CHAPITRE III

Le Dualisme

§ 1. AristoU

Haeckel, dans son discours sur le Monisme^ dit ceci : «Tous les anciens systèmes religieux et téléologiques^ ainsi que les systèmes philosophiques qui en découlent, par exemple ceux de Platon, des Pères de TEglise sont antimonistes, ils se trouvent en opposition de principe avec notre philosophie moniste de la nature. La plupart de ces anciens systèmes sont dualistes, puisqu'ils considèrent Dieu et le monde, le créateur et la création, l'esprit et la matière comme deux substances entièrement séparées. }»^ Constatons d'abord que Haeckel n'est guère fidèle à son prétendu monisme et tombe lui-même dans l'erreur qu'il reproche à ses adversaires. II oppose, en effet, à ((Téther universel et mobile, divinité créatrice]), la a masse inerte et lourde, matière de la création».' Ainsi, il admet une création, et l'éther créateur dont il nous parle est bien une sorte de Dieu distinct du monde. Un peu plus loin, il se contredit encore: oc D'abord, nous n'aurons rien de plus dans l'espace infini que l'éther mobile et d'innombrables particules discrètes, homogènes, dispersées dans son sein, les atomes primitifs i>'. II remplace simplement le dualisme habituel de l'esprit et de la matière par celui de l'éther et des atomes. Les deux principes portent d'au-

' X< mommM^ p. 14.

' JM,, p. 18.

' JJM., p. 90.

très noms, mais il y en a toujours deux; Hœckel n'a pas avancé d'un pas et son dualisme se heurte aux mêmes difficultés que celui de Descartes.

Mais laissons cela. Hœckel fait plus que se contredire ; il commet une grave confusion qu'il importe de dissiper. Pour lui, il n'y a pas de différence entre le dualisme de Dieu et du monde et le dualisme de l'esprit et de la matière; ils sont cependant bien différents. Le premier (qui, d'ailleurs, n'est pas un véritable dualisme, comme nous le montrerons plus loin) distingue l'absolu du relatif; il s'oppose au panthéisme. Le second, moins vaste, ne vaut que pour le monde, c'est-à-dire pour le relatif, dans lequel il discerne deux principes séparés, un principe spirituel et un principe matériel, tandis que Dieu, c'est-'à-dire l'absolu, est conçu comme un Esprit pur. Ainsi, ces deux dualismes ne se recouvrent pas l'un l'autre et il faut les distinguer soigneusement. Il est d'autant plus fâcheux de les confondre, que l'un n'entraîne pas forcément Tantre, et que le philosophe que nous allons étudier, Aristote, a précisément admis la dualité de Dieu et du monde tout en rejetant celle de l'esprit et de la matière. Au point de vue de l'évolution logique de la philosophie qui est le nôtre, nous devons donc le placer avant Descartes qui, lui, est le type du dualisme absolu. Mais quelques mots d'explication sont nécessaires pour faire bien comprendre quelle est, selon nous^ la progression des systèmes.

La philosophie se trouve aux prises avec deux antinomies principales : celle de l'absolu et du relatif et celle de l'esprit et de la matière^. Le matérialisme ne soupçonne

* Nous ne prenons pas ce terme d'antinomie dans son sens kantien. Par antinomie, nous entendons une dualité, une opposition de deux termes qui semblent inconciliables, par exemple: Dien>monde, espritmatière, àme-corps, force-matière, éther-matière, etc. La philosophie cherche à réduire ces antinomies parce qu*elle tend à Punité; de là les problèmes cruciaux des rapports de Dieu avec le monde et de Panion de P&me et du corps.

pas même la première et se débarrasse de la seconde en niant un de ses termes ; il affirme l'existence de la matière et nie celle de Tesprit. Le panthéisme de Spinoza réalise un léger progrès: il constate la première antinomie au lieu de Tignorer purement et simplement, mais il n'en donne qu'un simulacre de solution ; il se contente d'affirmer l'égalité des deux termes, l'identité de Dieu et du monde, de la nature naturante et de la nature naturée. Quant à la seconde antinomie, il ne la tranche pas brutalement, comme le matérialisme, à coups de négations, mais il la résout d'une façon qui n'est guère satisfaisante non plus. En faisant de la pensée et du corps deux modes d'une même substance, il recule seulement la difficulté sans la surmonter; il substitue à la contradiction de deux principes la contradiction interne de la substance douée d'attributs incompatibles. Ainsi, l'unité du panthéisme est factice. Par son refus de nier la pensée, il est supérieur au matérialisme, mais lorsqu'il veut expliquer cette dyade primitive de l'esprit et de la matière, cette opposition inhérente à la nature, il n'y réussit pas : l'unité incompréhensible et confuse de sa substance est inacceptable et porte en germe le dualisme. C'est chez Descartes que ce dualisme est le plus manifeste et, quelles que soient les difficultés auxquelles il se heurte, nous le considérons comme supérieur au pseudo-monisme du matérialisme et du panthéisme, parce qu'il est plus franc. Sans doute, il laisse subsister entière l'antinomie esprit-matière sans même essayer de la résoudre, mais au moins il ne la masque pas par des artifices de langage comme les systèmes précédents, il ne ruse pas avec l'obstacle. Il avoue franchement la difficulté et nous lui faisons un mérite de cette franchise.

Cela dit, il sera facile de comprendre pourquoi nous plaçons Aristote après Spinoza et avant Descartes. Le rang

que myas lui aMignons est, croyont-nous, parfaitement justifié, paroe que son système est, au point de Tue logi* que» intermédiaire entre le panthéisme absolu d*une part, qui affirme l'immanence de Dieu dans le monde et de l'esprit dans la matière, et le dualisme absolu d'autre part, qui affirme la transcendance de Dieu et la transcendance de l'esprit. Pour Aristote, l'âme et le corps, la forme et la matière sont, dans le monde, indissolublement unis; on ne peut les séparer que par abstraction. Par conséquent, il nie la transcendance de l'esprit et, relativement à U seconde antinomie, s'accorde, sinon en apparence du moins de fait avec Spinoza, qui admet une seule substance à la fois matière et pensée. Mais, relativement à la première antinomie, il dépasse Spinoza et s'accorde avec Descartes en affirmant la transcendance de Dieu. Par ce mélange d'immanence et de transcendance, son système forme la transition naturelle entre la double immanence du spinozisme et la double transcendance du caiiésianisme.

Aristote eut la prétention de corriger Platon. Et la plupart des historiens de la philosophie furent d'avis qu'il y avait eflTectivement réussi. Nous croyons, au contraire, que l'aristotélisme est en recul sur le platonisme et que le disciple s'est fourvoyé toutes les fois qu'il a voulu s'écarter de son maître. Le système de Platon, comme toute philosophie, présente des difficultés; mais Aristote, bien loin de les résoudre, en a substitué d'autres, plus graves encore. Il a attaqué tète baissée le dualisme du maître, alors que celui-ci s'était lui-même efforcé de le surmonter; et le moindre inconvénient de cette polémique, c'est que presque tous les modernes ont cru Aristote sur parole et considéré Platon comme un dualiste aussi décidé que

Descartes, séparant par une cloison étanche le monde intelligible du monde sensible. Quand nous étudierons Platon, nous proposerons notre interprétation de sa pensée et c'est alors que nous pourrons le justifier des critiques de son élève. Pour le moment, nous admettons provisoirement que ces critiques sont fondées, et nous nous propo- 80D8 seulement de démontrer ces deux thèses: 1^ même si Platon était vraiment aussi dualiste qu'Aristote veut bien le dire, ce dernier n'a nullen^ent proposé une solution meilleure du problème ontologique; 2^ Aristote est resté / platonicien malgré lui, et oscille continuellement entre la

/ pare doctrine de Platon et la sienne propre, d'où une

incohérence manifeste de sa pensée.

Aristote reproche à Platon d'avoir radicalement séparé les idées et les choses ; son monde intelligible ne fait que doubler inutilement le monde sensible sans l'expliquer^, car séparer l'idée de la chose, c'est refuser l'existence à l'idée sans rendre la chose plus intelligible'. De plus, cette séparation rend impossible tout rapport entre les idées et les choses ; sans doute, Platon a parlé d'une imitation (pi|tii]otc) ou d'une participation ((léds^ic) niais ce sont là de simples métaphores poétiques qui n'ont pas de valeur'. L'erreur fondamentale du platonisme, c'est d'admettre des idées séparées (iSéat yjfùpi(ycal), et c'est cette théorie de l'idée qu'il faut réformer.

D'autre part, Platon a eu tort de croire que l'essence des choses (phaia) était l'universel^. L'universel est bien un objet de science, car c'est en se dégageant des particularités individuelles que l'intelligence saisit des rapports

' Métafhsfnguey éd. Christ, I, 9, 990 a 34. ' Ibid., III, 2, 997 b 6.

' IbiéL, I, 9, 991 a 20.

* Ibid,, VII, 18, 1088 b 6.

entre les choses, c*eftt en négligeant leurs différences accidentelles pour ne retenir que leurs caractères communs et fondamentaux qu*elle les ramène toutes à un même concept de genre ou d'espèce. Mais Platon passe induement du point de vue logique au point de vue ontologique, et se fourvoie en déduisant de la séparation abstraite du général et du particulier la séparation réelle des idées et des choses. Dana la réalité, Tessence est uniquement individuelle, car Tessence preqiière d'un individu, c'est ce qui lui est propre et ce qui n'est point l'essence d'un autre ^: Socrate est Socrate, non par ce qu'il a de commun avec tous les hommes, mais par ce qu'il a de particulier. Au contraire l'universel, qui est l'essence de tous les individus, ne l'est au fond d'aucun et coïncide avec la complète indétermination*. Ainsi la véritable essence, c'est la forme, la manière d'être individuelle et fondamentale de chaque être qu*Aristote appelle nature dans le règne inorganique et âme dans le règne organique^; c'est là qu'il faut chercher rindivisible unité véritable et réelle^.

Les idées platoniciennes ont déjà deux défauts : elles sont séparées et universelles. Elles en ont encore un troisième, selon Aristote, c'est de ne pas être de véritables causes motrices et finales. Puisqu'elles sont des formes figées et immobiles, elles ne sauraient produire la mobilité et le devenir dans les choses sensibles^. Nous constatons partout, dans le monde, du changement ou, au sens

» Ihid., VII, 13, 1038 b 10.

' Aristote ne comprend pas Platon et confond le général et l'universel. Il est vrai que plus un concept est général, plus il est vague et indéterminé. Mais l'universel, au contraire, est Pêtre qui a toutes les déterminations, par opposition aux individualités qui sont douées de certaines qualités et dépourvues des autres.

» Mit,, V, 4, 1016 a 13 ; 8, 1017 b 16.

* IWd., X, 1, 1062 b 16.

* Ibid., I, 9, 992 b 7.

antique du mot, du mouvement. C'est la preuve que Tètre n'est pas parfait et qu'il évolue en passant de la puissance à l'acte. Or l'idée, principe de permanence, ne peut expliquer le devenir car elle n'est pas cause efficiente.

Il faut donc remplacer l'idée transcendante et extérieure aux choses par la forme immanente et intérieure aux choses, car l'idée platoniciennne est en elle-même une pure abstraction. D'autre part, la théorie matérialiste de Démocrite est également chimérique, car la substantialité ne saurait pas davantage résider dans la matière seule qui, séparée de la forme, est inconcevable parce qu'elle est une pure indétermination. II faut donc concilier le platonisme et le matérialisme qui renferment chacun une part de vérité et une part d'erreur : l'être est à la fois forme et matière et, dans la réalité concrète, ces deux éléments n'existent jamais séparément ; seule la pensée peut les distinguer par abstraction^. De cette façon, l'action de l'élément spirituel est facile à comprendre puisqu'il fait partie intégrante de la chose. Ce n'est pas une abstraction transcendante, un concept universel réalisé, c'est une forme individuelle, inhérente à la matière qui lui sert de support indispensable (&jroxs([iiSVOv)'. Chaque être est un mélange de matière et de forme (elSoç ou (iop^i) et dXy)), c'est-à-dire de puissance et d'acte'. Ainsi la matière n'est pas le nonêtre absolu de Platon, mais seulement le non-être par accident^ autrement dit l'être en puissance qui tend à l'acte. La matière est le germe de la forme, la forme est l'aboutissement de la matière ; et les choses sont d'autant plus parfaites qu'elles renferment plus de forme et moins de matière, plus d'actualité et moins de virtualité.

* JWd.^Vm, 1, lC42a26.

' Ibid., YII, 8, 1028 b 36.

• Ibid., Vn, 8, 1033 b 17 et VI, 17, 1041 b 11.

Cette théorie n'est pas nouvelle pour nous. Nous en avons déjà rencontré deux qui lui sont proches parentes : celle de Bûchner et celle de Spinoza. Chez ces trois philosophes, BQchner, Spinoza et Aristote, nous remarquons la mAme façon de résoudre Tantinomie en affirmant que ses deux termes ne sont distincts que verbalement et qu'en réalité ils sont indissolublement unis. Pour Bûchner, la force et la matière ne font qu'un. Pour Spinoza, la substance est unique ; la matière et l'esprit i^'en sont que les modes. De même, pour Aristote, l'être est un mélange intime de forme et de matière ^. Nous avons déjà repoussé à deux reprises cette explication au nom du principe de contradiction* Les mêmes arguments valent contre Aristote : son être est une notion contradictoire, et il nous sera bien facile de le démontrer car il met lui-même ce défaut en pleine lumière par la définition qu'il donne de la forme. Ni Bûchner, ni Spinoza ne définissent les deux éléments dont ils proclament l'union étroite et, pour faire apparaître le vice de leur théorie, il a fallu commencer par faire à leur place ce travail préliminaire. Aristote, au contraire, en approfondissant le concept de forme nous facilite d'autant la tâche.

En effet celui qui a fondé la logique est loin d'être toujours logique lui-même et, à maintes reprises, il se contredit de la façon la plus étrange. Après s'être efforcé de ruiner la doctrine de Platon, il se réfute lui-même sans s'en apercevoir, en donnant précisément à la forme toutes les qualités qui caractérisent l'idée platonicienne. Lorsqu'il déclare que la forme est une indivisible unité' par

1 Comme Bûchner, Aristote prétend unir deux éléments contradictoires. Mais l'analogie, cela va sans dire, s'arrête là. En effet, tandis que, pour Bûchner, la matière est primordiale, Aristote met au contraire l'accent sur la forme, c'est-à-dire sur l'élément non matériel ; le i»remier est matérialiste, le second spiritaaliste.

' Met., YII, 8, 1084 a 8 ; "Axo/ioy xà eldos-

rapport à la multiplicité sensible, à la matière indéfiniment divisible qui sollicite la forme à se réaliser, qu'elle est unique^ et éternelle', que fait-il, sinon de lui conférer le privilège d^ine existence transcendante et de la soustraire aux vicissitudes des choses matérielles? C'est alors la matière qui est cause de multiplicité, tandis que la forme en soi est une, et détermine la matière en se réalisant en elle'. Mais, comme cette forme-type n'est nulle part réalisée dans la nature, admettre son existence c'est forcément instituer un monde supra-sensible. Ainsi que le dit très bien M. Werner, Aristote s'est trouvé en présence de deux thèses contradictoires et n'a voulu sacrifier ni Tune ni l'autre. Il a été à la fois aristotélicien et platonicien sans se douter que ces deux attitudes étaient incompatibles. D'abord il a déclaré que l'idée en soi était une pure abstraction, puis il s'est aperçu que la réalité ne pouvait être un objet de science que si on la douait dé permanence et d'unité, car les choses qui sont dans un flux perpétuel ne donnent aucune prise à l'intelligence. C'est ainsi qu'il en est venu à placer l'essence dans le général après avoir proclamé que seul l'individuel était une réalité^. Aristote, en se contredisant lui-même, fait la part belle à ses adversaires. Mais, même si sa doctrine était plus

* Ibid., VU, 8, 1038 b 30.

» Ibid., VII, 8, 1033 b 16: Tà/nèv ùgeldos fj oùcl<x Xeyô/nevw où ylyverai,

* Poor Aristote, ce qui existe au pluriel est matériel. {MH,, Vni, 6, 1045 b 23 et pastim). Ainsi l'individualité vient de la matière, et cependant Aristote affirme d'autre part que c'est la forme qui constitue l'essence de chaque indiridu.

* Charles Werner» Aristote et l'idéalisme platonicien, thèse de Genève, 1909, p. 74, sqq. Voir aussi Zeller, Die PhHoaophie der Oriechen^ II, 2, p. 819, sqq. et Gomperz, Les penseurs de la Chrèee^ t. III, p. 86-93. « L'élève, dit ce dernier, a beau combattre son maître de la manière la plus rive et la plus énergique, il n'en reste pas moins son élève et il s'efforce avec autant de zèle que d'insuccès de se dégager de la doctrine qu'il a reçue ».

cohérente, même si on l'envisageait dans ce qu*elle a de proprement aristotélicien , elle ne serait pas pins satisfaisante que le dualisme, vrai ou supposé, de Platon. Nous le répétons, il est puéril de croire qu'il suffit d*unir deux éléments considérés jusqu'alors comme séparés pour aplanir les diffîcultés du dualisme. Si ces deux éléments sont la négation Tun de l'autre, leur coexistence dans le même sujet demeure inintelligible. A vrai dire, grâce à la réserve prudente d'Aristote, cette incompatibilité n'apparait pas tout d'abord. Pourquoi la forme ne pourrait-elle pas s'allier à la matière? Ne voyons-nous pas tous les objets, tous les êtres qui nous environnent doués de forme? Cela est vrai, mais il faudrait d'abord savoir exactement ce qu'on entend par forme. Est-ce la forme au sens vulgaire du mot, c'està-dire la configuration extérieure des corps, la manière dont ils apparaissent à notre sens optique comme occupant une partie déterminée de l'espace ? Ou bien est-ce quelque chose d'autre et surtout quelque chose de plus? Aristote ne nous éclaircit pas sur ce point et, si on veut le faire à sa place, on est très embarrassé, car on constate qu'il passe constamment du sens vulgaire au sens technique.

D'après sa fameuse comparaison du marbre dont le sculpteur fait une statue, Aristote semble prendre le mot de forme dans le sens ordinaire, auquel cas il est évident qu'une forme ne peut exister sans la matière dans laquelle l'imagination de l'artiste Ta réalisé'e. Mais si Aristote s'en tenait à cette notion de forme conçue comme cause formelle, il ne pourrait rien tirer de sa théorie, car la forme, au sens étroit du mot, n'est à aucun degré une cause efficiente ; et dire que la réalité est un composé de matière et de forme reviendrait tout simplement à dire que la matière, étant étendue, ne peut être conçue comme privée de toute forme. Reprenant alors sa comparaison, Aristote dis-

tingue trois etuses grâce auxquelles la statue est réalisée : 1® la cause formelle ou idée que te sculpteur avait de la statue qu'il allait exécuter ; 2^ la cause efficiente, c'est-àdire les mains et les outils qui ont servi à l'artiste pour faire son travail ; 3° une cause finale, ou but en vue duquel il a agi.

Puis Aristote déclare qu'en définitive c*est la première de ces causes qui est seule importante, car c'est, par exemple, l'idée d'Hermès telle qu'elle est dans l'imagination du sculpteur qui met en jeu ses muscles, et qui est en même temps la fin qu'il tend à réaliser moyennant la matière. C'est la que gtt le paralogisme qui va fausser tout le raisonnement d'Âristote et l'amener à des conclusions qui ne sont nullement en rapport avec les prémisses. En effet la forme dont il s'agissait au début, c'était la forme concrète et sensible de la statue, tandis que maintenant il s'agit de tout autre chose ; il s'agit de la forme qui est dans l'imagination du sculpteur, dé Vidée qu'il a de la statue, par conséquent d'une forme tout idéale, d'un type dont la statue sera la réalisation matérielle.

Dans la nature, tout se passe de même, selon Aristote. Un homme, par exemple, suppose quatre facteurs dont il est le produit : 1^ une substance qui est son corps (matière) ; 2^^ l'idée ou type spécifique suivant laquelle l'embryon se développe (cause formelle) ; 3^ un autre homme accomplissant l'acte générateur (cause efficiente) ; 4^ le but de cet acte, savoir la production d'un homme nouveau (cause finale)^. L'a aussi les trois causes peuvent se confondre en une, car la cause principale est l'idée de l'homme qui se réalise par la génération. Donc, même si Aristote ne nous disait pas expressément que la forme est unique et éternelle, nous

' MH., YIII, 4, 1044 a 34.

le déduirions de cette comparaison et nous devrions l^accuser de contradiction. Si les trois causes n*en font en réalité qu'une, si Thomme vient de l*idée de Thomine réalisée dans la matière, n'est-ce pas la théorie même de Platon, c'est-à-dire la conception d'un modèle idéal dont les objets sensibles sont l'imitation ?' Il ne s'agit plus maintenant de forme individuelle, car Socrate n'existe pas parce qu'il est Socrate, mais parce que l'idée générale d'humanité, à la fois cause formelle, efficiente et finale, s'est réalisée dans la matière pour produire l'individu appelé Socrate. C'est alors la matière, non la forme, qui est cause de Tindividualité et grâce à laquelle Socrate est Socrate et non un autre homme.

En résumé nous constatons ceci : Âristote a d*abord pris le nom de forme dans son sens ordinaire et elle lui est apparue : 1^ comme la condition de l'individualité ; 2^ comme inséparable de la matière ; d'où sa polémique contre l'idée platonicienne. Mais cette forme-Ik ne pouTait être source de vie et d'activité ; bien moins encore que l'idée de Platon, elle était cause motrice. Pour se tirer d'embarras, Aristote recourt à sa comparaison des choses naturelles et des choses fabriquées par l'homme. Il voit •entre l'œuvre artificielle et l'œuvre naturelle, non seulement une lointaine analogie, mais une exacte ressemblance et même une véritable identité^. C'est pourquoi, après avoir déclaré que la cause essentielle de l'œuvre d'art est ridée qu'en a l'artisan, il est amené, en vertu de cette stricte correspondance qu'il vient d'établir, à conclure que la

' Aristote oublie (et il n'est pas le seul) qae comparaison n'est pas raison. Qu'on recoure \ une comparaison pour mieux faire saisir sa pensée, rien de plus légitime, mais il faut se garder de la donner pour une explication. C'est ce que font les matérialistes qui croient expliquer la conscience en disant que le cerTeau produit la pensée comme le foie produit la bile.

causa d« la chose naturelle est l'idée tupra-ttntible qui en est le type. Cette idée, il l'appelle forme, mais ce mot reooDvre roaintenant du concept tout différent de celui du début. Ce n'est plus la rorme extérieure qui, sans doute, distingue l'individu de ses semblables mais ne recèle aucune puissance créatrice. C'est une forme intelligible qui, à l'instar de l'idée, est cause des objets sensibles. ,

Les deux déGnilions sont contradictoires, mais Aristote ne s'en aperçoit pas car il a passé insensiblement d'un sens à l'autre. L'erreur de raisonDeoieot n'est pas très apparente, il est vrai, et II nous a fallu chercher longtemps avant de découvrir par quel processus toute cette théorie s'était trouvée faussée, et pourquoi ce qui s'appelle forme ■ la fin ne coi*respoDd pas du tout à ce qui portait d'abord ce nom. Quoi qu'il en soit, le défaut de l'ootologie péripaléticienne est grave, et il tient si profondément à toute la doctrine qu'il est impossible de le faire disparaître sans ruiner celle-ci en entier. Car la contradiction n'est pas seulement dans les mots, elle existe en fait. C'est précisément parce qu'Aristote dévie au cours de son raisonnement qu'il est conduit à déclarer la forme unique et éternelle. Autrement dit, ces qualités qu'il attribue à la forme ne constituent pas à elles seules la contradiction ; elles la font seulement apparaître. Cette dernière est inhérente à la pensée même.

Le même manque de rigueur, la même incohérence se remarquent, comme on pouvait le prévoir, dans les concepts qu'Aristote donne pour des équivalents de celui de forme, les coBcepts d'essence (o&oia), d'acte (èvnXi^Bia) et d'âme. L'essence est véritablement ce qui existe par soi et ce par quoi tout ie reste existe, c'est-à-dire l'absola. Donc Platon avait raison de lui attribuer l'universalité. Au contraire, Aristote entend d'abord par essence ce qui existe en soi, et

c'est pourquoi il Ta déclarée individuelle ^. Mais de l'essence ainsi définie on ne peut rien tirer, car de deux choses Tune: ou bien l'individu est vraiment un tout indivisible, ou bien il ne Test pas. Dans le premier cas, l'être semble dispersé dans les individus comme dans autant d'atomes* Mais, dit très justement Fouillée, ce Aristote ne pouvait être satisfait complètement de ce point de vue ; il a toujours soin de s'y placer pour réfuter Platon... mais lorsqu'il pénètre dans toute la profondeur du grand problème métaphysique : qu'est-ce que l'essence? — les choses lui apparaissent sous un aspect entièrement nouveau et il rentre de plus en plus dans l'esprit du platonisme*}».

D'ailleurs, les faits eux-mêmes protestent contre cette conclusion, car si l'individualité et la permanence peuvent à la rigueur se concilier dans les atomes, considérés comme éléments premiers des choses, elles ne le peuvent manifestement pas chez les individus dont parle Aristote, c'est-à-dire les hommes et les animaux. Ces ètres-là existent pendant un certain temps, puis ne tardent pas à disparaître, à être anéantis en tant qu'individus composés d'un corps et d'une âme ou, si l'on aime mieux, de matière et de forme. On est donc forcé d'admettre la seconde hypothèse: l'individu est dérivé, passager, relatif. Mais alors quel sens cela a-t-il d'appeler essence cette forme transitoire, cette apparence extérieure et momentanée des individus ? Socrate mort, l'individu appelé de ce nom aura disparu sans retour, son essence sera détruite. Donc cette forme individuelle ne peut être en question pour l'ontologie,

> Voir Fouillée, Phihsophxe de PUUùn, 8n« éd. t. III, p. 48-61. Pour l'identification de la forme et de l'essence, Toir Mét,^ VII, 17, 1041 b 7. Pour la distinction des deux sens du mot KxOd (enaoi et par #ot), Toir diit»^ V, 18.

' Fouillée, op. eU,j t. III, p. 44.

et ce n'est pas en elle que l'intelligence saisira la véritable réalité ^

Ainsi Aristote s'est engagé dans une double impasse : la forme individuelle et extérieure des êtres dont il parle tout d'abord, et qu'il assimile à la forme d'une statue par opposition à la matière dont elle est faite, cette forme ne l'amène à rien : 1^ parce qu'au point de vue ontologique elle n'est à aucun titre une essence, et qu'elle ne permet pas à la pensée de dépasser le monde sensible ; 2^ parce qu'elle n'est pas une cause créatrice, capable d'expliquer pourquoi les êtres existent, par quelle force ils agissent et vivent. Si donc Aristote avait voulu rester conséquent avec lui-même, il se fût trouvé arrêté dès le début. Il n'a po continuer qu'en changeant brusquement de voie pour rentrer dans le platonisme dont il voulait à tout prix sortir. Si Ton fait de la forme une idée, un principe universel, absolu et, par conséquent, créateur, toutes les difficultés s'évanouissent. Mais, en reconnaissant la supériorité du platonisme, il désavoue ipso fado sa prétention de faire de Tètre un mélange de forme et de matière. Cette affirmation est vraie tant qu'il s'en tient au sens étroit du mot formey mais elle ne lui sert de rien. En revanche, dès qu'il élargit ce concept de forme pour pouvoir expliquer la réalité, la notion contradictoire que nous avons déjà souvent critiquée reparait immédiatement. Car la forme est maintenant un principe actif, cause du devenir et de la vie,

* Remarquons que, pour un moderne qui veut tenir compte de la science, cette théorie de la forme individuelle conduit à des difficultés inextricables car, en biologie, la notion d'individualité n'est pas aussi claire qu'Aristote se le figurait naïvement. Qu'est-ce que l'individu, l'onité constitutive? Est-ce l'animal? est-ce la cellule? est-ce l'espèce? La question n'est pas définitivement résolue. Et si l'on passe au monde inorganique, la théorie est encore bien moins acceptable, car l'animal et la plante ont, du moins, une forme constante qui persiste dans l'individu et dans l'espèce. Au contraire la forme d'un minéral est indéterminée et varie sous l'influence des circonstances extérieures.

faisant passer Tètre, selon la terminologie d'Aristote, de la puissance à l'acte. Ainsi, la forme-matière d*Aristote, à l'égal de la force-matière de Bûchner, est inconcevable, car, ainsi que nous l'avons dit, une même substance ne peut être à la fois une et plusieurs, indivisible et divisible, active et inerte. Le principe de contradiction, fondement de la pensée humaine, défend d'attribuer simultanément à une chose l'être et le non-être.

Aristote donne le changement, le devenir (xlvT]Otç) comme un passage de la puissance (8&vatLtc) à l'acte (téXoc» èvép^stA ou ivttXéxfita)^ Chaque être est à la fois puissance et acte, puissance par rapport à un être supérieur, acte par rapport à un être inférieur ; par exemple, le marbre est puissance relativement à la statue, mais il est acte relativement à la matière indéterminée, car il a déjà une forme et des qualités. Or, la nature ne peut se satisfaire d'aucune forme imparfaite, elle aspire toujours vers le mieux, elle désire la perfection. Ainsi le progrès, c'est-à-dire l'actualisation de qualités virtuelles, est la loi universelle. II y a dans cette conception, nous le reconnaissons volontiers, une grande beauté. Grâce à elle, Aristote prélude à sa théodicée, et fonde le véritable optimisme, non pas l'optimisme de Spinoza pour lequel tout est forcement bien, puisque le monde n'est qu'un mode de la perfection divine, mais celui qui, ayant foi au progrès, espère que tout sera bien. Malheureusement, cette théorie n'est pas logiquement conciliable avec les deux affirmations fondamentales de la philosophie péripatéticienne, à savoir que la matière est le support indispensable de la forme et que la forme est individuelle.

En effet, Aristote assimile la puissance à la matière et

> MH., XI, 9, 1065 b 16 et XII, 2, 1069 b 16.

Tacte à la forme. ^ Or, à y regarder de près, il n'y a nqllement le même rapport entre la forme et la matière d'une part, Tacte et la puissance de l'autre; par conséquent, cette identification des quatre concepts deux à deux est illégitime. Le jeune homme, nous dit Aristote, est acte ou forme par rapport à l'enfant, puissance ou matière informe par rapport à l'homme adulte. Mais alors, la distinction entre la matière et la fornie devient toute relative et ne peut se faire que par comparaison'. Tout d'abord, chaque individu était composé d'un principe actif et d'un support néces« saire à ce principe ou matière. Maintenant tout est changé : l'individu en soi n'est ni forme ni matière ; il n'est forme que par rapport à ce qu'il était ou par rapport à un autre individu moine parfait^ et il n'est matière que par rapport à ce qu'il sera ou par rapport à un autre individu plue parfait. Autrement dit, dans le premier cas, l'union des deux principes est réelle : un individu est à la foie forme et matière, et il lui est impossible d'être forme pure ou matière pure. Dans le second cas, au contraire, cette union n'est qu'une abstraction de l'esprit ; lorsqu'on dit d'un individu qu'il est mélange d'acte et de puissance, on exprime simplement par Là qu'il n'est ni une absolue indétermination ou imperfection, ni une absolue détermination ou perfection; Mais, qu'on y prenne garde, ces deux concepts n'ont pas de sens appliqués à un seul individu isolé des autres et considéré si un moment précis de son existence ; ils n'ont de valeur que par comparaison. Cette comparaison peut se faire de deux façons : dans le temps, si l'on compare plusieurs stades successifs du développement d'un même individu ; on dira, par exemple,

' MH. Vm, 1, 1042 a 27 et IX, 8, 1050 b 2.

' MH.^ Yy 4, 1016 a 7 : !ZI nQdmi ^Ài^ àix^$, ij nqàs a^rô XQÙrti 4 &X(ùs stQcbrq (la matière première peut l'être rdativemetU ou absolument).

qu'un jeune homme est acte par rapport a Tenfant qu'il était, et puissance par rapport à l'bomnie fait qu'il sera. Ou bien, on peut comparer dans le même moment plusieurs individus les uns avec les autres, et dire, par exemple, que le végétal est acte relativement au minéral et puissance relativement à l'animal^. Ainsi, Aristote dévie à nouveau du droit chemin, et il n'aboutit à sa féconde conception du devenir (très proche du platonisme) que parce qu'il est infidèle à ses prémisses. Cette déviation l'entratne bien loin du but qu'il se proposait d'atteindre et le conduit à une conclusion qui contredit son affirmation initiale.

Ce qui a changé Torientation de sa pensée, c'est précisément l'identification de la forme avec l'acte et de 'la matière avec la puissance. Là est l'erreur, car la forme et la matière sont différentes de nature; elles constituent deux principes distincts, comme ceux de tous les systèmes dualistes. Aristote, pour dépasser ce dualisme, se borne à dire que l'un ne saurait exister sans l'autre ; c'est là un progrès de pure apparence car, nous l'avons dit, en affirmant que deux choses sont unies on n'explique pas comment elles le sont. Au contraire, il n'y a qu'une différence de degré entre la^ puissance et l'acte : la puissance déifient acte, la virtualité devient réalité, autrement dit, la vie est un progrès et les êtres évoluent, passent constamment de l'imperfection à la perfection. De là cette échelle de formes qu'établit Aristote, cette classification des êtres formant une progression ascendante à mesure qu'ils renferment en eux plus d'acte et moins de puissance : d'abord, le monde inorganique qui reçoit son impulsion du dehors, puis le monde organique qui a en lui son principe d'activité, et dans le monde organique lui-même,

' Cf. Mét^y XII, 6, 1071 a 6 : 7b alnà ôxè fièv èveoyeiç êoxhf àrè àè àtfyàiuei.

d*abord le Yégëtal, puis au-dessus l'animal et enâii, eomme couronnement, Thomme doué d'intelligence.

Il était tout naturel de se demander ce qu'il y aTait tout au début et tout à la fin de cette chaîne. Au début, il ne peut pas y avoir, selon Aristote, la puissance pure, c'està-dire la complète indétermination qui ne se distinguerait pas du néant; ainsi, les êtres qui sont en bas de l'échelle renferment, eux aussi, un peu d'acte par le fait même qu'ils existent. En revanche, Aristote admet l'existence de l'acte pur: cet être qui est tout entier acte et forme, cette suprême perfection qui, comme telle, est dépourvue de puissance et de matière, c'est Dieu. Or Aristote s'est élevé contre Platon précisément parce qu'il n'admettait pas qu'il y eût de forme sans matière, d'âme sans corps ; il a bafoué l'idée platonicienne en prétendant que cette idée parfaite, existant en soi et dépourvue de matière, non seulement n'expliquait pas le monde sensible, mais encore n'avait pas d'existence réelle. Comment concilier ces deux affirmations? Si Aristote s'était souvenu de ce qu'il avait affirmé au début, s'il avait été conséquent avec lui-même, il aurait tiré infailliblement cette conclusion inattendue que Dieu n'existait pas, que sa perfection même était un obstacle à sa réalité, puisqu'il est acte sans puissance^ forme sans matière et que la forme sans la matière est une abstraction ! Logiquement, on ne peut pas arriver à un autre résultat, si l'on donne le terme d'acte comme synonyme de celui de forme et le terme de puissance comme synonyme de celui de matière.^

En outre, la conception aristotélicienne du devenir ne

» Cf. Met., Vm, 6, 1046 b 18, ''Ecfn .... ^ èoxàzri iJXi] hcU ^ /xo^r/ ra^td Koi À. La « matière deroière » est aussi éloignée que possible de la « natiàre première» (OX9 nsQtiyni) ou pure indétermination. Arrivée an terme de l'évolution, elle ne renferme plus de puissance; elle est tout acte et, par suite, se confond avec la forme.

se concilie pas avec son affirmation de Findividnalité de la forme et de l'essence. Le progrès est donné comme une loi qui ne souffre pas d'exceptions.^ Or, si ce passage de la puissance à l'acte est le fait, non de la nature en général, mais de chaque individu en particulier, il est en contradiction avec les données de l'expérience, car l'évolution ne peut se soutenir qu'au point de vue de l'espèce ou de l'univers entier et non à propos d'un individu particulier* Si nous voyons des êtres évoluer, se développer, n'en voyons-nous pas aussi tout autant qui changent dans le sens contraire ? Aristote nous donne l'exemple de l'enfant qui devient jeune homme et du jeune homme qui devient homme fait, mais il se garde bien de dire que cet homme fait lui-même devient un vieillard, et que ce vieillard est appelé à mourir et à disparaître. Lorsque l'on considère un homme dans la force de Tâge, atteint petit a petit par les infirmités de la vieillesse, il n'est plus possible de parler d'un passage de la puissance à l'acte. On ne le peut pas davantage à propos d'un végétal qui se dessèche et dépérit ou d'une matière inorganique qui se dégrade et se corrompt.

Cette théorie est donc infirmée par les faits les plus immédiats, si l'on s'en tient à la notion de forme individuelle. Inutile de dire d'ailleurs qu' Aristote ne s'y est pas tenu. Nous avons vu qu'il avait vite abandonné cette fausse conception de l'essence pour revenir à l'essence universelle de Platon, et c'est cette dernière seulement qu'il a en vue, lorsqu'il expose sa théorie du progrès. Dans sa hiérarchie des formes, il n'est question que des espèces et non des individus, du règne végétal, du règne animal, de l'hnma-

* Ou, du moinsi des exceptions extrêmement rares qui sont les monstres, c'est-à-dire des c erreurs» de la nature, comme eélle d'un médeda qui donne une potion nuisible, malgré son habileté. (Phffê, II, 8* 9).

nitéy ou même de quelque chose de plus Yague et de plus généra] encore : la nature. C'esit dans la nature, dans Tunivers, considéré dans son entier, qu'agit la finalité et que s'effectue le progrès ; l'essence individuelle est depuis longtemps oubliée. Aristote n'est plus Aristote ; il est platonicien.

Ainsi, cette doctrine de la puissance et de l'acte est excellente en elle*mème; elle est le germe de l'évolutionnisme moderne et notre théorie personnelle, telle que nous l'exposerons plus loin, s'en rapproche beaucoup. Mais, pour 4'admirer, il faut la considérer à part. Telle qu'elle se trouve dans les ouvrages d'Aristote, elle est un désaveu de tout le reste du système, une preuve implicite que les prémisses étaient fausses, puisque la conclusion n'a été obtenue que grâce à un écart de raisonnement.

Aristote assimile la forme à l'essence et à l'acte; il l'assimile encore à l'âme, et c'est ainsi qu'il considère l'âme comme la forme ou la première entéléchie du corps. ^ Il nous dit aussi que l'âme ne peut exister sans un corps, ni être alliée à n'importe quel corps, comme le croient les partisans de la métempsychose, les orphiques, Pythagore et aussi Platon. Car l'âme est la fonction du corps ou, mieux encore, la somme de ses fonctions, la résultante de ses forces, de sorte qu'elle est déterminée par ce corps, de même qu'un son de flûte ne peut être obtenu qu'avec une flûte et non avec une enclume. Là encore il y a bien de l'imprécision, bien des métaphores discordantes qui obscurcissent la pensée plus qu'elles ne l'éclairent. Tantût la forme est donnée pour un principe actif qui anime la matière, et qui est le principal des deux éléments constitutifs de Tètre, la matière n'étant que le support de la

'Deontma, 11,1,412 a 19.

lorme. De même l'âme d^X^) serait le principe interne ^i donne Timpulsion à Tètre organisé, quelque choee d'analogne à la force vitale. Tantôt, an contraire, Tâme n'est qu'âne fonction : elle est an corps comme la vision est à l'œil, et si l'œil était à lui seul un être vivant complet, la vision ou faculté de voir serait son âme. ^

Impossible d'accorder ces deux définitions puisque, selon la seconde, l'échelle des valeurs est renversée. Ce n'est plus la forme qui anime la matière, l'âme qui meut le corps; c'est désormais le corps qui se manifeste comme âme, c'est-à-dire comme énergie; c'est la matière qui est au premier rang puisqu'elle est source d'activité et que la vie est sa fonction propre comme la vision est la fonction de l'œil. Cette conception nettement matérialiste de l'âme enfreint d'une façon déconcertante le spiritualisme qui caractérise la philosophie péripatéticienne dans son ensemble. Si on la rapproche de celle que nous trouvons dans le Phédon ou dans d'autres dialogues platoniciens, la comparaison n'est pas à l'honneur d'Aristote ; le maître jouit sur son disciple d'une supériorité manifeste.

•C'est parce qu'il concevait l'âme comme simple fonction du corps qu'Aristote n'a pu expliquer la pensée que par sa théorie boiteuse de Tintellect actif et de l'intellect passif. Tant qu'il s'agit de l'âme dans le sens vague du mot, principe de vie des plantes et des animaux, tout va sans trop de difficultés, et le seul inconvénient est que l'âme-fonction est un résullat du corps, tandis qu'au début la forme était au contraire un principe actif et supérieur. Mais la chose se complique pour Thomme doué d'intelligence et de raison. Aristote, témoignant de plus de bon sens que les matérialistes, se refuse à croire que la pensée

' BM,, II, 1, 412 b 10-418 a 3.

immatérielle puisse naître du corps ; il est donc forcé de la faire venir du dehors comme un deus ex machina. Il distingue trois sortes d'âmes : d'abord l'âme végétative ou principe de vie (t6 dpsxtix6v) qui existe seule dans le végétal, puis l'âme sensitive (t6 alodi]Ttx6y) qui apparaît chez l'animal, et enfin l'âme raisonnable (voôc), apanage de l'homme. Mais, chose étrange, ce yoôc se divise lui-même en deux parties : l'intellect passif (vo5c icadii]ttx(Sc) et l'intellect actif (voôç irot7]Tix6c). Seul l'intellect passif, qui comprend les phénomènes de sensation, de volonté et de mémoire, est fonction du corps et, par suite, périt avec lui. Son rôle est, du reste, comme le nom l'indique assez, inférieur et subordonné: il n'engendre pas les idées, il n'en est que le récipient; en soi il est vide de tout contenu et ressemble à une table rase ou page blanche.^ Ou du moins, s'il possède les idées, ce n'est qu'en puissance et il est incapable de les faire passer lui-même à l'acte.

Pour qu'il y ait vraiment pensée, il faut l'intervention de l'intellect actif qui, lui, est la raison pure. Il est séparé (XOftpiacéç), absolument immatériel (à|LtYi)ç), impérissable, éternel, divin (àdàvatoç, àtSioç, dstoc)'; il préexiste au corps et y entre du dehors (^padsv)'. Au fond, cet intellect actif est Dieu même, présent à la fois dans tous les êtres raisonnables. Ainsi Aristote retombe dans le panthéisme de Spinoza, et conçoit comme lui un esprit universel qui, bien que simple et unique, se trouve fragmenté en autant de parties qu'il y a d'individus pensants. Chez Aristote, ce panthéisme n'entraine pas forcément la négation du libre arbitre parce que la volonté est une faculté, non pas de

' De anima, III, 4, 429 b 31.

' De ontma, III, 6, 480 a 22-2S.

' Dt generatione et eorruptione, II, 3.

rintellect actif mais de Tâme individuelle. Seulement la volonté se trouve, par là-mème, rabaissée et subordonnée à la pensée pure : nous ne sommes pas encore sortis de rintellectualisme, mais un léger progrès est réalise puisque la volonté est considérée comme telle, tandis qu'elle était réduite à un simple mode de la pensée par Spinoza. En revanche, cette théorie ruine infailliblement Timmortalité personnelle, et nous n'hésitons pas à le déclarer quoique la question soit controversée. Certains textes, il est vrai, sont susceptibles de diverses interprétations, et cela n'a rien d'étonnant puisqu'Aristote n'en est pas h une contradiction près. Mais, si l'on réfléchit quelque peu à cette théorie des deux intellects, aucun doute ne peut subsister : l'intellect passif est périssable (^p^pt6c), et c'est justement lui qui constitue l'individualité puisqu'il est mémoire et volonté.^ Seule la raison impersonnelle, qui est semblable chez tous les hommes, survit au corps, et cette survivance n'est pas une véritable immortalité, pas plus que celle de Spinoza ou d'Auguste Comte.'

Remarquons enfin que cet intellect actif ressuscite toutes les difficultés du dualisme puisqu'il est séparé, absolument immatériel et qu'il ne se mêle pas au corps.' Par conséquent, son action reste un mystère et pose le problème de la communication des substances avec autant d'acuité que celle de la pensée dans le dualisme cartésien. D'autre part, cette substance qui est pure forme, pur esprit, contredit formellement l'affirmation de l'union constante de la forme et de la matière. On pourrait réfuter Aristote par Aristote et lui objecter que ni Dieu ni l'intellect actif n'existent réellement puisqu'ils sont des formes pures. Dieu et

* De anima, III, 5, 4S0 a 24-25.

' Voir Zeller, Die PhUosophie der Gried^en, II, 2, p. 602-607.

* De anima, III, 5.

rintellect actif soni-ils une seule et mime substance ? Nous le croyons, et Aristote nous semble, dans ce cas, professer un panthéisme qui, pour être moins absolu que celui de Spinoza, est cependant très réel. Certains historiens de la philosophie, il est vrai, ont critiqiié cette interprétation et se sont refusés à identifier Tintellect actif avec Dieu.^ Mais, nous semble-t-il, c'est rendre un mauvais service à Aristote et augmenter encore Tobscurité de sa théorie, car il y aurait alors, outre la forme, la matière et les trois âmes mortelles, deux substances, deux entités séparées et transcendantes qui, de plus, seraient indiscernables puisque toutes deux sont pensée pure, toutes deux jouissent de rimmortalité et de l'absolue perfection.

Si Aristote était conséquent, il rejetterait la transcendance de Dieu comme il rejette celle de Tâme et il serait panthéiste. Pour lui, comme pour les stoïciens. Dieu serait Tâme du monde puisque rien n'existe qui ne soit corporel. Mais Aristote oublie cette thèse qu*il a lui-même posée et qui est la raison de sa polémique contre Platon. Contrairement à Spinoza, il distingue très nettement Dieu du inonde, c'est-à-dire l'absolu du relatif. Nous avons vu comment il avait été amené à cette transcendance de l'Etre divin qui contredît l'affirmation fondamentale de sa philosophie : la matière, une fois identifiée avec la puissance, ne pouvait plus lui apparaître que comme une imperfection et, puisque Dieu est, par définition, absolument parfait, il est nécessairement acte pur, forme pure.* M. Werner, il est vrai, a tenté de prouver que l'interprétation tradition-

^ Voir Janet et Séaîlles, Eistoire de la vkHosophiêy p. 896. 'Voir MH.y IX, 9, 1051 a 17-21 et XIÎ, 7, 1072 a 26.

nelle était fausse, et que Dieu lui-même renfermait une sorte de matière. II serait l^àme du ciel, mais naturellement cette matière dans laquelle est réalisée la forme divine est tout autre que celle des choses sublunaires ; elle n'est que le sujet de la forme et n'implique aucune virtualité, aucune indétermination, aucune contingence.^

Cette argumentation ne nous a pas convaincu car, tout d'abord, appeler Dieu l'âme du ciel, c'est faire une de ces métaphores poétiques qu'Aristote reproche aux mythes platoniciens. D'autre part, si cette matière ne comporte aucune indétermination, si elle est toute différente de la matière sublunaire, elle n'a de commun avec elle que le nom, et une terminologie rigoureuse ne pourra pas appeler matière ce sujet de la forme divine, puisque la véritable matière est essentiellement puissance et virtualité par opposition à l'acte de la forme. Enfin Aristote déclare catégoriquement que l'objet de la théologie est séparé et sans matière', que l'intellect actif est pur de toute matière {àjUffjiZ). Il faut donc se résigner, nous semble-t-il, à accepter cette nouvelle contradiction avec beaucoup d'autres. Aristote a été entraîné, sous l'influence du platonisme, à se dépasser lui-même, à abandonner la conception de la pure immanence pour celle de l'immanence doublée de transcendance. L'univers, dit-il, n'a pas son souverain bien en lui, ni hors de lui simplement, mais de l'une et l'autre manière à la fois et surtout hors de lui. c Le bien d'une armée est dans son ordre, mais surtout dans son chef; car c'est l'ordre qui est par le chef et non le chef qui est par l'ordre».*

Le mérite de la théodicée d'Aristote, c'est de poser,

' Charles Wemer, AriitoUetVidiaUsnuphUonieien, p. 819-864. * MH., XII, 6, 1071 b 21 : Tai^ras der Tàg oùdas elvai àvev ^Xi^s, ' IMd., XII, 10, 1076 a 12-16.

comme Platon, l'antériorité du parfait sur Timparfait. Ce n*e8t pat le virtuel qui explique Tactuel, mais l'actuel qui explique le virtuel. S'il n'y avait que virtualité, rien n'existerait, car il faut nécessairement un principe premier qui soit canae du devenir : tonte la réfutation du matérialisme, sous quelque forme qu'il se présente, est là. Par son fameux 'Avapc^ OTi}vai, Âristote donne un fondement inébranlable à la métaphysique et en établit la légitimité, à côté et audessus de la science^. La science ne peut atteindre que le relatif; elle remonte indéBniment de cause en cause, sans jamais découvrir autre chose que des causes secondes. Mais quelle est la raison de cet enchaînement des causes ? Elle n'est pas dans l'une quelconque de ces causes, toutes relatives, ni dans la série entière, puisque du relatif ajouté indéfiniment à du relatif ne donne jamais que du relatif. Il faut donc atteindre l'absolu ; et ce saut dans Tabime, cet envol hardi dans l'infini est le propre de la métaphysique seule. Grâce à elle, l'intelligence humaine, libérée du joug de la pensée discursive, s'élève à l'intuition de l'absolu, de ce c Premier moteur qui meut sans être mû 9. Elle jouit alors, autant qu'il est donné à son imperfection, de la plénitude de la connaissance: c'est la contemplation platonicienne des idées éternelles, presque une extase.

Aristote conçoit Dieu comme un Premier moteur immobile (xb xivo5v oh xivo&(uvov), car il considère le changement comme incompatible avec l'absolue perfection. Il a donc oublié qu'un des reproches qu'il faisait aux idées de Platon, c'était de n'être pas causes motrices, sous prétexte qu'étant immobiles, elles étaient forcément des causes d'immobilité. Comment ce qui est immobile peut-il mouvoir? De la même façon, répond Aristote, que le beau et

* Ibid,, Xn, 8, 1070 a 4.

le désirable nous attirent.^ La perfection divine est le suprême désirable, et c'est vers elle que tendent toutes choses sous l'impulsion du désir (fiptitç).^ Dieu est le but du passage de la puissance à Tacte ; c^est en étant cause finale qu'il provoque le devenir dans le monde. Toutefois, si Dieu est aimable, il n'est pas aimant. Aristote accentue la transcendance au détriment de l'immanence en déclarant que l'Être divin, toute perfection et toute félicité, ne connaît pas ce monde imparfait qui est comme suspendu à lui. a II y a des choses qu'il vaut mieux ne pas voir » ; si Dieu connaissait le monde, sa perfection serait souillée, sa félicité troublée^. Aussi, Aristote le relègue-t-il dans un isolement égoïste, assez semblable à celui des dieux d'Epicure et de Lucrèce.

Non seulement cette conception rend difficile à comprendre le rapport de Dieu avec le monde, mais encore elle est inférieure à celle de Platon et rabaisse la divinité : l'Être qui est véritablement suprême perfection et plénitude d'activité n'a pas besoin de sauvegarder jalousement sa félicité comme un avare veillant sur son trésor ; par cela même qu'il est infini, il peut se donner au monde sans craindre de se diminuer, ce II vaut mieux voir l'imperfection et la pauvreté pour lui accorder un regard d'amour, l'attirer à soi, Tabsorber dans son sein et la remplir de sa richesse ».*

Un autre défaut de la théodicée d'Aristote, c'est d'être intellectualiste. Dieu est pensée pure, il se pense éternellement lui-même, puisqu'il y a en lui, et en lui seul, iden-

' 3fé^,Xn, 7, 1072 a Î6.

' Ce désir, c'est l'amoar platonicien tel qu'il est décrit dans le Btmquet.

» Met., XII, 9, 1074 b 32.

* Fouillée, PhUosophie de Platon^ t. III, p. d4.

tiié de la pensée et de son objet ^. Il n'a donc pas besoin de la raison discursive (Stdvota) indispensable à rhomme ; il est pensée intuitive (yirflvz) ou pensée de la pensée. Ce Dieu-là est supérieur au Dieu inconscient de Spinoza ; mais Platon s'était élevé plus haut encore en déclarant Dieu supérieur à Tintelligence elle*mèaie. Ce qui est vraiment premier, c'est le Bien, qui rend TinteUigehce possible et en renferme la raison. « Sans doule, le bien et Tintelligence ne sont qu'un seul et même être, mais dans Tunité de cet être il y a cependant une sorte de procession idéale et comme une antériorité métaphysique de l'intelligible sur l'éteraelle intelligence. 9' Le disciple n'a pu atteindre cette hauteur et cette profondeur de vue, et le Bien, principe fécond et créateur, lui a semblé une abstraction incompréhensible, te En . paraissant réfuter Platon, Aristote est d'accord avec lui ; en paraissant le dépasser il ne fait que le suivre ; et eneore il ne le suit pas jusqu'au bout> car il s'arrête à l'intelligence tandis que Platon conçoit audessus de l'intelligence le Bien. C'est donc à Platon qu'appartient tout entière la preuve classique de l'existence de Dieu par la cause motrice subordonnée elle-même à la cause finale. » '

Telle est cette philosophie péripatéticienne, mélange bizarre et déconcertant de monisme et de dualisme, de panthéisme et de spiritualisme, de naturalisme et de platonisme. M. 'Werner Ta fort bien jugée, en disant : c De quelque c6té qu'on la considère, la métaphysique aristotélicienne enferme une contradiction fondamentale. Aristote a voulu corriger Platon et cependant il est resté platonicien... La métaphysique aristotélicienne essaie de trouver

* MH.. XU, 7, 1072 b 18.

' Feaillée, op. eU., t. m., p. 95.

' Foiifllée, op. cU^ t. m., p. 82.

dans la réalité sensible un principe institué précisément en opposition à cette réalité. De là le caractère bâtard de ses conclasions, de là robscorité dont s'enveloppe le système tout entier JiK Nous avons été sévère pour Aristote, mais il ne faut pas oublier que nous faisons ici la critique des philosophes et que nous devons avant tout signaler leurs erreurs. Nous avons loué sans réserve la théorie du devenir et celle du premier moteur, et nous reconnaissons qu'il y a de fort beaux passages dans la Mitaphyïïique et YEihique à Nicomaque. Cependant il faut marquer très nettement la relativité de valeur entre Aristote et Platon. Aristote n'a vraiment amendé Platon que dans le domaine de la politique, mais c'est un sujet dont nous n'avons pas à nous occuper ici. Les plus belles parties de la spéculation aristotélicienne ne font que répéter Platon, le plus souvent en l'affaiblissant, et presque toutes les objections d' Aristote contre le platonisme se trouvent déjà dans les dialogues critiques de Platon lui-même.* Aristote n'est qu'un grand philosophe ; il y a du poète et du prophète chez Platon.

* Charles Werner, Aristote et VidéàKame platameitn, p. 88. Voir aussi Zeller, Die Phaoeophie der Qrieèhen, II, 2, p. 802.

'.Cest ce que montre Fouillée, Pkaaetyphie de PUUan^ t. III. p. 49. Fouillée qui, parmiles modernes, a le mieux pénétré la pensée de Platon, l'a admirablement défendu contre les attaques injustes de son disciple. (Voir t. III, lifre 1). Voir aussi Wîndelband, AUon, p. 91.

S 2. — Descarte»

La philosophie de Descartes est le type du dualisme absolu qui distingue radicalement Tesprit de la matière. DescarteSy abandonnant son doute méthodique, découvre d'abord, par introspection, sa propre conscience, son moi. Il 7 a au moins une chose dont je ne doute pas, dit-il, c'est que je doute. ^ Or, comme douter c'est penser, je suis certain que je pense. En outre, cette pensée que j'aperçois en moi au moment où je la produis n'est pas une pensée suspendue dans le vide et séparée de tout être ; je suis donc un être pensant : cogito ergo aum, ' L'esprit ainsi défini est la plus évidente des réalités, car on en a une intuition immédiate et les autres choses ne sont connaissables que par lui, relativement à lui. Ainsi il est plus aisé de connaître l'esprit que le corps^ Cependant, contrairement aux afBrmations de l'idéalisme, la matière existe : c Parce que les idées que je recevais par les sens étaient beaucoup plus vives, plus expresses et même à leur façon plus distinctes qu'aucune de celles que je pouvais feindre de moi-même en méditant ou bien que je trouvais imprimées en ma mémoire, il semblait qu'elles ne pouvaient procéder de

' Descartes abandoone avec raison son scepticisme lorsqu'il rencontre Pacte primitif du moi. Mettre en donte ce moi lai-même, ce serait arriver au par néant et le néant est impemabU, puisqu'il faat au moins qne qaelqae chose existe pour qu'il y ait pensée. Cest sur ce même argument qu'un philosophe moderne, M. Bergson, s'est appnyé ponr montrer Pabsardité da néant : « Je vais fermer les yeux, dit-il, boucher mes oreilles, éteindre une à une les sensations qui m'arrivent du monde extérieur... l'univers s'abîme pour moi dans le silence et la nuit. Je vais essayer cependant d'en finir avec cette conscience elle-même... Mais non ! à l'instant même où ma conscience s'éteint, une antre conscience s'allume... Je ne me vois anéanti qne si, par un acte positif, encore

?ia'involontaire et inconscient, je me sois déjà ressoscité moi-mtoe. » IMnUiUm erkUriee^ p. 801, sqq.) ' Diêeoun de Ja méthode, 4n>« partie.

* MidUaHom métaph^tiques^ IL Voir aussi Disc., 4^ partie.

mon esprit. De façon qu*il était nécessaire qu'elles fussent causées en moi par quelques autres choses. >^

Or, dit Descartes, c pour ce que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre pour être certain que l'une est distincte ou différente de l'autre parce qu'elles peuvent être mises séparément. 9 ' II faut avouer que Descartes procède avec bien de la précipitation et que la question est loin d'être aussi simple qu'il le croit. Tout d'abord, il n'est pas sûr qu'on puisse passer sans difficulté du point de vue logique au point de vue ontologique. D'autre part, pour concevoir clairement et distinctement deux choses, il n'est pas nécessaire qu'elles s'excluent réciproquement et que l'une soit l'antithèse de l'autre ; il suffit qu'elles soient nettement différentes. Par exemple, on saisit facilement la différence qu'il y a entre un sapin et un bouleau parce qu'ils ont chacun des caractères spécifiques qui permettent de les distinguer. Et cependant, il va de soi que le sapin et le bouleau ne sont pas radicalement différents, et qu'ils ont aussi des caractères communs grâce auxquels on peut les réunir tous deux sous la dénomination plus générale de végétaux. ^

> MidU., YL

* MédU., YL

* Leibnix dans les MeditcAUmea de eognitioM^ veritaU et ideie attaque ce critère cartésien de l'évidence. Il montre que la clarté peut bien

Ï^roufer la possibilité logique mais non la possibilité de Texistence, aauelle implique une notion non seulement claire mais distincte, c'està-dire composée d'éléments compatibles entre eux. (Voir Boutroux, pr^faee à la Manadclogie^ p. 17). De son côté Arnauld, dans une lettre au B. P. Mersenne, a discuté avec beaucoup de finesse le raisonnement de Descartes, et prouvé qu'il n'y a rien d'impossible à ce. que l'idée de l'âme et l'idée du corps soient non pas entières mais seulement imparfaites, auquel cas l'âme en soi, le corps en soi ne seraioit pas plus réels que la liffie géométrique sans largeur. (QwUrièmeê cléeeUome emx MédUaHom^ S 1 De la nature de l'esprit humain.)

Maisy selon Deseartet, il n*y a pas seulement différence entre l'esprit et le corps ; il y a contradiction : c D'un côté, dit-il, j'ai une claire et distincte idée de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et d'un autre j'ai une idée distincte du corps en tant" qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point J».^ Ainsi la propriété caractéristique de l'esprit, c'est la pensée dont est dépourvu le corps, et la propriété caractéristique du corps, c'est l'étendue qui manque à l'esprit. De ce que l'esprit est inétendu, il résulte qu'il est indivisible; au contraire la matière est divisible parce qu'elle est étendue. * Enfin une troisième différence entre l'esprit et le corps, c'est que le premier est actif et libre tandis que le second est inanimé et passif. Donc les notions d'esprit et de corps sont contradictoires : le corps est tout ce que l'esprit n'est pas, l'esprit est la négation de ce qu'est le corps. Les deux substances s'excluent entièrement l'une l'autre; il n'y a entre elles que des différences et, qui plus est, des différences radicales et irréductibles.

Descartes, allant jusqu'aux dernières conséquences de sa théorie, divise l'univers en deux parties séparées par une

» MéâU^ VI.

'Ihid,, YI. Bain a contesté cette déduction de l'étendue à la divisibilité: «Il est vrai qu'on lingot de cuivre est divisible; mais faites-en une montre et vous ne pouvez plus couper le cuivre en deux sans détraire la montre. Tous ne pouvez pas plus partager un cerveau hnmain en deux cerveaux remplissant leurs fonctions que vous ne pouvez couper en deax son intelligence. » (JJesprit et le eorpsy p. 189). Il y a là un aopbisme : sans doute on ne peut couper en deux une montre ou un cerveau êonê les détruire, mais enfin on peut opérer cette division. An contraire il est impomble de fragmenter l'inétendu, nn acte de conseîeBce ou de volonté, par exemple. Quant à BAclmer, voici comment il prouve la divisibilité de la conscience : • La conscience est divisible comme le démontre cette expérience qui consiste à couper en morceaux certains aninmux inférieurs, tels que des vers ou des polypes, après quoi diaque fragment continue de vivre à l'état d'individu nouveau avec me coDSctsnce distincte. » (Fçrcê et eio^ièrs, p. 207.). Il faudrait d'abord dém<mtr«rt ee semble, que les vers ont bien réellement des consciences I De tels arguments ne méritent que le mépris.

cloison étanche : d'un côté le inonde de Tesprity c*est-kdire Dieu et les âmes humaines ; de l'autre le monde des corps, c'est-à-dire non seulement la matière inorganique, mais aussi les animaux et l'homme en tant qu'il est un corps et se rattache au règne animal. L'animal-machine de Descartes^ a conduit à l'homme-machine de La Mettrie, car de la négation de la demi*conscience des animaux à. la négation de la conscience humaine, il n'y avait qu'un pas aisé à franchir. Pour un esprit entier et porté ii la généralisation hâtive, la tentation était forte d'étendre le mécanisme absolu de Descartes à l'univers en général, au lieu de limiter son action au monde matériel. Mais cette théorie de l'animal-machine a encore un autre inconvénient bien plus grave, celui de faire violence aux faits. Quelque grande que soit la distance entre l'homme et l'animal, on ne peut raisonnablement soutenir qu'il n'y a aucune différence (ou, du moins, une différence de complication seulement) entre l'animal qui se meut et vit et la pierre qui tombe. Il y a, semble-t-il, autant de distance entre l'inorganique et Tanimal vivant qu'entre l'homme et la bète ; mais, chose étrange. Descartes qui déclare l'âme et le corps séparés parce qu'il peut les concevoir tous deux clairement et distinctement, n'a pas vu qu'il était tout aussi facile de concevoir distinctement le corps vivant et le corps inanimé. Cela nous montre combien son critère de la vue claire et distincte est arbitraire, puisqu'il aurait très bien pu faire passer ailleurs la ligne de démarcation, ou même concevoir plus de deux mondes coexistants et séparés, par exemple l'esprit, la matière organique et la matière inorganique. '

* Disc., 5~ partie.

' D'après certains passages, les esprits aaimaiix, o^est-à-dire < certain air ou vent très subtil » T-ÂMt., 7), semblent bien près de constitiier on troisième monde intermédiaire entre le monde spirituel et le monde

En critiquant Descartes, nous pouvons critiquer d'une manière plus générale le dualisme dont sa philosophie est le type le plus représentatif. Jusqu'à présent nous avons repoussé le pseudo-monisme du matérialisme et du panthéisme. Maintenant nous sommes sur le terrain du spiritualisme, et c'est là que nous bâtirons notre propre philosophie. Car nous sommes bien loin de rejeter le spiritualisme; nous nous efforcerons, au contraire, de le pousser aussi loin que possible, jusqu'au spiritualisme absolu ou spiritualisme moniste. Le spiritualisme ordinaire a raison, croyons-nous, de proclamer l'existence de l'esprit au lieu de le nier comme le matérialisme, ou de le confondre plus ou moins avec la matière comme Spinoza; mais il s'arrête en chemin. N'ayant pas la hardiesse de poursuivre sa synthèse jusqu'au bout, il laisse subsister la matière à c6té de l'esprit sans chercher à surmonter cette dualité. Et c'est parce qu'il admet deux principes au lieu d'un seul, c'est parce qu*il est dualiste que le spiritualisme se heurte à des difficultés insurmontables et prête le flanc aux objections sophistiques du matérialisme. Parmi ces difficultés, il y en a qui sont d'ordre métaphysique et ontologique; d'autres sont d'ordre plus spécialement psychologique et constituent le fameux problème de la communication des substances. Nous critiquerons en premier lieu le dualisme au point de vue purement métaphysique.

matériel. Ils sont comme one sorte de fluide vital qui distingue le corps vivant de la matière Inorganique, et c'est par leur intermédiaire que Pâme meut le corps : « A mesure qu'il en entre quelques-uns dans les cafités du cerveau, il en sort aussi quelques autres par les pores qui sont en sa substance, lesquels pores les eonduiseat dans les nerft et de là dans les muscles au moyen de quoi ils meuvent le corps en toutes les diverses façons qu'il peut être mû. > (Faê$.^ 10.).

Tout d'abord, le dualisme n'est guère satisfaisant pour la raison dont Tinstinct fondamental, comme le dit très justement Ernest Naville, est la recherche de Tanité. Pourquoi y a-t-il des philosophes ? C'est parce que l'esprit humain ne peut pas se contenter de la dispersion qu'il constate dans le monde sensible et s'efforce, en présence de la multiplicité indéfinie des causes dérivées, de remonter jusqu'à un nombre aussi petit que possible de causes primitives. La science, quels que soient ses progrès, n'arrivera jamais à l'unité complète puisqu'elle n'envisage que des causes secondes qui existent nécessairement comme pluralité. Mais la philosophie, au contraire, cherche la Cause première, et c'est un postulat de la raison que cette cause doit être unique et absolue. Si donc un philosophe parvient à ramener toute la réalité à deux causes sans pouvoir remonter plus haut, il doit reconnaître que sa pensée est incapable de concevoir l'unité parfaite de Tunlvers, de triompher des multiples antinomies qui se dressent devant elle. Mais en aucun cas, il n'a le droit de prononcer le nec plus ultra qui fermera sans appel le chemin à la spéculation philosophique. Car, si l'univers est véritablement un x6o|i.oc, il ne peut pas renfermer de dualité irréductible, et un principe n'est entièrement digne de ce nom que s'il est seul et unique. Nous pouvons bien admettre que l'imperfection de notre connaissance dérobe à notre vue l'unité fondamentale, mais que cette unité n'existe pas, c'est ce que nous ne saurions concevoir.

La Cause première que recherche la philosophie, Spinoza l'appelle Substance, c'est-à-dire c ce qui existe en soi et est conçu par soi. 9^ Descartes admet lui aussi une

, 1. 1, 8"' défin.

substance, c'est<>à-dire «c ce qui n'a pas besoin d'autre chose pour exister », et il en déduit avec raison que « Dieu seul est substance au sens propre du mot)»^. Mais il commet une grave erreur, au point de vue de la terminologie, en parlant de c substance relative et finie » ou de <r substance créée ». C'est favoriser Téquivoque et, pis que cela, tomber dans Tabsurde, car la substance, telle qu'il la définit, ne peut pas être relative et créée ; elle est de toute nécessité absolue, inconditionnée, infinie et unique^. Or cette substance, pour tous les philosophes qui admettent l'existence de Dieu, c'est Dieu et Dieu seul, car tout le reste de l'univers, étant relatif, n'est pas cause d^ soi, et par conséquent n'est pas une substance. '

Mais cette confusion regrettable que commet Descartes en donnant une même dénomination à deux concepts qui devraient être soigneusement distingués est d'importance secondaire. Il nous faut maintenant aller au fond de la question et montrer que le dualisme en général s'écroule devant ce dilemme : ou bien il y a un absolu et cet absolu est nécessairement unique ; ou bien il y a deux principes, l'esprit et la matière, et dans ce cas-là ils ne peuvent être

* Principes, I, 61.

' Il y a donc trois substances, selon Descartes : l'* substantia infinita sive Deu9\ 2f* auhsicmtia finita cogitans sive mens ; 3^ suhstantia finit a extenèa Me eorpua. Mais les deux dernières ne sont pas sur le même rang qae la première.

' Il faut remarquer, cependant, qu'en un certain sens l'esprit et la matière peuvent bien être appelés des substances si l'on entend par là qu'ils sont de yéritables réalités par opposition à l'idéalisme pour lequel le monde extérieur n'est qu'âne représentation, ou au phénoménisme qui ne voit en tout et pour tout qu'une série discontinue d'événements. Mais Descartes n'avait pas le droit de prendre le terme de substance dans ce sens, puisqu'il s'en sert tout d'abord pour désigner Pabsolu qui est une notion foute différente. Comme il le dit lui-même, le mot substance n'est pas univoque ; il se prend dans deux acceptions différentes et c'est cela qu'il fallait éviter. En ce qui nous concerne, nous employons toujours le terme de substance dans le sens de cbose en soi et jamais dans le sens d'absolu.

absolus parce qu'ils se limitent réciproquement. C'est ce qu'a très bien compris Spinoza lorsqu'il a distingué l'être absolument infini et l'être infini en son genre. ^ En effet l'esprit et la matière sont infinis en leur genre ou relatif" ment infinis, parce que la totalité de l'esprit et la totalité de la matière ne sont limitées par rien autre qui soit de même nature. Mais ils ne sont pas absolument infinis parce que, à côté de l'esprit il y a la matière, à côté de la matière il y a l'esprit, de sorte que ni l'un ni l'autre ne sont l'expression de la réalité tout entière.

Or ce que nous voulons trouver à tout prix, c'est la Cause première, VUn primitif et absolu. Nous ne pouvons donc considérer la dualité des principes que comme une solution provisoire qui, sans doute, fait faire un grand progrès à la pensée en ramenant une pluralité indéfinie de causes à. deux causes seulement, mais qui n'est pas le terme ultime de la spéculation philosophique. Par le fait même que ces causes sont au nombre de deux, elles ne sont ni primitives ni absolues; elles sont dérivées et se limitent réciproquement. Par conséquent la tâche de la philosophie n'est pas achevée ; il lui reste un dernier effort à faire pour aller plus profond encore, et dépasser cette dualité qui n'a aucune raison d'être irréductible, cette opposition de deux substances ennemies qu'il nous répugne de considérer comme inhérente à la nature dernière, à l'Etre métaphysique. Ainsi, de deux choses l'une : ou bien l'esprit et la matière sont posés comme primitifs et absolus, auquel cas nous nous trouvons en présence d'une contradiction manifeste car il ne -peut pas y avoir deux causes premières. Admettre deux absolus, c'est admettre des absolus relatifs, et l'expression absolu relatif est

> JË&Ugw, 1. 1, 6- défin.

ftbsarde parce qu'elle renferme une contradiction m adjeeto. Ou bien Teaprit et la matière sont considérés comme des réalités dérivées, ce qui est un aveu implicite que la solution dualiste du problème ontologique est incomplète et que le monisme seul est le couronnement véritable de la métaphysique.

On nous objectera peut-être ceci : il est injuste d'accuser le dualisme de contradiction sous prétexte qu'il admet des substances relatives, car l'opposition de l'esprit et de la matière n'existe que dans le monde. Dieu, au contraire, que la plupart des dualistes et notamment Descartes considèrent seul comme le véritable absolu, comme la substance au sens strict du mot. Dieu est Esprit pur. C'est donc en lui que la pensée trouve cette unité parfaite, apanage de la Cause première. A cette objection nous répondons que la difficulté subsiste ; elle est seulement transposée et non pas résolue, car on ne comprend pas davantage comment la Cause première, qui est pur esprit, a pu engendrer la matière, c'est-à-dire une réalité radicalement différente et même contradictoire.

Notre entendement peut concevoir que le monde soit à Dieu dans le rapport de l'imparfait au parfait; mais cette différence (qui d'ailleurs est immense puisqu'elle oppose le fini à l'infini) doit être la seule. Si le monde est véritablement issu de Dieu, il doit être de même nature que lui, car entre la cause et l'effet il y a toujours un lien, un trait d'union et, pour ainsi dire, une parenté substantielle. Or, dans l'hypothèse dualiste, la relation du monde spirituel avec Dieu se conçoit][fort bien mais, en revanche, la relation du monde matériel avec Dieu et l'existence même de ce monde demeurent inexplicables. D'où vient cette matière qui est radicalement différente de Dieu ? Quelle est sa raison d'être, et comment a-t-elle pu nattre

sinon par une création ex nihiloy autrement dit par un miracle ? Nous nous heurtons, non pas seulement à Tirrationnel (ce qui serait peu de chose car, en définitive, toqs les grands problèmes métaphysiques exigent Tintervention de rintuition, c'est»à-dire de quelque chose qui dépasse la raison raisonnante^) mais à l'inintelligible, à Tabsurde. Chose étrange, le théisme dualiste, dont la philosophie cartésienne est le type, et le matérialisme échouent de la même façon bien qu'ils soient l'exact opposé Tun de Tautre. Le matérialisme s'efforce en vain d'expliquer comment la pensée peut naître d'une chose avec laquelle elle n'a aucun rapport : la matière ou le mouvement.. De son côté le dualisme ne parvient pas à éclaircir le mystère de la genèse de là matière par l'Esprit divin. l'un et l'autre système doivent recourir également au miracle, c'est-à-dire à un simulacre d'explication.

Cette difficulté n'est d'ailleurs pas la seule. L'antinomie qui est à la base du dualisme engendre inévitablement une foule d'autres antinomies et l'on se trouve bientôt pris dans un réseau inextricable de contradictions* En effet, si de l'ontologie on passe à la morale, deux nouvelles antinomies surgissent : celle de la liberté et du déterminisme et celle du bien et du mal. La matière est soumise au déterminisme le plus rigoureux et le monde physique tout entier n'est qu'un problème de mécanique ; au contraire l'esprit jouit du libre arbitre, il a une activité spontanée.

^ Il faut en effet distinguer le rationnel de l'intelligible. La raison ne peat opérer que sur des rapports abstraits, et une quantité de notions lui échappent sans Ôtre pour cela inintelligibles, car tout ce qui n'est pas absurde est intelligible, autrement dit peut être pensé. La notion d'infini, par exemple, n'est pas rationnelle mais elle est intelligible ; de même le mouvement concret, ainsi que M. Bergson l'a montré, échappe à la raison (que M. Bergson appelle intelligence), mais il n'a rien d'absurde parce que son concept ne renferme aucune contradiction logique.

Que devient alors Tuiiiié haroMaièttse «le la vie unÎTertelie, si Taclioa libre ae juxtapose à raetion déterminée sans qn*il y ait de rapport possible entre ces deax modes d'activité ? La liberté ne peut dès lors être considérée que comme une exception, un miracle constamment renouvelé qui s'insère subitement et sans raison apparente dans la chaîne infinie des causes et des effets.

Puis, comme l'esprit est déclaré infiniment supérieur a la matière, rien n'est plus naturel que d'identifier le premier avec le principe du bien et la seconde avec le principe du mal. Et c'est ainsi que le dualisme se transforme en une sorte de manichéisme dans lequel les deux principes se combattent éternellement l'un l'autre, comme l'Amonr et la Discorde d'Empédocle, sans que jamais l'un ait le dessus. Si l'esprit est le bien, s'il est véritablement d'une essence supérieure, pourquoi ne parvient*il jamais a anni* hiler cette matière qui, comme un poids mort inutile, brise son élan vers la perfection ? Pourquoi est-il condamné a coexinter avec un principe inférieur qui le souille et l'en* traîne dans le péché ? Pourquoi enfin cette lutte sans espoir d'Ormuzd contre Ahrimsn ? Sans doute, on dit que l'âme déchue peut résister aux sollicitations dés passions et des sens, qu'elle peut dominer la chair et s'en faire obéir. Mais l'anf^oisse qui nous étreint n'est guère diminuée car le fond du problème reste intact. Si les Ames individuelles peuvent en une certaine mesure se purifier, se libérer des entraves du corps, la matière n'en subsiste pas moins en quantité toujours égale dans l'univers, et avec elle l'inertie, la nécessité brutale, rinconscience aveugle, en un mot l'imperfection.

Ce sont là autant d'obstacles qui empêcheront à jamais l'établissement du bien, qui anéantissent notre foi en tout progrès véritable. Dieu lui-même semble impuissant vls-à-

▼is de ce monde matériel qui, en imposant de« bornés à Telprit relatif, limite par contre-coup Tesprit absolu. Cette matière n'est-elle pas lymbèlisée par Satan dans la religion chrétienne ? Et si Dieu est toute-puissance et toutebonté).>pourquoi Satan est-il éternel comme lui, pourquoi même existe-t-il ? Le mal étant, en dernière analyse, une conséquence de- la matière, nous ne pouvons plus le considérer comme quelque diose de négatif, comme un moindre bien. Force nous est d'y Toir une réalité positive, de même force sinon de même valeur que la réalité opposée, c'està-dire le bien ou Tesprit.

"C'est au problème du mal dans toute son ampleur que nous touchons maintenant, à cette énigme terrible qui torture depuis des siècles la conscience humaine. Il est si vaste et si complexe, il dépasse tellement notre faible intelligence et notre vue bornée que ce serait une folle présomption de vouloir le résoudre en son entier. Mais peut-être une explication de l'univers autre que le dualisme permettrait-elle d'y donner une réponse moins incomplète et de faire un pas de plus en avant. C'est du moins notre conviction. Si l'on parvenait à résoudre en une unité supérieure les antinomies que le dualisme laisse subsister telles quelles, le voile mystérieux serait certes encore bien loin d'être levé, mais une lumière nouvelle éclairerait ces trois problèmes fondamentaux : le problème de l'être, le problème de la liberté, le problème du mal.

§ 3. ^ Le problème psych'ophysiqite

Lors^'on ces&e de parler <t« Tesprit et de la matière en général pour envisager le rapport particulier de TânEié et do corps dans Tètre humain » on -se trouve en présence do fameux problème de la commlinicatioa des substances, problème insoluble dont* la difficnlté même est la meilleure preuve de rinsuffisance du dualisme. L'attitude de Descartes relativement à Tunion de l'âme et du corps est loin d*ètré décidée et constante. Il sentait, sans doute, que la était la talon d'Achille de son système, et il a cherché vainement à masquer cette partie vulnérable. Tantôt il a affirmé, tantôt il a nié Tunion de Tame et du corps.

D'une part, il nous dit que Tàme est unie âubeianiielle^ ment au corps ^, et Tunion semble assez intime puisqu*« il ne suffit pas que Tame soit logée dans le corps humain ainsi qu'un pilote en son navire, sinon peut-être pour mouvoir ses membres, mais il est besoin qu'elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui pour avoir outre cela des sentiments et des appétits semblables aux nôtres et ainsi composer un vrai homme. »' Il exprime ailleurs encore la même idée : « La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi qu'un pilote en son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint trèe itroUement et tellement confondu et méli que je compoee comme un eeul tout a^ec lui. Car si cela n'était, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une chose qui pense, mais

'BépoffMss aux gtiotrtèmM ohjtelione aux Méditations (fidtes par Âmanlâ).

* Dmc., 5-« partie.

j'apercevrais cette blessure par le seul entendement comme an pilote aperçoit par la Yae si quelque chose se rompt dans son vaisseau a.^ Ainsi Descartes s'est bien rendu compte que, si les idées abstraites, qui sont supposées ▼unir de Tâme seule, pouTuient s*ezpliqoer malgré la sépa* ration jcomplète des dent substances, la sensation, elle, impliquait une influence du corps sur Tâme et, par consé* qoent, une union assez étroite. Sans cela, on ne compren* dratt pas comment l'âme percevrait ce qui se passe dans le corps. Donc l'âme doit nécessairement faire un seul tout avec le corps.

Remarquons combien cette théorie se rapproche de celle d'Aristote; et la comparaison suivante rend l'analogie encore plus manifeste : « Comme celui qui dirait que le bras d'un homme est une substance réellement distincte du reste de son corps ne nierait pas pour cela qu'il est de l'essence de l'homme entier et que celui qui dit que ce même bras est de l'essence de l'homme entier ne donne pas pour cela occasion de croire qu'il ne peut pas subsister par soi, ainsi je ne pense pas avoir trop prouvé en montrant que Tesprit peut être sans le eorps ni avoir trop peu dit en disant qu'il lui est substantiellement uni parce que cette union substantielle n'empêche pas qu'on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l'esprit seul comme d'une chose complète. »' Que d'incertitude dans l'argumentation, que de contradictions et de réticences ! Si l'âme est à. l'être humain comme le bras est au corps entier, il va sans dire qu'elle ne peut pas être une substance indépendante, car le bras séparé du corps n'est plus rien qu'une masse de chair et d'os incapable de

' MéiU., YI.

^Réponses aux quatrièmes objections aux Méditations (faites par Arnauld).

•0 ftu(fir« à elU«iiièni«t San» douU» on peut avoir une idiée fUaliQCie de rame el du corpa comiiie on a iine idée dia» linete.du braa et du corpa, mais celte diatiqotioo eat pure* ment logique, non réelle. Donc cela revient à dire, comme AriatotCy que Tàme et le corpa ont beaoin Tun de Tautre et qu'on ne peut les séparer que 94rbalemenL .

Maia ai Tàme et le corps sont unia, comment expliquer cette union de Tinétendu avec Tétendu, de Tindiviaible avec le divisible ? Tantôt Descartes répond que « Tâme est unie à toutes Uê punies du corps conjointement ji,^ tantôt que, c bien que Tâme soit jointe à tout le corps, il y a néanmoina en loi quelque partie en laquelle elle exerce ses fonctions plus particulièrement qu'en toutes les autres»: c*est la glande pinéale.' Mais si petite que soit la glande pinéale, c'est toujours quelque cbose d'étendu, et il est inconcevable que Tinétendu puisse prendre contact avec retendu. Cette médiocre solution a été, d'ailleurs, vivement critiquée par des philosophes moins faciles à satiafaire que Descartes, « Supposons premièrement, s'écrie Gassendi, que vous soyez diffus par tout le corps. .« pouvea<vous n'avoir point d'extension, vous qui êtes étendu depuis la tète jusquesaux pieds ?... Pensons maintenant que vous aoyea seulement dans le cerveau ou même dans l'une de %es plus petites parties, vous voyez qu'il reste toujours le même inconvénient» d'autant que pour petite que aoit cette partie, elle est néanmoins étendue et vous autant qu'elle.. • Ne direz-vous point peut-être que vous prenez pour un point cette petite partie du cerveau à laquelle vous êtes uni ? Je ne le puia croire mais je veux que ce soit un point; toutefois si c'est un point physique la même difficulté demeure toujours parce que ce point eal étendu et

' 2Vaité des passions^ 80.

*JZ»mI., 81.

n'est pas tonl a fait saos parties. Si c'est on point- mathématique, TOUS savez que ce n'esl que notre imagination qui le forme et qu'en effet il n'y en a point. »^ De son côté Spinoza formule la même objection : c Je ne puis assez m'étonner qu'un philosophe qui avait décidé fermement de ne rien conclure si ce n'est de. principes- évidents par eox«-mèmes et qui avait tant de fois reproché aux scolastiqoes de Vouloir expliquer les choses obscures par des qualités occultes, admette une hypothèse plus occulte elle-même que toutes les qualités occultes... Q'entend-il, je vous prie, par Tunion de Pâme et du corps? Quelle conception claire et distincte a-t-il, je vous le demande, d*une pensée très étroitement unie à une petite parcelle de quantité quelconque ? d'

Descartes ne se contente pas d'admettre Tunion des substances ; il admet aussi l'action du corps sur Tâme et de Tâme sur le corps, en dépit de ce principe évident de Spinoza : et Si des choses n'ont rien de commun entre elles. Tune ne peut être la cause de Tautre ».^ Les passages cités .plus haut supposent déjà cette action puisque la sensation n'est après tout que le physique agissant sur le psychique. Mais Descartes s'explique plus clairement sur ce point dans le Traité des paêsions : et Nous ne remarquons point, dit-il,, qu'il y ait aucun sujet qui agisse plus direc» tement contre notre dme que le corps auquel elle est Joinie^ et par conséquent nous devons penser que ce qui est en elle une passion est communément en lui une action »-^ Et plus loin : et Les perceptions que nous rapportons à des choses qui sont hors de nous... sont causées, au moins

i«« oèdêêiitànê ûux Méditations (faites par Oasseadi), ' EUUqus, préface du 1. Y.

< JM., 1. 1, théor. 8.

* I\isf., 2.

lorsque noire opinion n'ett point fausse, ^ par ces objets quiy excitant quelques mouTements dans les organes de» sens extérieurs, en excitent aussi par l'entremise des nerfs dans le cerveau, lesquels font que Tâme les sent. >'

D*autre part, l'âme agit sur le corps, elle le meut : cNos volontés sont de deux sortes, dit Descartes, car les unes sont des actions de Fâme qui se terminent en Tâme même, comme lorsque nous voulons aimer Dieu, ou généralement appliquer notre pensée à quelque objet qui n'est point matériel ; les autres sont des actions qui se terminent en noire corps, comme lorsque de cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il soit que nos jambes se remuent et que nous marchons. )»* C'est de nouveau la glande pinéale qui rend compte, à ce que croit Descartes, de l'action réciproque de l'âme et du corps : <r Concevons que l'âme a son siège principal dans la petite glande qui est au milieu du cerveau d'où elle rayonne en tout le reste du corps par l'entremise des esprits, des nerfs et même du sang... La petite glande qui est le principal siège de l'âme est tellement suspendue entre les cavité# qui contiennent ces esprits qu'elle peut être mue par eux... mais qu'elle peut aussi être diversement mue par l'âme. }»^ Cette théorie est si naïve qu'on ne peut s'empêcher d'en sourire, mais Descartes la trouve très plausible et l'applique a divers cas particuliers tels que ceux-ci : c LfOrsque l'âme veut se souvenir de quelque chose, cette volonté fait que la glande, se penchant successivement vers divers côtés pousse les esprits vers divers endroits du cerveau jusqu'à ce qu'ils rencontrent celui où sont lea

' Cette restriction concerne le rêve et l'hallacinaiion.

* Fm„ 23.

* Md., 18.

*Md,, 84.

trace» qa« Tobjet «lont on Ttùl te souvenir y a laUaéce.^ — Quand on veut marcher on monvoir son corps en quelque façon, cette volonté fait que la glande pouaee les esprits ▼ers les muscles qui servent à cet effet. »' Ces mystérieux esprits animaux qui semblent servir d*intermédiaire enire Tamc et le corps devraient logiquement participer des deux natures opposées ; ils sont bien près d*ètre Tabsurde médiateur plastique dont on attribue faussement rinvention à Cudworth. *

D'ailleurs Taction de Tâme sur le corps n*est pas seulement incompréhensible ; elle a encore l'inconvénient de fausser la loi de conservation de l'énergie, expression du mécanisme absolu qui régit le monde matériel. Descnrtes, s'apercevant de la difficulté, a cru la supprimer en disant que l'Âme n'avait pas le pouvoir de mettre le corps en mouvement, c'est-à-dire de créer de l'énergie, mais seulement celui de diriger le corps^, de même, dit Leibnix, vqu'c un cavalier qui, quoi qu'il ne donne point de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gouverner en dirigeant cette force du c6té que bon lui semble. ]»' Mais cette distinction entre la production du mouvement et sa direction ne sert de rien parce que, comme l'a remarqué Leibniz,* changer la direction du mouvement revient à changer le mouvement lui-même. D'une façon comme de

^Ibid., 43. Chose earieose, Descartes coaiidère les souvenirs oosune eorpards alors qa'en général la mémoire est regardée comme la preuve ée la personnalité et, par conséquent, da psychique.

'i&ûi,48.

' Cf. Spinosa, Ethique, 1. III, sehol. da théor. 2 : « Lorsque les hommes disent que telle ou telle aetion du corpi est produite par l'àme qui exerce un empire sur le corps, ils ne sayent pas ce qu'ils disent et ne font qu'avouer, sous des mou spécieux, qu'ils ignorent la véritable cause de cette acden, sans toutefois qu'elle les étonae. »

*Ltttrۈ Amauid.

'Ldbnis, Théodieée^ 10.

• Mimadologie, 80; Thioâieée, 60 61.

Taotre, riaterventioa de Vàmt viole le méeenisme en créent de la force nouvelle.

Deecartee, se rendant compte, eans doute, qoe ta théorie de Tttnion et de Taetion miitoelle des svbftancet était iasootenabie, a cherché d*autret •olutions dn problème, solutions qui sont naturellement en contradiction flagrante avec les passages qoe noos venons de citer. Il reconnaît qoe le problème est insoluble et qu^il faut se résigner a admettre l'union de TAme et du corps sans chercher è l'expliquer : c Qoe l'esprit qui est incorporel poisse faire mouvoir le corps, il n'y a ni raisonnement ni comparaison tirée des autres choses qui nous le puisse apprendre. Mais néanmoins noos n'en pouvons douter puisque des expériences trop certaines et trop évidentes nous le font connaître tous les jours trop manifestement. Et il faut bien prendre garde que cela est l'une des choses qui sont connues par elles-mêmes et que nous obscurcissons chaque fois que nous voulons les expliquer par d'antres. }»^ Doscartes va môme jusqu'à nier l'union des substances de crainte qu'en les considérant comme unies on n'en vienne à les oonfondre en une senle et même substance (ce que devait faire plus tard Spinoza) : a Ceux qui ne philosophent jamais et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l'âme ne meuve le corps et que le corps n'agisse sur l'âme, c'est-à-dire ils conçoivent leur union car concef^ir l'union qui est entre les chosee, c'est les concevoir comme une seule et même chose. »' Cette fois, au moins. Descartes a vu juste; il a compris que deux choses qui étaient unies et agissaient l'une sur Tautre étaient forcément de même nature, sinon identiques, et qu'inversement si elles étaient

> Letire à la princesse Elisabeth,

radicalement différentes^ il ne ponvail y avoir aoean rapport entre elles.

Mais s'il n'y a pas d'action réelle de Tâme sur le corps, comment expliquer Faction apparente? Descartes se tire assez facilement d'embarras grâce au mécanisme du monde matériel» La matière mise en mouvement dès la création par une impulsion de Dieu se meut éternellement selon la loi de la conservation de l'énergie sane qu'il soit besoin de créer à chaque instant du mouvement nouveau. ' Le monde inorganique n'est qu'une immense machine; les animaux paraissent doués de sentiment mais ne sont en réalité que des machines perfectioanées. Pourquoi donc le corps humain ne serait-il pas aussi une machine qui, une fois réglée, marche toute seule ? De cette façon c le corps d'un homme vivant diffère autant de celui d'un homme mort que fait une montre ou autre automate lorsqu'elle esi montée et qu'elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, et la même montre ou autre machine lorsqu!eIle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d'agir.»^ Ainsi le corps fonctionne automatiquement et Tame n'est pour rien dans le mouvement des membres et dans la vie corporelle en général : c La chaleur et le mouvement des membres procèdent du corps, les pensées de l'âme... C'est erreur de croire que l'âme donne le mouvement et la chaleur au corps. »'

Une difficulté subsiste, cependant. Si les deux substances agissen.t chacune pour leur compte, comment se fait-il qu'il paraisse y avoir une union de l'âme et du corps? Comment expliquer, par exemple, qu'au désir de marcher correspondent les mouvements appropriés des membres,

> Pm., 6.

' Pasê,, 4-6.

qu'à an« bleftore do corpa corresponde la sensation de doalear ? Pour expliquer cet accord du psychique et du physique, Deseartes a professé une -théorie qui devait être développée par ses successeurs, et donner d'une part le parallélisme de Spinoza et de certain» philosophes modernes, d^autre part Toccasionalisme de Maiebranche et rharmonie préétablie de Leibniz. C'est par un effet naturel, selon lui, qu'à un certain état physique correspond un certain état moral et vice versa : « Quand j'examinais pourquoi de ce je ne sais quel sentiment de douleur suit la tristesse en l'esprit et du sentiment de plaisir naît la joie, ou bien pourquoi cette je ne sais quelle émotion de l'estomac que j'appelle faim nous fait avoir envie de manger... je n'en pouvais rendre aucune raison sinon que la nature me l'enseignait de la sorte ; car il n'y a, certes, aucune affinité ni aucun rapport... entre cette émotion de l'estomac et le désir de manger,' non plus qu'entre le sentiment de la chose qui cause de la douleur et la pensée de la tristesse que fait naître ce sentiment. ^^ Nous trouvons une explication semblable dans le Traité des passions : «De cela seul que ces esprits entrent en ces pores (les pores du cerveau), ils excitent un mouvement particulier en cette glande, lequel est institué de la nature pour faire sentir à l'dme cette passion'. — ^ Il y a une telle liaison entre notre âme et notre corps que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée^ l'une des deux ne se présente point à nous par après que l'autre ne s'y présente aussi.» *

Puis, comme ce parallélisme lui-même doit avoir une cause, c'est Dieu qui est supposé avoir réglé l'action de

> MédU. YI.

'Péss., 86.

> fhSA IftA

Vàmû el da oorps par ii«o toriad^barn^aU prééublî^ : € C est Dieu qui a dUputé iouiat lea aoiraa ebiMi^s qui «ont hart da nous pouc faira qua lalaon iala objaU se préaaalastent à nos tant an tel ou tel tampt, à rooaatioo datqualt il a tu que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle cbote. a^ L*ioipretaion générale qui sa dégage de toutes cas théories oonlradictotras, c*att que la philotophie (artésienne se heurte à un problème insoluble. Nous allons maintenant passer en revue les explications propotées par divers philoaopbet pottérieors à Descartes, et nous verrons qu'aucune d'entre elles ne parvient à combler Tabime infranchissable qui sépare Tâme du corps.

Malebrancbe reprend sans y rien changer la distinction cartésienne de Tâme et du corps. ' Mais, tandis que Descartes tantôt affirmait tantôt niait Tunion et l'action des deux substances, Malebrancbe, plus conséquent, se prononce toujours catégoriquement pour la négative : c II n'y a point de rapport nécessaire entre les deux substances dont nous sommes composés. Les modalités de notre corps ne peuvent par leur efficacité propre changer celles de notre esprit. Néanmoins les modalités d'une certaine partie de notre cerveau, que je ne vous déterminerai pas, sont toujours suivies des modalités ou des sentiments de notre âme; et cela uniquement en conséquence des lois toujours efficaces de l'union de ces deux substances, c'est-à-dire, pour parler plus clairement, en conséquence des volontés constantes et toujours efficaces de l'auteur de notre être. Il n'y a nul rapport de causalité d'un corps à un esprit. Que dis-je ! il n'y en a aucun d'un esprit à un

' Lettre à la j^rincuêe ElÎMobeth.

^Jhla reckerchê de la vérité^ 1. 1, chap. I, S 1.

eorps. Je dit plus, il n'y en m aocun d'aa eorp» à ua corps ni d*tts etprti k »« «lire Mprit. » ^

Atati Malebrancke va plus loin qiifi Deteartet a*a jamais été. Ce n'est pas seulement Taetion de Tâme et do eorps qu'il eondamoe, mats comme Leibniz, tonte espèce d'action entre deux substances créées, fussent-elles de même nature. Et, de même que Leibniz, il doit trouver one cause de l'action apparente. Cette cause, c'est Dieu, Dieu est la seule véritable cause des événements, il est seul la cause efficace; les causes au sens habituel du mot ne sont que des causes occaswnneUêê : c II est nécessaire d'établir clairement... qu'il n'y a qu'une vraie cause parce qu'il n'y a qu'un Vrai Dieu ; que la nature ou la force 4e chaque chose n'est que la volonté de Dieu ; que toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes mais seulement des causes occasionnelles. >'

Il est à peine besoin de dire que cette doctrine n'est qu'un panthéisme déguisé qui ruine tonte individualité et substitue partout a la volonté et à l'action particulières la ▼olonté et l'action de Dieu.* La théorie de la vision en Dieu^ rend ce panthéisme encore plus absolu. Pour Malebranche, comme pour Geulincx, c'est Dieu qui pense en nous et qiri agit en nous : a Ce n'est que parce que Dieu s'aime que nous aimons quelque chose ; et si Dieu né s'aimait pas... nous n'aimerions rien, nous ne voudrions rien et par conséquent nous serions sans volonté. 9* Dieu

^ EniretUm iur la métapkfiique, 17, 11.

' Delà f$dierehe de la vériié, 1. YI, 2'"* part., ch. 8.

'Leibniz s'élère contre les philosophes c qui font intervenir an Bien comme dans une machine de thé&tre pour faire le dénouement dé la pièce en soutenant que Dieu s'emploie tout exprès pour remuer les corps comme l'ftme les Teot et poar donner des perceptions à l'âme comme le corps le demande. > (ThéodicU, 61.).

* Delà recherche de la vérité, 1. III, 2»* part., chap. 3-6.

»IWd., 1. V, chap. 1.

est <r le lieu des esprits ji,^ selon Malebranché» autrement dit il ne se distingue )>as. de U sttbetaace'de Spinoxa. Il est inutile, d'ailleurs, de s'éteifdre sur ce système bâtard qui n'est ni du pur Descartes ni du pur Spinoza. Constatons seulement que la négation de la liberté et de Tindividualtté, c'est-à-dire le panthéisme, est la conséquence Fatale du parallélisme cartésien qui est lui-même la conséquence du dualisme.

Spinoza ne £t que donner une forme plus franche et plus catégorique à la doctrine de Malebranche tout en la débarrassant de son fatras théologique. Selon Spinoza, il n*y a aucune action réciproque de Tâme et du corps : c Le corps ne peut déterminer Tâme à penser ni Tâme déterminer le corps à se moutoir ou à se tenir immobile ni à aucune autre chose ».*' Mais dans l'être humain, tout se passe comme si cette action existait car il y a entre le physique et le psychique un strict parallélisme : « L'ordre et l'enchaînement des idées est le même que l'ordre et renchalnement des choses».' Nous avons longuement montré déjà que cette solution n'en était pas une et que Tantinomie subsistait entière. Weber dit que le mérite de Spinoza est d'avoir proclamé la consubstantialité de la pensée et de l'étendue.^ Nous trouvons cet éloge immérité. Spinoza n'a rien fait pour combler l'abime qui sépare l'esprit de la matière, l'inétendu de l'étendu; il s'est contenté de reculer la difficulté de l'homme à Dieu. C'est Dieu, désormais, qui renferme en son sein la contradiction de la pensée et de l'étendue, et il renferme par surcroît une autre contradiction, celle de Tabsolu et du relatif.

* Ibid., 1. ni, a»* part., ehap. 6.

*mhiquê,l III, théor.2.

* IM., 1. Il, théor. 7.

* JKftotre de te jpMofPiiAts, p. 804.

Il faut donc te garder de croire que Spinoza ait perfectionné le cartésianisme. Son système est un pas en arrière, au contraire, de même que celui d*Aristote est en recul sur le platonisme. Au lieu de'gôrder la spéculation vers une solution meilleure, Spinoaa Pégare; il obscurcit encore le problème ontologicitie en substituant au dualisme franc un monisme d'apparence qui masque les difficultés. Cette déchéance se rcodarque, du reste, sur toua les* points : Descartes admettait un Dieu transcendant ; Spiàozé confond Dieu et le monde. Descartes donnait un r6le prépondérant à la volonté;' Spinoza en fait un simple mode de la pensée. Descartes, enfin, malgré sa prétention de procéder mare gêometrico et de faire de la philosophie une mathématique universelle, laissait une large part à Tintuition, allant même jusqu'à employer des arguments théologiques là où ils n*ont que faire ; Spinoza' est le pur géomètre qui ne jure que par les mathématiques et nous avons vu quels fruits cette méthode avait portés. Sur toute la ligne Spinoza est inférieur à Descartes et, du point de vue d'évolution dialectique où nous sommes placé, il n'y a pas d'hésitation quant au rang qu'on doit assigner à ces deux philosophes. '

notamment TràiU dêê jMtikmt, 46-50, 144-146. ' hitentioanellement, noos ne parlons pas de l'harmonie préétablie de Ldbaia car, remarqnons^le, Labnis, qui n'est pas dualiste, n'a pas à a'oeeuper de la eommunieatioa des substanoes. Son harmonie préétablie sert à expliquer la relation de tontes les monades entre elles, et non pas seulement la relation de la monade-reine ou âme avec l'agrégat des monades inférieures oui constitaent le corps. Ce n'est pas le dualisme qui a forcé Leibnis de recourir à l'hypothèse bizarre de Tharmonl^ prééublie. c'est son atomisme. La réalité étant discontinue, l'être étant oomposé d'atomes de force, de monades c sans fenêtres », l'action réciproque est nécessairement exclue. (Yoir Boutronx, Fréfacê à la Mmu»r Mo^ p. 45-63.)

Dans les temp* isodeniet, plutie«rt philosoplies se tout atlachéf à ce mèoie problèoiey el il (aal airooer que leore efforts liront guère eu de suocès : le roclMr de Sieyplie roule au bas de la pente chaque fois qu'on essaie de le transporter au sommet de la montagne. On s'est 6goré que la diiOculté s'évanouirait si l'on proclamait l'onioii étroite du physique et do mental. Cette illusion, nous Tavons vu, fut déjà celle d*Aristote. En fait, on n^arrive à rien en procédant de cette façon parce que, tant qu'on n*aura pas détruit l'antinomie esprit* matière. Inétendu* étendu, l'union de Tâme et du corps, de quelque façon qu'on la conçoive, sera incompréhensible. Les philosophes modernes ne parient plus de l'ame et du corps coasme substances, mais seulement du mental et du physique comme chaînes d'événements ; et ils voient la solution du problème dans le parallélisme psychophysique. Pour Fechner, TAme et le corps ne sont pas plus distincts que le côté concave et le côté convexe d*un cercle ^ : le physique est Tenvers du moral ; physique et moral sont dans le même rapport que le recto et le verso d*une page. Même doctrine chez Taine : a La nature a deux faces, et les événements successifs et simultanés qui la constituent peuvent être conçus et connus de deux façons : par le dedans et en eux-mêmes, par le dehors et l'impression qu'ils produisent sur nos sens... Supposez un livre écrit dans une langue originelle et muni d'une tradnction inter-

> « Wenn Jemsnd mnerhalb eiaes Kreiset steht, se liegt dessen convexe Seîie fOr ilin gaos verborgenuntar der ooneaven Decke ; wenn er autserhalb steht, umgekehrt die concave Seite unter der convexcn Decke. Beide Seiten gebôren ebenso untrennbar zusammen als die geistige and leibliche Seite des Menschen und dièse lassen sich vergieichweise auch als innere und aûssere Seite fassen ». {Eleuiente der Psychofhyêik, t. I, p. 2).

; le livre e^t la nature, la langae originale est Tévé* nenient moral, la traduction interlinéaire eet révénement physique et Tordre des chapitres est Tordre des êtres » ^.

Bain pense, lui aussi, que c'est une erreur de se figurer Tâme agissant sur le corps ou s'en servant comme d'un instrument * : « Lorsque nous parlons d'une cause morale, dit*il, d'une action de l'esprit^ nous avcms toujours une cause à deux faces : l'effet produit n'est pas dû seulement à Tesprit mais à Tesf^rit associé au corps» •• Ainsi il n'y a pas action de Tesprit sur le corps et action du corps sur Tesprit ; il y a Tesprit et le corps réunis déterminant un résultat à la fois moral et physique '. *^I1 y a cependant une grande différence entre les faits moraux et les faits physiques. Le fait physique proprement dit est on fait objectif, simple, à une seule face ; le fait moral est un fait à deux faces et Tune de ces faces est une suite de sentiments, de pensées ou d'autres éléments subjectifs » ^.

Bain ne se gène pas, d'ailleurs, pour se contredire» Puisqu'il définit le fait moral comme un oc fait à deux faces » et qu'il admet entre Tâme et le corps un strict parallélisme ^, il est donc très près d'Aristote pour qui la forme et la matière sont indissolublement unies. Or, par une bizarre inconséquence. Bain critique la théorie d'Aristote et reconnaît qu'il n'y a rien d'impossible à ce que Tâme et le corps subsistent et agissent chacun pour soi, sans l'aide

> De VitUemgeHCB, t. I, p. 834.

' L'esprit et le corps ^ p. 185 et 188.

» Ibid., p. 187.

^ Ibid,, p. 189.

^ Cf. ce passage, V esprit et le corps, p. 186 : c Nous STons toutes raisons de croire que touUsnos actions mentàks sont aeeampagnéeê d'une suite non interrompue d'actes matériels. Depais l'entrée d'ttne sensation jusqu'à la production au dehors de l'action qui y répond la série mentale n'est pas un seul instant séparée d'une série d'aetùms physiques ». Et encore, p. 137; t L'action de Pesprit et celle du corps marchent ensemble comme les jumeaux siamois ».

1*1111 de Taiitre. cEa Térhé, dil-tl, eette vaion (ceiie conçoit Arîstote) est trop iirtiflie oa plutôt le caraelèro d« cette union B*est pas présenta d*une façon exacte. Bn fait Tesprit et la matière ne sont pas relatifs et corrélatifs comme la forme et la matière (au point de vue logique). Dans les coapics logiques •— tels que lumière et obsourité» baut et bas, parent et enfant, chef et sujet, soutien et soutenu —Tua des termes ne peut, dans aucun cas, subsister sans l'autre, Texistenoe de Tun et de Tautre isolément est une contradiction de termes^.. Or, bien qu'en réalité, il y ait une alliance intime entre Tàme et le corps, il a' j aurait aucune contradiction à les supposer séparés ; autant que nous pouvons en juger, le corps pourrait avoir ses fonctions matérielles sans l'âme et l'àme de son côté pourrait posséder ses fonctions psychiques avec quelque rapport autre que celui qu'elle a avec nos corps actuels » ^. Il y a un désaccord évident entre ces deux affirmatiottay car si l'âme et le corps peuvent être sans absurdité conçus comme séparés, il n'est pas juste de dire que le fait moral est un fait à deux faces, à la fois physique et psychique. Quant à Binet, il croit, lui aussi, que ce qu'on appelle esprit est un fait psychopbysique. Mais sa théorie est, croyons-nous, à rejeter purement et simplement car elle repose tout entière sur un malentendu. La question à résoudre, c'est d'expliquer comment il se fait que l'âme soit unie au corps, que la conscience soit conditionnée (nous ne disons pas produite) par le cerveau et le système nerveux, en un mot que la sensation paraisse composée de deux faits hétérogènes, d'une part des mouvements moléculaires dans les nerfs et le cerveau, c'est-à-dire un fait matériel, et d'autre part un fait de conscience irréductible

^ L'uprit tt le corp$, p. 168.

k la inaU«r#. Or, Bitei n« dit pas un ia«t de. tout cela; il M cherche |mis à expliquer le rapport de la eoutcience avec le cerveau^ niai$ le rapport de la cojiMuenoe avec l'objet perçu, ce qui eal tout différent. « Nottre opinion per- ■oonelle» dîl-U, c'eat que la aenaatioa e$t de nature mixte : psychique ea tant qu'elle implique un acte de oonacienee, et physique poor le reste ; Timpreaftion sur laquelle s'exerce l'ado de conoaiaaaace^ cette impression qui est directe* ment produite par l'excitant du système nerveux, nous parait être, à n'en pas douter, de nature entièrement physique > ^. Selon Binety l'esprit a une vie incomplète : a La conscience ne se suffit pas, elle ne peut pas exister par elle-même... Soit le fait suivant ; j'éprouye une sensa» tion et j'en ai conscience* C'est l'accouplement de deux ehosen: one sensation et «ne connaissance... Notre inter* prétation personnelle écarte l'idée de toute indépendance de l'eaprit paisqa*eUe attribue à l'esprit une existence incomplète et comme virtuelle a '.

Binet se figure que cette théorie a une étroite paremté avec celle d'Aristote sur la forme et la matière (il avoue, du reste, ne pas connaître Aristote de première main ^. Il n'y a ao contraire aucune analogie entre les deux théories, et cela pour la bonne raison qu'elles envisagent deux pro* blêmes absolument distincts. Aristote se place au point de me ontologique, et il déclare que l'âme ne peut pas existe* sans le corps ni le corps sana l'âme. De même Taine, Bain, Fechner admettent que l'esprit n'existe jamais seul et qa'

*■ Ijàme et le eorpe^ p. 68.

' nrid^ p. 188-191.

* Ua exemple nontrera eonbiea Biaet a peu compris Aristote. A la p. 204, il écrit ced : « Cette conscience n'existe qa'en acte ; elle est, en (Pantres temm. une forme iacomplète de l'existeaee » . Ainsi, pour Binet, exister en acte ou exister incomplètement, c'est tout un, alors qne, poor Aristote, l'acte est au contraire l'être complet par opposition à la puissance t D'sprès cette énormité, on peut juger du reste.

lait ptjchiqae ett toajoars' lié a un fait plqr*Hl>e. Binât, lai, M place au point de ▼«« épisténologiqne ; la doalité i{a'il envisage, ee n'est pas celle de Tesprit et du corps, mais celle du sujet et de l'objet ^ La citation suivante fera toucher du doigt la confusion commise par Binet : c J'ai une sensation et j'en ai conscience, ce ne sont pas deux faits, c'est le même. Or la sensation c'est la matière et ma conscience c'est l'esprit. Je juge un assortiment d'étofTes ; l'assortiment d'étofles ou la sensation que j'en ai, c'est une parcelle de matière, un état matériel, et mon jugement sur cette sensation, c'est le phénomène psychique. Nous ne pouvons ni croire, ni désirer, ni faire aucun acte de notre intelligence sans réaliser cette soudure intime de l'esprit et de la matière » *. Ainsi la relation entre la matière et l'esprit se trouve complètement changée car, si dans les . autres théories, comme dans celle de Binet, le root esprit désigne la même chose, le mot matière désigne en revanche deux choses totalement différentes. Pour Pechner, Taine, Bain, etc., la matière, le corps, c'est le cerveau et les nerfs, tandis que, pour Binet, c'est Vohjet perçu. Binet n*a donc nullement expliqué le rapport de Time et du corps, comme le titre de son livre pouvait le faire supposer, c'est*à-dire la dualité de l'être humain composé a la fois d'immatériel et de matériel. Il n*a expliqué, ou du moine tenté d'expti^ quer, que la façon dont les objets extérieurs matériel» pouvaient être perçus par l'esprit qui est radicalement diffé<^ cent d'eux.

Après cette mise au point, il nous reste à dire que Binet a commis une seconde méprise tout aussi grave que la première. Il nous dit qu'on ne saurait concevoir une conscience sans objet. Cela est parfaitement vrai : la conscience

' Yoir Vâme et le corps, p. 204.

« Ibid., p. 189.

ii*exute que povr «otimt qu'elle agit ; une eonecienee eent objet, ce serait une eonacience ioactire et, par là-mèine, ÎBexisUnte. Mais pourquoi faudrait-il coûte que coûte que cet objet soit matériel ? La sensation ne constitue pas à elle seule toute la vie de l'esprit. Si l'objet de la conscience est un arbre ou une pierre, il. est matériel. Mais si cet objet est une idée abstraite ^ ou même simplement une image, c*eat-à*dire le souvenir d'un objet réel antérieurement perçu, pourra-t-on encore dire que Tobjet de la conscience est matériel ? Mais Binet s'est fourvoyé du tout au tout. Pour lui, la matière n'est pas Tobjet extérieur à Tesprit et situé dans l'espace, c'est l'objet de la connaissance, quel qu'il soit» comme le montre à l'évidence le passage suivant : c Examinons dans quelle mesure il est légitime d'établir cette séparation entre la perception et Tidéation. Si on accepte cette séparation, il faudra abandonner la distinction que nous avons proposée entre les actes et les objets de connaissance, ou du moins admettre que cette distinction ne correspond pas à celle du physique et du moral, car les pensées, les images, les souvenirs, et jusqu'aux conceptions les plus abstraites, tout cela constitue en un certain sens des objets de connaissance s ^ Si invraisemblable que cela puisse paraître, Binet confond deux sens du mot matière: la matière au sens usuel, c'est-à«dire la réalité étendue, le monde sensible, et la matière au sens que Kant donne à ce mot lorsqu'il parle d'une matière de la con* naissance !

^ Les empiristes prétendent que les idées abstraites viennent de la sensation. Mais cela n'a rien à fiure icL Quelle qoe soit l'origine de l'idée abstraite, da moment qae j'en ai une, l'objet de ma conscience est immatériel ; et le cas est le même pour un souYonir. Si je conçois un Cercle, on si je me représente la figure d'une personne absente grâce an souvenir que j^i conservé d'elle, l'objet de ma conscience n'est pas matériel puisqu'il n'est pas un objet extérieur et que je ne le perçois pas par l'intermédiaire d*>s sens.

* Lame H U eorpê, p. 78.

Maintenant qne nova avoni montré la oottfvaton qnt fanste tonte h théorie de Binet, nous n'avons plut qtt*à la laiaser entièrement de côté paisqn'elfe n*est pat une sointion dn problème de Vimt et du corps, tel qu'on Tentend généralement. Nons discuterons en Moê les théories de Pechner, de Tâine et de Bain quf, abstraetion faite des dilTérences de détail, arrivent à la même conclusion : Fâme est étroitement unie au corps ; ce qn*on appelle fait spirituel est en réalité un fait psjchophysique. Or nous déclarons hautement que ces explications n'avancent a rien. Encore une fois, il est naïf de croire qu'on détruit l'antinomie en se contentant de proclamer l'union étroite des deux éléments opposés qui la constituent. Cette illusion tenace, qui a été aussi bien celle d*Aristote et de Spinoza que celle des philosophes dont nous nous occupons maintenant, doit être enfin reconnue. Pour Descartes l'esprit et le corps sont radicalement séparés ; pour d'autres ils sont étroitement unis. Qu'importe cela ? Nous sommes toujours en présence d'un dualisme dont les deux principes sont exclusifs l'un de l'autre puisque l'un est étendu, l'autre inétendu, l'un matériel, l'autre spirituel. Ils ne présentent aucun caractère commun, mais des différences et rien que des différences. Cette hétérogénéité absolue creuse entre eux un abtme qu'il est impossible de combler, quoi qu'on poisse faire. Tons les artifices, tons les subterfuges, toutes les métaphores imaginables ne prévaudront pas contre cette nécessité logique ^.

' C^est ce qae reconnaît M. Flonrnoy : € Le corps et Tesprit, la eonscience et le mouTement moléculaire cérébral, le fait psychique et le Ikit physique, tout en étant simultanés, sont hétérogènes, disparatesi irréductibles, obstinément deux ». {Métaphyfique et ptythologie^ p. 17). M. FlournoT, qui se place uniquement au point de rue de la psychologie expérimentale, peut accepter telle quelle cette dualité irréauctible sans chercher à l'expliquer. Il n'en va pas de même pour la philosophie.

F#ehner a« toîi dans Tetprit el la ewpa qu'une diffi* rMMe de poini de TOe, Meie ak>rt eommeat expliquer que rbomme pnitte être à la fw à deux painU de vue contre* dietoiree, ee eoocefeir timaltenénieat comme simple et anltiple, inéteade et étendu, epirituel et matériel ? D*autre pnrt, le parallélisme psyebopbjeîque est généralement pré* sente eomme un prineifie absolu, ainsi que le prouvent oes quelques citations empruntées à divers auteurs : % Leib uiid Seele geben miteinander; der Aenderung im Einen eorreepondirt eiae Aenderung im Anderen i» ^, — ^ « La série mentale n'est pas un seul instant séparée d'une série d'actions physiques »'•-«-« Toutes les fois qu'il y a acti* vite psychique, il y a vibration nerveuse » '. Or, affirmer d'une façon aussi catégorique l'interdépendance de l'esprit et du corps, c'est outrepasser infiniment les données de l'empërience, car il est impossible de vérifier expérimentalement si chaque phénomène de conscience en particulier correspond à une modification équivalente du système nerveux^. On constate que l'âme et le corps s'influencent réciproquement et rien de plus. De la à prétendre que chaque phénomène psychique a une face physique, il y a loin ; mais les partisans du parallélisme ne semblent pas s'en être aperças, et ils ont fondé imprudemment leur théorie sur une loi arbitraire qui ne satisfait nullement aux conditions de la science véritable.

Nous avons vu que Bain avait émis dans un même ouvrage deux théories divergentes sane voir qu'elles se détruisaient mutuellement. Eh bien ! il en a même proposé une troi» sième qui est, du reste, inconciliable avec les précédentes,

1 Feekner, 'BkmttM à» JVfdbojifcysflb, 1. 1, p. 6. ' Bain, Uuprii et le eorpê^ p. 186.

* Hersen, Le cerveau et raetmté cMbràle^ p. 10. ' Voir Flonnioy« Mitaphfeique et jwycTkolo^, p. 8.

— leo —

et eootiste à toksittiier à l'iiaion loealt Ymmion damé le Umpê ; il y aurait c qb chaBgemeDt de l'état de eoDiiais« ianee avec étendae a eelat de connaittance eau» élea* due » ^ : « Noat sommes en dreit de dire, écrii-ily q«e le même être est altemativement objet et sujet, eonseieut aTee étendue et eoaseient sans étendue, et que sans la eonseienee douée d'étendue, eelie qui n'a pas d'étendue n'existerait pas. Sans certains modes particuliers de l'étendue — ce que nous appelons l'organe du cenreau et tout le reste — nous ne pourrions aroir ces moments d'extase, nos plaisirs, nos souffrances, nos idées qui, dans cette vie, alternent par accès avec notre conscience étendue » '. Cette théorie àt% deux consciences est rraiment bien bicarré. Elle mène a une sorte de panpsycfaisme : tout est conscience, tout est psychique, mais la conscience est tantôt inétendue, tantôt étendue (ce qui est un non« sens). Puis si le même être est aUernativement sujet et objet, comment Bain peut-il écrire que le fait moral est à la foie psychique et physique ? Enfin Thypothèse de l'union dans le temps, outre les difficultés de tout ordre qu'elle soulève, est aussi inadmissible que l'hypothèse de l'union locale. Elle ne comble pas l'abîme ; elle le transpose seulement de l'espace dans le temps. Comment concevoir cette interversion brusque grâce à laquelle la matière cesse d'être matière pour devenir esprit, l'étendu cesse d'être étendu pour devenir inétendu ?

Maintenant que nous avons en mains toutes les pièces du procès, la conclusion s'impose d'elle-même : le dualisme est impuissant ; il condamne la pensée à piétiner sur place et se heurte à une énigme insoluble. Pour s'en débarrasser, il finit toujours par aboutir au parallélisme, mais

* I/eêprit et U carpi, p. 142.

' IM., p. 148.

le renède ett pire qae le mal. Gràée en pMrelléliiiiie, plat n'es! beeoin^ il ettvrti, d^expliqner ranion. de Tâme et du eerpe, meit d'entrée dilBeullés targiiseUt, toet aiiest gravée : oeAmeot prouver qa*U y m eatre lee faite de eonsçieiice et lee mouvementé moléoiilaires une rigoarenee équivalence et non pae seulement une groeeière eorreepondance ? Quelle raiion donner à cette harmonie pré« établie de Tâme et du eorp» ? comment concevojr, enfin, que des choses aussi radicalement hétérogènes qu'un mouvement et un fait de conscience soient simplement deux aspects d^une même chose ? Ainsi le parallélisme n'avance à rien et, pis que cela, il entraîne infailliblement le dualisme vers le matérialisme. On commence par dire qu'il y a deux faits inséparables ou deux aspects d'un même fait, puis bientôt on néglige la face psychique pour tout ramener au mécanisme, et cette altération est d'autant plus facile que le parallélisme doit bon gré mal gré nier le libre arbitre : âme et corps sont intimement unis, et si l'un de ces éléments est soumis a un inflexible déterminisme, comment l'autre pourrait-il y échapper ?

Désireux de sauvegarder la dignité de l'âme, les spiritualistes ont voulu la séparer par un abime du monde physique, mais le problème psychophysique ne souffrait pas d'être éludé et les contraignit de faire deux concessions qui mettent en péril le spiritualisme pour le seul profit du matérialisme : l'équivalence de la pensée et du mouvement et le déterminisme ^. Il faut en finir une bonne fois avec

^ Cf. Bergson, Manière et mémoire p. 258 : € Idéaliime et matérialiime, tels sont les deux pèles entre lesquels le dualisme osdllera toujours ; et lorsque, pour maintenir la dualité des substances, il se décidera à les mettre f'one et Pantre sur le même rang, il sera amené à voir en elles deux traductions d'an même original, deux déyeloppements parallèles, réglés à l'avance, d'un seul et mtaie principe, à nier ainsi leur influence rédproqne et, par une conséquence inéTitable,à faire le sacriiice de la liberté »•

eatte métinrie mtladroitie <iui CMitisleè Mfvser de rmr lat diffieiiltét dan» Tespoir d% left fés#«dre. Il faut le rtfeon* mdtre êofin : le» nnaoeet dea dfrera 'syalèaiea qvt oflfrttil tooa les degréa entre la aépafatian abaolae et i'waion étreitB dea deax ordres de faita, cea Boaneea teaportent pea. Car ce n'eat paa telle on telle forme de duaKaane qui eat fauaae roaîa le daaKaane quel qn*il adit. Il faut couper le mal k aa racine, et aller plua profond que le dualiame juaqu'un moniame.