de Téchec de tous les philosophes que nous avons étudiés jusqu'à présent, c'est qu'ils s'obstinent à employer une méthode, bonne en elle<^mème, mais qui n'est pas celle de la philosophie. Les matérialistes usent de la méthode scientifique comme s'ils étudiaient la physique, et Spinoza veut coûte que coûte démontrer Dieu et le monde comme on démontre un théorème de géométrie. On rirait de quelqu'un qui prétendrait mesurer le temps avec un mètre au lieu de se servir d'une montre, comme tout le monde. Eh bien ! les philosophes dont nous parlons agissent tout aussi follement: ils appliquent une méthode à un objet pour lequel elle n'est point faite, et leur tentative reste vaine ^.

De même que le Dieu de Spinoza n'est guère supérieur à la matière du matérialisme, de même l'âme, qu'il conçoit comme une simple somme de pensées et de volitions, est bien, au fond, une sorte de conscience épiphénomène, puisqu'en vertu d'un parallélisme rigoureux elle n'est qu'nn duplicat du corps. Le monde se développe en deux séries de phénomènes ou modifications entre lesquels il y a une exacte correspondance, une réciprocité absolue. Ce que nous appelons âme n'est qu'une série de pensées qui se

* Eant a montré pourquoi la méthode mathématique ne saurait convenir à la philosophie : « Le géomètre, dit-il, jen transportant sa méthode dans la philosophie, ne construit que des châteaux de cartes » . (Oritique de la raison purey Méthodologie transcendantale, 1'* Section.)

pensent elles-mêmes en pensant le corps ^. «La première chose gui constitue Tètre de Tâme humaine, dit Spinoza, n'est autre chose que Tidée d'une chose particulière existant en fait'. — L'âme et 'le corps ne sont qu'une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l'attribut de la pensée, tantôt sous celui de l'étendue']». Ainsi Spinoza refuse d'emblée toute espèce d'indépendance à Tâme, et le rôle qu'il lui fait jouer est encore plus insignifiant que celui de la conscience épiphénomène qui, du moins, enregistre certains mouvements moléculaires sous Torme de sensations; elle est une pure abstraction, a: l'idée d'une chose».

Puis Spinoza, dans le théorème suivant, affirme ceci: « Tout ce qui se passe dans l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine doit être perçu par Tâme humaine, autrement dit il y en aura nécessairement l'idée dans l'âme; c'est-à-dire que, a supposer que l'objet de l'idée qui constitue l'âme humaine soit le corps, il ne pourra rien se passer dans le corps qui ne soit perçu par l'âme ^]!>. C'est un véritable défi à l'expérience, car, tout paradoxal que cela paraisse, l'âme connaît moins bien le corps auquel elle est unie que le monde extéiûeur. Elle n'a conscience ni du cerveau qui est le siège de la vie psychologique, ni de la plupart des phénomènes de la vie végétative, du

* Cabanis dira de môme que Pâme est le corps se sentant lui-même. ' Ethique, 1. Il, théor. 11.

> Ibid., 1. III, schol. du théor. 2. Spinoza, comme les matérialistes, admet une corrélation étroite entre le physique et le moral: € Je demande si l'expérience ne nous enseigne pas que.,, si le corps est inerte l'âme en même temps n'est plus apte à penser... Suivant que le corps est plus ou moins apte à ce que telle ou telle image s'éveille en lui, de même P&me est plus ou moins apte à considérer tel ou tel objet». (Ethique, 1. III, schol. du théor. 2). — « Si une chose augmente ou diminue, fsicilite ou entrave la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette même chose augmente ou diminue, facilite ou entrave la puissance de penser de notre âme ». (Ibid., 1. III, schol. du théor. 11).

* Ethique, 1. II, théor. 12.

moins lorsque le corps est sain et fonctionne normalement ^ Mais Spinoza est esclave de la méthode qu'il a choisie. D'après ses axiomes et ses définitions, il affirmera le plus tranquillement du monde que tel phénomène se passe nécessairement, même s'il est de toute évidence qu'il ne se passe pas. Lorsqu'il y a conflit entre sa théorie et la réalité, il donne, sans la moindre hésitation, raison à la théorie et tort à la réalité.

Avec une telle conception de l'âme, il ne peut être question d'une véritable immortalité, car a l'âme ne peut s'imaginer aucune cliose ni se souvenir des choses passées que tant que dure le corps 'j!>. Sans doute a l'âme humaine», selon Spinoza, ce ne peut être absolument détruite avec le corps mais il subsiste d'elle quelque chose qui est éternel 'jo. Seulement l'immortalité, au sens propre du mot, est la persistance de V individualité. Or, d'après le spinozisme, il est impossible que cette individualité survive au corps. Une fois de plus nous nous mouvons dans l'abstraction pure : « En Dieu il existe nécessairement un concept, autrement dit une idée qui exprime l'essence du corps humain, idée qui, pour cette raison, est nécessairement quelque chose qui appartient à l'essence de l'âme humaine. Mais nous n'attribuons à l'âme humaine aucune durée qui puisse être définie par le temps, si ce n'est dans la mesure où elle

' C'est ce que remarque Binet, Vàm€ et U corps, p. 247 : « Il n'y a point de sensibilité intracérébrale ; la conscience est absolument insensible par rapport aux dispositions de la substance cérébrale et à son mode de fonctionnement. Ce n'est pas l'ondulation nerveuse que notre conscience perçoit mais la cause provocatrice de cette ondulation, l'objet extérieur. La conscience ne sent pas ce qui est tout près d'elle, mais elle est informée de ce qui se passe beaucoup plus loin. Rien de ce qui se produit dans le crâne ne l'intéresse : elle ne s'occupe que des objets dont la situation est extracranienne. Elle ne pénètre pas dans le cerveau mais s'étale en nappe sur la périphérie du corps et s'élance de là au milieu des objets extérieurs >.

* Ethique, 1. V, théor. 21.

» IWd., 1. V, théor. 23.

exprime t'existence actuelle du corps... Mais, comme ce quelque chose qui est conçu, de par une nécessité éternelle, par l'essence même de Dieu n'en existe pas moins, ce quelque chose qui appartient à l'essence de l'âme sera nécessairement éternel ^)>.

En réalité, le panthéisme, comme le matérialisme, est la négation de toute individualité, et ces deux systèmes feraient mieux de reconnaître franchement qu'ils sont, d'après leurs principes, obligés de rejeter l'immortalité de Tâme. Pouvons-nous nous dire immortels si tout ce qui fait de nous une personne est détruit sans retour, si nous subsistons seulement dans le Grand Tout, et si la substance qui nous compose se confond, au bout de peu de temps, dans le courant de la vie universelle? (t L'immortalité, dans le sens scientifique, dit Haeckel, est la conservation de la substance. A notre mort, disparait seulement la forme individuelle sous laquelle se représentait la substance nerveuse et l'âme personnelle qui représentait son travail')). Cette immortalité n'en est pas une, selon nous, et la propriété des termes exigerait qu'on lui donne un autre nom a6n d'éviter la confusion de deux concepts très différents. Pour une terminologie rigoureuse, il n'y a vraiment immortalité que lorsque la personnalité est^ considérée comme éternelle*.

» Ibid., 1. V, théor. 23.

' Le monismt, p. 26.

' L'immortalité du positivisme d'Auguste Comte est, elle aussi, une fausse immortalité. Il est curieux de remarquer que beaucoup de philosophes semblent avoir peur de leurs négations, et s'évertuent à lea déguiser autant qu'ils le peuvent. Plutôt que de nier franchement Dieu et l'immortalité de Fàme, ils décorent la matière du nom de Dieu et cherchent, pour ainsi dire, un succédané de l'immortalité qu'ils viennent de rainer.

Dans les Irois derniers livres de VEthiquey Spinoza établit ce qu'on pourrait appeler sa psychologie. Mais c'est pitié de le voir s'avancer brutalement, à coup de théorèmes, sur ce terrain glissant de la psychologie où, plus que partout ailleurs, la délicatesse et la souplesse seraient nécessaires. « Je considérerai, dit-il, les actions des hommes et leurs appétits de même que s'il était question de lignes, de surfaces ou de volumes d ^ Vainement il essaie d'étendre la vie subtile de Tame sur le lit de Procuste de sa méthode ; cette réalité fuyante lui glisse enire les doigts et, lorsqu'il croit l'avoir enfin saisie et enserrée dans un cadre rigide, il ne tient plus qu'un squelette. A quelles bizarreries il arrive dans cette étude des sentiments ! Il pose, par exemple, a priori les deux affirmations suivantes : « L'humilité n'est pas une vertu, autrement dit elle ne nait pas de la raison. Le repentir n'est pas une vertu, autrement dit il ne nait pas de la raison. Au contraire celui qui se repent de ce qu'il a fait est deux fois malheureux ou impuissant ]> '.

Pour Spinoza, tout ce qui est sensibilité, tout ce qui vient du cœur et non de la raison pure est impitoyablement regardé comme un mal^ un scandale, une infraction sr l'universelle géométrie. Ainsi il condamnera l'humilité et le repentir parce qu'il les considère comme des « passions ;», comme une a tristesse )). S'il avait vécu dans la vie réelle et non dans l'abstraction, il eût peut-être été d'une autre opinion, et il aurait vu que l'humilité chrétienne est un bien parce qu'elle combat l'orgueil, source de beaucoup de passions et de folies, que le repentir est aussi un bien parce qu'il empêche l'homme de retomber toujours dans

' EiMque, 1. III, préface.

' Ethique, 1. IV, théor. 63 et 54.

les mêmes errements. Mais il était aveuglé par des idées préconçues qui lui ont fait commettre d'innombrables bévues. La pitié, source de Taltruisme, est également repoussée par Spinoza en vertu des sacro-saints théorèmes : «Nous voyons que de la même propriété de la nature humaine de laquelle il résulte que les hommes sont miséricordieux, résulte également qu'ils sont envieux et ambitieux > ^. Les déductions tortueuses de Spinoza l'ont conduit à apparenter la pitié à l'envie et à l'ambition dont elle est juste le contraire. Dès lors, la cause est entendue; il ne reste plus qu'à condamner la pitié ! Et ainsi de suite. Ces non-sens suffiraient à prouver l'absurdité de la méthode géométrique appliquée à la .psychologie, si la preuve était à faire.

Le système de Spinoza est le type de cet intellectualisme et de ce rationalisme que M. Bergson a combattus avec tant d'ardeur, et il en montre bien toute l'inanité. Les phénomènes psychologiques, y compris la volonté, sont, cela va sans dire, ramenés à la pensée pure : n La volonté n'est qu'un certain mode de la pensée, comme l'intelligence » '. La volonté, principe d'activité et de spontanéité, gênait Spinoza. Pour s'en débarrasser, il la réduit à l'intelligence, ce qui revient à peu près au même que s'il la niait purement et simplement^. Et cependant l'intelligence ne constitue pas tout l'esprit ; elle n'en est qu'une des manifestations, et il n'y a aucune raison de lui donner

> Ibid,, 1. m, schol. du théor. 82.

* Ethique, 1. 1, théor. 32. Cf. cette définition significative: « Sous le nom de volonté, j'entends la faculté d^affirmer et de nier ». (Ethique, 1, U, théor. 48).

' Cf. Fouillée, Histoire de la philosophie, p. 289 : « Dans laquelle des catégories placer la volonté libre ? Est-ce un mode, est-ce un attribut, est-ce une substance ? Spinosa ne peut la faire rentrer dans aucune de ces catégories et il finit par la nier ».

une sorte de suprématie et de la considérer comme cause des autres phénomènes psychologiques ^.

Nous avons vu que le véritable effort était banni de Tontologie de Spinoza ; nous constatons maintenant qu'il est également étranger à sa psychologie. La volonté n'est qu'un mode de l'intelligence, et l'âme ne peut pas véritablement agir ni choisir librement, de par sa propre initiative. Elle est soumise aux idées des affections ou modifications du corps ' et c'est tout. Ne nous laissons pas tromper par les mots agir et action employés par Spinoza, car ils ont un sens tout spécial. A y regarder de près, Tame est aussi passive lorsqu'elle agit que lorsqu'elle pâtit. Elle est conditionnée par le corps ^, et son action consiste simplement en des idées adéquates tandis que la passion consiste en des idées inadéquates ^. Or, comme en vertu de l'universel déterminisme elle n'est pas maîtresse d'elle*mème, il ne dépend pas de sa volonté ni de son mérite que ses idées soient adéquates plutôt qu'inadéquates. Dans les deux cas, Ta me est passive et dépourvue de toute spontanéité.

^ Une des preuves que la réduction de la volonté à l'intelligence est illégitime, c'est que, dans les consciences inférieures, la volonté prédomine de beaucoup sur la pensée pure ; autrement dit la volonté est le plus souvent irraisonnée. Inversement des esprits d'une grande puissance intellectuelle sont parfois lâches et presque dénués de volonté. Si la théorie intellectualiste était vraie, la volonté serait d'autant plus forte que l'intelligence est plus développée. Or on ne constate jamais cette relation d'une façon constante. L'intelligence règle la volonté, dirige son action et transforme une impulsion instinctive en une force consciente et raisonnée, mais elle ne la produit pas.

' Ethique, l. III, 8 'ne défin. Cependant, il y a un passade où Spinoza est infidèle au parallélisme qu'il établit entre l'âme et le corps : « L'effort de persévérer dans son être, en tant qu^\l a rapport à Vâme seule s'appelle volonté ; mais lorsqu'il a rapport en même temps à l'âme et au corps, il se nomme appétit». (Ethique, 1. III, schol. du théor. 9).

' « Celui qui a un corps apte à un très grand nombre de choses, celui-là a une âme dont la plus grande partie est éternelle ». {Ethique j 1. V, théor. 39).

^ « Si nous pouvons être la cause adéquate de l'une de ces affections, alors par affection j'entends une action, au cas contraire une passion ». {Ethique, 1. III, 8-« défin.).

Le détermisiisiiie du matérialisme est une conséquence inévitable du mécanisme. Quant au panthéisme, il est, lui aussi, forcé de nier la liberté. Puisque Dieu lui-même n*est pas libre, comment les créatures le seraient-elles ? Et, d'ailleurs, ces créatures n'ont pas d'existence indépendante ; elles ne sont que des modes de la substance et ne peuvent donc pas être autonomes, o: Une chose, dit Spinoza^ qui est déterminée à faire quelque chose a nécessairement été déterminée ainsi par Dieu et celle qui n'a pas été déterminée par Dieu ne peut se déterminer ellemême à agir ^. — Une chose qui a été déterminée par Dieu k faire quelque chose ne peut pas se rendre elle-même indéterminée *. — Dans la nature, il n'existe rien de contingent, au contraire toutes lès choses sont déterminées par la nécessité de la nature de Dieu à exister et à agir d'une façon donnée 2» '. Pour Spinoza, la liberté n'est qu'une illusion due à l'ignorance : ne voyant pas les causes, nous croyons que les effets pourraient ne pas exister et nous les appelons contingents ^.

A la volonté qu'il réduit déjà à si peu de chose, Spinoza enlève encore l'autonomie : dc On ne peut pas dire que la volonté soit une cause libre, mais seulement qu'elle est une cause nécessaire j> ^. Mais il ressort de plusieurs passages de VEthique que son auteur se méprend complètement sur la véritable signification du libre arbitre. Il le conçoit comme une liberté d'indifférence * : cr Dans l'âme,

> Ethique, 1. 1, théor. 26.

» IWd., 1. 1, théor. 27.

' md., 1. I, théor. 29.

^ « Les hommes se croient libres par ce seul motif qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés >. (E^kique, 1. III, schol. du théor. 2).

* EthiqfM^ 1. I, théor. 32.

' Schopenhauer fait de même. (Cf. Estai sur le libre arbitre, trad. Reinach, p. 11-14, 81-93).

il n'existe pas de volonté absolue, autrement dit libre, mais rame est déterniinée à vouloir telle ou telle chose par une cause qui, elle aussi, est déterminée par une autre et cette autre à son tour par une autre, et ainsi de suite à Tinfini^ — La plupart des hommes paraissent croire qu41s sont libres dans la mesure où il leur est permis d'obéir à leurs entraînements ]> '.

Or la véritable liberté n'est pas du tout, comme les seolastiques le croyaient, une liberté d'indifférence. Etre libre, ce n'est pas se décider sans motifs, mais c*est avoir la faculté de peser ces motifs et de n'agir que consciemment et parce qu'on le veut bien. Supposons pour un instant qu'il n'y ait pas de motifs. Quelle raison aurions-nous d'agir ? Et si nous agissions, ne serait-ce pas le comble de l'absurdité puisque nous agirions sans savoir pourquoi ? Ne serions-nous pas précisément déterminés et non vraiment libres puisque notre action serait l'effet d'une impulsion inconsciente ? ^ La volonté n'est pas une cause libre, si Spinoza entend par là que rien ne la détermine à agir, qu'elle agit sans but précis, sans motif raisonnable. Mais il a tort d'en déduire qu'elle est une cause absolument nécessaire, une <K cause contrainte }>,

En effet, croire que les motifs déterminent fatalement la volonté, c'est être dupe d'une illusion grossière, c'est se

» Ibid., 1. II, théor. 48.

^ Ibid., 1. V, Bchol. du théor. 41.

^ Cf. Descartes, Méditationi. IV : « La liberté consiste sealement en ce que nous pouvons faire ou ne pas faire une telle chose... en ce que nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre de deux contraires... De façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers *un côté plutôt que Tsrs un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de la liberté.., car si je connaissais toujours clairement et distinctement ce qui est vrai et ce qui est bon... je serais entièrement libre sans être jamais indifférent ».

représenter d'une fnçon .vraiment par trop simpliste les motifs extérieurs au moi, distincts du moi» Le moi serait alors comparable à une balance qui penchera inévitablement du côté où sera le poids le plus lourd, ou bien encore a un mobile lancé dans telle ou telle direction par. une force externe ^. Mais, pour peu que nous renoncions à ces images qui déforment la réalité, nous nous apercevrons que les motifs ne sont pas véritablement distincts du moi, comme pourrait le faire croire cette façon habituelle de s'exprimer: « Les motifs poussent quelqu'un à agir jd.

Les déterministes profiteraient-ils de Tinexactitude de cette locution pour s'en faire une arme contre leurs adversaires ? Oseraient-ils la prendre au pied de la lettre comme s'ils se représentaient de petits génies qui nous tiraillent en tous sens jusqu'à ce que le plus fort parvienne à nous entraîner dans la direction qu'il veut ? Il semble bien qu'ils agissent de la sorte, mais alors leur argument n'est qu'un vulgaire sophisme. Car les motifs font partie intégrante du moi ou, plus exactement encore, ils sont le moi lui-même qai tantôt se porte à l'action d'un seul élan, tantôt, au contraire, passe par une sorte de crise à laquelle la décision vient mettre fin. Dans le premier cas, on dira qu'il y a un motif impérieux d'agir, et dans le second qu'il y a un conflit de motifs mais, encore une fois, ces métaphores ne doivent pas nous induire en erreur : il n'y a pas le moi et

^ Cf. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 131 : c Le mécanîste nous montre le moi hésitant entre deux sentiments contraires, allant de celui-ci à celui-là et optant enfin pour Pun d'eux... Le déterminisme, obéissant à un vague besoin de représentation symbo*

li»n^, désigne par des mots les sentiments opposés qui se partagent le n\ aJ-iisi que le moi lui-même... Il Toit alors, d'un côté, un moi ton- ' ^ Identique à lui-même et, de l'autre, deux sentiments contraires.

que le moi lui-même... Il Toit alors, d'un côté, un moi ton- ' 'f^ A<ucutique à lui-même et, de l'autre, deux sentiments contraires, '6/naoins invariables, qui se le disputent ; la victoire demeurera néces- ^^^exnent an plus fort » . La comparaison de la balance est employée par Herzen, Le cerveau et Vaetivité cérébrale, p. 179. — Voir Naville, ^ lihre arbitre, § 68-60.

des entités mystérieuses qui rinflaencent du dehors, car attribuer aux motifs une existence indépendante, c'est réaliser des abstractions ; il y a le moi qui agit spontanément par une impulsion interne, La liberté d'indifférence est donc une pure chimère parce que supprimer les motifs, c'est supprimer la conscience de l'acte qui s'accomplit, et supprimer la conscience, c'est supprimer du même coup la liberté. Le propre d'un être libre, ce n'est pas d'agir dans le vide et de se dépenser aveuglément dans un effort stérile et sans raison, mais au contraire d'agir avec la pleine conscience du but qu'il veut atteindre ^.

La liberté, telle que nous venons de la définir, est impossible d'après le système de Spinoza. Les panthéistes, comme les matérialistes, ne peuvent faire autrement que d'être déterministes, et c'est une raison de plus pour rejeter leur conception de l'univers. Car, selon nous, un système qui doit coûte que coûte rejeter le libre arbitre a beaucoup de chances d'être faux. Ce critère inspirerait peut-être quelque défiance à un logicien rigoureux ; il y verrait une intervention inopportune du sentiment dans un domaine réservé à la raison. Pourtant nous lui croyons quelque valeur, et nous n'hésiterons pas à l'employer chaque fois que l'occasion s'en présentera. Sans doute, un philosophe doit avant tout déduire les conséquences des principes qu'il a lui-même posés, sans se laisser influencer par des motifs purement subjectifs : si ces conséquences ruinent des idées et des convictions qui lui sont chères, ce n'est pas une raison suffisante pour mettre en doute les principes qui sont à la base de son système. Cependant, en philosophie, il est préférable de ne pas être l'esclave d'une méthode. S'en libérer est parfois, non seulement

* Voir Renouvier, Essais de critique générale. II, 1. 1*', Itaité depsyehcHogie rationnelle y p. 310, sqq.

légitime, mais utile* Il y a tout avantage à abandonner de temps en temps la déduction et à procéder en sens inverse : remonter par induction des conséquences aux principes pour contrôler ceux-ci par celles-là. Si un philosophe aboutit à des conclusions manifestement fausses, il lui faudra bien reconnaître que son système pèche par la base et qu'il a besoin d*ètre revisé. C'est pour n'avoir jamais employé ce moyen de contrôle que Spinoza est tombé dans les contradictions que nous lui avons reprochées, sans les deviner et sans se douter qu'il avait fait fausse route.

Comme nous l'avons dit au début de ce travail, la position que prend un philosophe relativement au problème de la liberté dépend en grande partie de la manière dont il a résolu le problème de TÊtre. Ce problème de la liberté sort du cadre de notre étude, et nous n'avons pas l'intention de l'examiner en détail. Il est, cependant, en connexion si étroite avec l'ontologie que nous ne pouvons pas non plus le passer complètement sous silence. Si, en effet, la réalité du libre arbitre était certaine, il s'ensuivrait nécessairement que tous les systèmes qui entraînent sa négation sont faux. Aux arguments positifs que nous avons dirigés contre le matérialisme et le panthéisme viendrait ainsi s'adjoindre un argument iiégatif qui serait celui-ci : Le libre arbitre existe ; or le matérialisme et le panthéisme excluent le libre arbitre ; donc ils sont à rejeter. La valeur de ce syllogisme repose tout entière sur la majeure ; mais c'est précisément cette majeure qui, selon nous, ne peut pas être sérieusement contestée parce qu'elle a pour fondement, non pas des raisons de pur sentiment qui n'ont aucun poids en philosophie, mais le témoignage irrécusable de l'expérience. Nous pouvons nous considérer théoriquement comme des machines ; nous ne le pouvons ^^.b pratique^

ment^ car chaque fois que nous aglssous nous postulons la liberté ^

Le fatalisme est la seule conséquence logique du déterminisme absolu. Mais Tétre humain qui fut fataliste d'un bout à Tautre de son existence, qui n'essaya jamais de résister aux événements, qui n'eut jamais conscience d'un pouvoir interne d'action spontanée, cet homme-là a-t-il jamais existé ? Existera-t-il jamais ? La négation de la liberté devrait entraîner celles de la morale et de la responsabilité ; elle devrait ruiner la notion de valeur et la relativité du bien et du mal, conduire à la formule cynique de Taine : « La vertu et le vice sont des produits comme le vitriol et le sucre )). Mais, encore une fois, l'homme ne peut persister dans cette attitude. Malgré lui, il juge les actes de ses semblables et les siens propres comme ceux de personnes responsables, et chacun lui apparaît, dans une certaine mesure, comme l'ouvrier de sa destinée. Sans doute, il y a certains cas où une sorte de fatalité semble intervenir, parce que le résultat dépend d'un tel concours de circonstances que la volonté humaine n'y eût rien pu changer '. D'autre part, il est indéniable que, bien souvent, l'homme n'est pas entièrement responsable de ses actes parce que des causes indépendantes de sa volonté ont déterminé sa conduite. Mais s'ensuit-il que l'homme soit totalement déterminé, que sa volonté soit nulle, qu'il soit un jouet entre les mains d'un Fatum ? Autrement dit, le déterminisme absolu n'est-il pas aussi insoutenable que

' On peut môme démontrer qu'au point de vue purement théorique et épistémologiqne, l'attitude du déterministe n'est pas tenable. (Cf. Renou- Tier, Essais de critique générale , II, Psychologie rationnelle, t. Il, p. d4- 98, 109-139; W. James, La volonté de croire, trad. franc., p. 199).

' D'ailleurs, même dans ce cas, la prédiction n'est possible que post eventum; c'est une pseudo-prédiction. (Cf. Bergson, Essai sur les données immédiates delà conscience, p. 133-147 ; W. James, La volonté de croire ;^ p. 172-174', Schiller, Etudes sur rhumanisme, p. 616-616.)

Tabsolue liberté ?Ne contredit-il pas autant les données de Inexpérience ?

Nous sommes de cet avis. Aucun être humain n'est entièrement libre ; jamais le choix entre plusieurs possibilités d'action n'est absolqment indépendant. Mais nous ne sommes pas des machines, nous avons en nous une force d'initiative qui est notre volonté. Grâce à elle nous avons beau être pressés par les circonstances extérieures ; nous pouvons réagir, nous révolter, entrer en lutte contre les influences de notre milieu, de notre passé, de nos penchantS) de nos désirs. Qui ne s'est pas senti. le théâtre de ce combat intérieur, de ce conflit entre la volonté qui veut * obéir k l'impératif catégorique et des tentations de toutes sortes qui sont sur le point de nous entraîner en sens contraire.'^ Si les deux forces en présence sont trop inégales. Tune annulera immédiatement l'autre. Mais si elles s'équivalent presque, la lutte morale sera longue. Quoi qu'il en soit, si nous succombons, nous avons le sentiment de commettre une lâcheté et de ne pas être entièrement irresponsables. Les circonstances extérieures peuvent atténuer une faute ; elles ne sauraient l'excuser complètement parce qu'elles sont une cause conditionnelle de l'action et non une cause absolue. Un corps doit subir nécessairement l'action de la pesanteur, mais nous ne cédons à une tentation que si notre volonté est trop faible pour lui résister ^

La meilleure preuve de la fausseté du déterminisme, c'est

^ Bain rapetisse singalièrcment la question que nous venons de traiter : « Plus récemment le libre arbitre a repris le dessus comme convenant mieux à la dignité de Pâme, raison qui semble être sa principale recommandation et le seul argument en sa faveur. Les raisons les plus fortes sont, je le crois, en faveur de la nécessité ; mais ce mot porte avec lui une apparence d'aifront et tous les raisonnements possibles ne peuvent suffire à faire accepter aux hommes un affront ». (L'esprit et le corps, p. 226) Nous pensons que les solutions du problème de la liberté ont des conséquences infiniment plus graves que celle de flatter ou de froisser Porgudl humain : c'est la morale entière qui est en jeu.

que bien peu de philosophes se résignent à en accepter les conséquences : le fatalisme et la ruine de la responsabilité. Il est piquant de constater que quelques-unes des plus sublimes théories morales ont été précisément professées par des penseurs qui niaient le libre arbitre. Les préceptes des stoïciens, par exemple, comptent parmi les plus beaux de l'antiquité ; les jansénistes et Calvin laissèrent intacte la morale chrétienne en dépit de leur croyance à la prédestination. Quant à Spinoza, il donna le nom d'Ethique à son œuvre principale et en intitula le 5™* livre De la liberté humaine. Comme nous allons le voir, il ne put pas rester jusqu'au bout fidèle à son déterminisme.

Pour Spinoza le Dieu-monde est indifférent au bien et au mal. Par conséquent, le fondement de la morale ne peut pas être placé dans le divin, dans l'absolu, mais seulement dans Thumain et le relatif: a Par bien, je désignerai ce que nous savons, de source certaine, nous être utile. — Par mal, au contraire, ce que nous savons, de source sûre, faire obstacle à ce que nous nous rendions maîtres d'un bien quelconque. 7>^ Ainsi, il n'y a pas de bien et de mal en soi; ce sont des notions relatives à notre façon de penser.^ Est bien tout ce qui nous est utile, tout ce qui nous apporte de la joie ; est mal tout ce qui nous est nuisible et nous cause de la tristesse.^ La vertu consiste seulement dans « l'effort pour conserver son être. D^ C'est presque l'utilitarisme de Bentham ! Le calcul, c'est-à-dire

> Ethique 1. lY, 1'" et 2<"« défin. Voir aussi théor. 38 et 89.

'I6/d., 1. IV., préf.

' « La connaissance du bien et du mal n'est pas autre chose que l'affection de joie ou de tristesse dans la mesure où nous avons conscience de celle-ci. » (Ethique 1. IV, théor. 8.)

^Ethique, 1. IV., théor. 20.

Tégoîsme, prévaut sur ridéal, source de vie. Une telle morale ne sera jamais un levier d'action ; elle ne poussera jamais rhomnie au sacrifice, au don complet de soi qui fait les héros, les martyrs, tous ceux chez qui l'action se sublime et dépasse infiniment l'humain jusqu'à participer au divin.

L'égoîsme, l'effort pour persévérer dans son être, voilà ce que recommande avant tout Spinoza, et il conduit ainsi à la mort spirituelle, à la diminution de l'individu qui se consume à vivre replié sur lui-même au lieu de s'ouvrir au souffle vivifiant de l'infini. Spinoza essaie bien de concilier l'altruisme et l'égoïsme : «Le bien, dit-il, auquel chacun qui suit la vertu aspire pour lui-même, il le désire aussi pour les autres hommes, et cela d'autant plus qu'il aura une connaissance plus grande de Dieu. }»^ Mais cet altruismelà, si c'en est un, est bien médiocre parce qu'il est purement négatif : l'homme vertueux désire que les autres le soient aussi, mais il ne fait rien dans ce but. S'ils souffrent, s'ils s'égarent, il ne les plaint même pas puisque la pitié est indigne du sage.

D'ailleurs, si tout est déterminé, à quoi servent les principes de morale? L'homme déterminé à être vertueux suivra nécessairement la vertu ; sa conduite sage et réglée ne dépendra ni de lui ni des conseils qu'on lui donne* L'homme, au contraire^ dont la destinée est de céder aux «passions]», leur cédera infailliblement; les règles de vie lui seront inutiles puisqu'il n'est pas plus maître de luimême qu'un rouage dans une pièce de mécanique. Peut-on aller à l'encontre de la nécessité universelle ? Peut-on changer, si peu que ce soit, l'enchaînement inexorable des causes et des effets ? Pas de liberté, donc pas de morale : telle est la seule déduction logique*

* EtM^pte, 1. IV, théor. 37.

En dépit de sa foi présomptueuse en la oc certitude )> de sa méthode, Spinoza, le géomètre, a failli en instituant une morale. Et, dans une foule de passages, il se contredit lui-même de la façon la plus étrange en supposant à Tindividu une autonomie qui ne peut pas être si les principes de sa philosophie sont justes. Il nous dit, par exemple : « Celui qui vit sous la conduite de la raison s'efforee, autant qu'il le peut, de contrebalancer la haine, la colère, le mépris d'autrui envers lui-même par Tamour, autrement dit la générosité. ^ — Chacun a la puissance de se comprendre lui-même et ses affections clairement et distinctement, sinon absolument, tout au moins en partie, et par conséquent de faire en sorte qu'il en pâtisse moins.* — L*âme peut faire en sorte que toutes les affections du corps ou images des choses soient rapportées à Tidée de Dieu. »* En plusieurs fois, il est question d'une ac puissance de l'âme pour modérer et entraver ses affections ]>^, comme si elle jouissait d'un libre arbitre et qu'elle pût choisir entre vivre selon la raison ou vivre en pâtissant.

Ne semble-t-il pas que Spinoza considère, quoi qu'il en ait, l'homme e: comme un état dans l'état d lorsqu'il écrit ceci : e: Mais comme tout ce dont l'homme est cause efficiente est nécessairement bon, il ne peut donc rien arriver de mal à l'homme si ce n'est du fait des causes extérieures, savoir dans la mesure où l'homme est une partie de Tensemble de la nature aux lois de laquelle la nature humaine est contrainte et à laquelle il lui faut s'accomknoder d'un

* Ethique, 1. lY, théor. 46.

' Ibid,, 1. y, schol. du théor. 4.

*Ibid., 1. V., théor. 14.

^Yoir Ethique, 1. III, schol. du théor. 56; 1. Y, schol du théor. 6; 1. Y, théor. 10; 1. Y, schol. da théor. 20.

nombre presque infini de manières.}»^ Puisque Thoinme souffre le mal seulement dans la mesure où il est une partie de Tunivers, on en peut conclure que, dans une certaine mesure aussi, il 8*en rend indépendant lorsqu'il parvient à être cause efficiente de quelque chose. Etre cause efficiente, n'est-ce pas être libre, n'est-ce pas échapper à l'absolue nécessité qui pèse sur le reste de l'uniTers ? ' La vertu suprême, pour Spinoza, est de s'identifier à la nécessité universelle ; c'est donc que l'homme a la faculté de s'y soustraire. Sinon, il est vain de placer dans cette sorte de renoncement la première des vertus et la véritable liberté, car l'homme est alors de toute façon une partie intégrante de l'univers, non seulement lorsqu'il est vertueux, mais aussi lorsqu'il mène une vie déréglée. En d'autres termes, recommander à l'homme de respecter Tordre universel, c'est implicitement reconnaître : d'abord qu'il peut le transgresser volontairement, et ensuite qu'il n'est pas obligé, de par sa destinée, d'être bon ou méchant et, pour employer la terminologie de Spinoza, d'agir ou de pâtir.

Ainsi, cette sorte de résignation stoïque enfreint le déterminisme absolu et se trouve, par conséquent, en contradiction avec le reste du système, puisque le panthéisme exclut le libre arbitre. Cette résignation mise à part, nous trouvons que les éloges qu'on a souvent décernés à la morale de Spinoza sont bien surfaits. Cette morale pèche

* Ethique, 1. lY., chap. 6. De même, Spinoza dit que « ceux qui se Buiddent sont des impuissants d'esprit et qu'ils sont complètement vaincus par les caoses extérieures contraires à leur nature >. (Ethique, 1. lY, schol. du théor. 18.). Puisqu'il y a une lutte suivie de défaite, il semble donc que l'homme peut résister aux causes extérieures et, lorsqu'il est assez puissant, les vaincre.

' La contradiction est, il est vrai, légèrement atténuée par ce fait que, pour l'intellectualiste Spinoza, moral et immoral sont à peu près synonymes de vrai et de faux (idées adéquates et inadéquates).

par la base et il n'en peut rien sortir de grand ni de vivant. La mort règne ici en maîtresse, eomme dans la métaphysique et la psychologie. La résignation des stoïciens était doublée, du moins, d'une énergie qui est apparente chez Epictète et plus encore chez Marc*Aurèle ; celle de Spinoza rappelle davantage Tataraxie des épicuriens. La béatitude s*acqaiert par une existence exempte de passions, sans doute, et non sans noblesse, mais vide et égoïste; c'est la sérénité révoltante de l'homme insensible qui prononce )

avec satisfaction le n Suave mari magno... d. Ce qui rend pénible la lecture de VEthique^ c'est que, d'un bout à l'autre du livre, on ne voit pas une lueur de sentiment. Rien ne vient du cœur ; tout est sacrifié à Tintellection pure : rigidité de pierre qu'on peut admirer jusqu'à un certain point, mais non pas aimer. ^

^ Poar éviter tont malentendu, nous tenons à relever que cette critiqne vise la doctrine et non l'homme. La belle Tie de Spinoza, que chacun connaît, mérite tous les hommages. C'est sa philosophie seule que nous attaquons parce que nous lui trouvons les défauts les plus graves.

$ 3* — Conclusion

ArrÎTés au boat de notre critique du panthéisme, nous remarquerons encore ceci : le panthéisme est à mi-chemin entre le matérialisme et le spiritualisme, mais beaucoup pins près du premier que du second.^ La preuve, c'est que, n nous envisageons pour un instant la philosophie dans son histoire, nous constatons que le panthéisme a toujours conduit la spéculation au matérialisme par une sorte d'évolution normale et nécessaire. Descartes, par exemple, pouvait aisément concilier sa doctrine avec le christianisme, tandis que son continuateur Spinoza fut regardé à bon droit par les théologiens comme un ennemi dangereux de la religion. On peut même dire qu'il est celui du spiritualisme en général, car il est plus proche qu'il ne semble de Hobbes et de Gassendi et conduit droit à la Mettrie. Mais le cas le plus frappant, c'est celui de Hegel dont le système fut de plus en plus déformé par ses successeurs. La gauche hégélienne a poussé à bout le panthéisme du mattre et exagéré ses erreurs. Il est curieux de voir comment elle glisse petit à petit sur la pente pour aboutir finalement au franc matérialisme.

Hegel était encore déiste et plaçait l'être dans une Idée consciente. Mais Schopenhauer et Hartmann sont déjà beaucoup plus près du naturalisme : la volonté du premier est un simple vouloir-vivre qui tend uniquement à l'être et non au bien ; l'inconscient du second est une force,

' Le panthéisme» comme le matérialisme, rejette la création, l'action d'ane volonté supra-cosmiqne gouvernant le monde, l'immortalité de Pâme et le libre arbitre. En dernière analyse, il ne s'en distingue que par ces deux caractères : 1*» il appelle le premier principe Dieu (Spinoza, les stoïciens) on Idée (Hegel) et non plus matière : simple différence de mots; 9* il ne nie plus la pensée, mais (ce qui revient an même) il admet une unité confuse, mélange incompréhensible d'esprit et de

mais une force aveugle qui n*agit pas selon une finalité. Ainsi la volonté de Schopenhauer et surtout Tinconscient de Hartmann ne difierent guère que par le nom de la matière-force des matérialistes. Quant aux ReaUn de Herbart, ils sont au fond des atomes. Pour Fatomisme» toute détermination vient du choc des atomes qui sont en eux-mêmes indéterminés. De même, les Realen ne ressemblent pas aux monades de Leibniz, douées de perception et riches de détermination ; ils sont immuables et indéterminés ; toutes les propriétés du monde phénoménal et la pensée elle-même résultent de leur combinaison et ne leur sont pas inhérentes. Dès lors, le panthéisme dégénéré et le matérialisme ne pouvaient manquer de se réconcilier. Feuerbach et d*autres hégéliens avec lui reconnurent que les mots seuls les séparaient des matérialistes et que, s'ils employaient dorénavant le terme de matière au lieu des termes ambigus d'idée ou d'inconscient, ils seraient pleinement d'accord avec eux. C'est ainsi que l'hégélianisme qui, à l'origine, semblait une philosophie purement spiritualiste, alla en s'appauvrissant de plus en plus pour aboutir au matérialisme des Bûchner et des Moleschott.

Si le panthéisme tend à devenir un matérialisme, la réciproque est également vraie. Les matérialistes les plus convaincus ont beaucoup de peine à s'en tenir fermement à leur doctrine. Malgré leurs dénégations, ils sentent l'infériorité de leur position, car l'homme, quoi qu'il fasse, a comme un besoin invincible de l'Idéal. Quand il croit l'avoir anéanti, seul au milieu d'un univers réduit à la matière, il entend la voix de sa conscience qui proclame l'existence d'un principe moral, seul capable de donner quelque valeur à la vie humaine. Tiraillé entre les exigences contraires de son cœur qui s'insurge contre les conclusions de sa raison, et de sa raison forcée de suivre jusqu'au bout

les conséquenoes de prémisses fausses, il se réfugie dans un panthéisme vague et inconsistant qui, de peur de se compromettre, affirme d'un côté ce qu'il nie de l'autre. Cette attitude équivoque est celle de Moleschott qui, à côté de détails fort terre à terre sur l'alimentation ou la fertilisation des champs, se complaît dans des développements lyriques du genre de celui-ci : a Est-ce une conception vulgaire que celle qui vous représente les luttes des hommes et leur poursuite effrénée de la matière comme une nécessité naturelle où la matière fournit la force? Est-ce une idée commune que celle qui nous permet de crier à l'ouvrier qui, la sueur au front, ne peut le plus souvent penser qu'à gagner sa vie, qu'il acquiert avec du pain la substance des plus nobles mouvements dont les créatures soient capables sur la terre ? Est-ce un dogme trivial que celui qui nous fait voir dans chaque repas une Cène où nous métamorphosons une substance sans pensée en hommes pensants, où nous prenons en réalité la chair et le sang de l'esprit pour répandre l'esprit dans toutes les parties du monde et dans tous les temps par les enfants de nos enfants ? » ^

Mais certains passages de Haeckel sont encore plus caractéristiques : <r La théorie de l'éther prise comme base de foi peut nous fournir une forme rationnelle de religion si l'on oppose à l'éther universel et mobile, divinité créatrice, la masse inerte et lourde, matière de la création. *i> Ainsi l'homme qui se proposait d'être un savant, et rien qu'un savant, d'afficher un profond mépris pour les croyances absurdes de la religion, indices d'un esprit

* CirculaHon de lavie^ conclusion, t. II, p. 212.

^ Lemonismef p. 18. Dans un sous-titre, Hœckel donne son monisme comme un £Aen entre la réUgûm et la seienee. Or le Téritable matérialisme n'essaie pas de réconcilier la religion atec la scienGS ; il la nie tout simplement.

faible et arriéré, ce même homme se laisse aller a parler de foiy de religion^ et de dipinUé créatrice. Métaphores que toat cela, dira-t*on. Oui, mais métaphores qu'on ne peut employer sans se trahir et sans avouer implicitement que la science et la matière sont impuissantes à satisfaire les aspirations profondes de l'esprit. Plus loin Hœckel repousse tant bien que mal Taccnsation d'athéisme qu'on porte <r contre le panthéisme et contre le monisme qui lui sert de basej»^. Enfin il termine par cette inTOcation, véritable défi à toute sa théorie : <r Plaise à Dieu, l'esprit du Bien, du Beau et du Vrai.»' Comme si cela avait un sens d'adresser une prière à la matière inconsciente, et d'appeler Esprit du Bien et du Beau un principe essentiellement indéterminé et amoral !

' Le moMgmtt p. 85.

' JOe monisme^ p. 37.