CHAPITRE IV

Lldéalisme

S i. L'idéalisme êubjtcU/

L'idéalisme est une conception de Tunivers très vague et très mal définie. Il a des assises bien moins solides que le matérialisme ou le dualisme, par exemple, et se confond plus ou moins, tantôt avec le spiritualisme, tantôt avec le panthéisme. C'est pourquoi nous ne pouvons Tincarner dans une philosophie type, comme nous t'avons fait pour le panthéisme ou le dualisme. Nous devons le discuter d'une manière générale et indiquer à mesure les nuances qui distinguent les principaux systèmes idéalistes. Chronologiquement, le premier des idéalistes, Berkeley, vient immédiatement après Locke ; d'autre part, les trois grands idéalistes allemands, Fichte, Schelling et Hegel, sont les successeurs de Kant.^ Ceci n'est pas une coïncidence fortuite, mais le produit d'une évolution logique de la pensée, car Locke et Kant ont frayé la voie à la théorie idéaliste, et il suffisait de pousser à bout leurs conclusions pour arriver à la négation du monde extérieur.

En effet, Locke avait distingué dans la matière deux sortes de qualités : les qualités primaires, comme l'étendue, le mouvement, la figure, qui sont inhérentes aux

' Il est à remarquer que l'idéalisme ne fait son apparition que dans la pûkwopkie BMMlenie. Les ancleM n'ont jamais éonté de la réalité du noBéê extérieur, Oàr il va sans dire qoe ndéalitme platenieieB, en théorie des idées, n'a rien à faire avec l'idéalisme dont sens parloM kL

corps; les qaalités secondaires , comme U coaleor, Fodeor, la sarear, qui ne sont pas dans les objets, mais en nous. Berkeley croit, an contraire, qae touteê les qualités attribuées généralement aux corps sont, sans exception, de simples per* ceptions ; car, à y regarder de près, la forme, le moûrement, etc. , ne sont que des sensations, aussi bien que la couleur et Todeur. Or, comme la matière n*est que la somme de ses qualités et propriétés, il s'ensuit que le monde sensible n*a pas d'existence objective. E99€ eH percipij les objets n'existent pas indépendamment des sujets qui les perçoivent.*

De son côté, Kant avait soutenu, dans la Critique de la raison pure, ces deux thèses principales : 1^ Nous ne connaissons que les phénomènes, et non le noumène ou chose en soi qui reste à jamais inaccessible à la raison humaine ^ 2® c on avait admis jusqu'ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets; que Ton cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux... en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance... Il en est ici comme de l'idée que conçut Copernic : voyant qu'il ne pouvait venir à bout d'expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des astres tournait autour du spectateur, il chercha s'il ne serait pas mieux de supposer que c'est le spectateur qui tourne et que les astres demeurent immobiles. En métaphysique, on peut faire un essai du même genre au sujet de l'intuition des objets. Si l'intuition se réglait nécessairement sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait savoir quelque chose a priori; que si l'objet, au contraire, /comme objet des sens) se règle sur la nature de notre

■ ^ Cf. Diàh§Meê emUre Uffiaê «I PkUmoS^ I: < Lss choses sensiblea ne sont rien de plot qne des qualités sensibles ou des eembîaaisona de qualités seasioles ».

faoolté iiilailiv«, je p«U très bien alors ni*expUquer eette poMÎbUité».^

Ftehie n'eut qu*à exagérer cet deux affirmalione du §ye* tèae kaaiien pour transformer ridéalisme transoendentall de Kant en idéalisme absolu. Pour Kant, la réalité existe, mais nous ne la rojons qu'à travers les formes pures de la sensibilité : l'espaee et le temps ; autrement dit l'esprit déforme la réalité en la percevant. Pour Pichte, il la eriey de sorte que ce noumène, cet inconnaissable que Kant avait laissé subsister en dehors de l'esprit, n'a plus de raison d'être.' C'est le moi qui s'oppose un non-moi; le non-moi est, non pas élaboré par le moi sous forme de phénomène, mais produit de toutes pièces par le sujet pensant. Ainsi, il ne suffit pas de dire que les objets se règlent sur l'esprit ; en réalité, ils n'existent pas objectif vemeiit» mais seulement pour autant que l'esprit les pense. Le système de Kant se proposait de concilier le sensualisme de Locke et l'idéalisme de Berkeley. Celui de Fichte abandonne cette position de juste milieu ; il est tout entier du cAté de l'idéalisme pur.

Lldéalisme part d'une constatation très juste : nous ne connaissons les objets sensibles que par la sensation et non tels qu'ils sont en soi ; les erreurs des sens, qui sont bien connues, suffisent à prouver cette relativité de la connaissance sensible. Mais, non content de considérer la sensation comme un iertium quid^ qui s'interpose entre la

' Critiqué de la raison pure^ préface de la 2ib* édition.

' Cf. Doctrine de la seienee, trsd. Qrimblot, p. 117 et 864.

' Expression de Binet, L*âme et le corps, p. 18 et passim. Yoir toat le chapitre 2^** dn livre l^f. Dans ce chapitre (un des meilleurs du lifre) Binet justifie très heareusement l'attitude qai est celle de Kant, et qui est aassi la nôtre, fis-à-fis de la théorie de la connaissance : nous n'avons pas une connaissance adéquate de l'objet extérieur, mais oet objet, qui agit comme un excitant de la sensation, n'est pas un fantôme ; il existe réellement.

coBicîeDoe oi Tobjet f^rça, ridéâlÎMne oonatclève cet oliî«t comme une simple représentation de Tesprit. L'aspril^ selen Berkeley, ptoduit lee idées eo tant qise velouté et les perçoit en t««t qu'intelligence^ Le moi, eelott Fiekie, ne rencontre pas le monde extérîenr eomase an obstaek préexistant à lui ; c'est une limite qu'il se donne rolootairenient. Le moi ee pose d'abord comme existant; c'est la tb^seç pnis, il s^bppoae un non-onoi: c'est l'antithèse. Ces deux propositiaos contradictoires se résolvent dans la s ja* tbèse : le moi et le non-moi relatifs se limitent récipro* quement de telle sorte qee la réalité de l'on détruit partiellement eelle de l'antre. Ils ne sont donc pas primitifs, mais pesés l'un et l'aiitre par un moi absolu qui le»r est supérieur à tous deux, et dans lequel se résout l'oppoeiti^s du moi et du non^moi.

Tel est le fondement de l'idéalisme ; Fiehte et Berkelej s'expriment on peu diflTéremment, mais, dans le fond, ils s'accordent à considérer le monde sensible comme «ne création de l'esprit. La hardiesse de cette doctrine^ sa négation radicale de la matière au profit de remnipotence de l'esprit, l'unité qu'elle semble octroyer a la pensée en supprimant l'antinomie esprit- matière, tout cela est très séduisant au premier abord. Mais, k la réflexion, les objections' se présentent en foule. La première question qu'on se pose est celle-ci : Qu'est-ce que ce moi ou cet esprit dont parlent les idéalistes? est-ce nn moi humain, relatif, ou bien une conscience divine et absolue? On a besiu étudier les ouvrages des philosophes idéalistes, on ne trouve nulle part une réponse vraiment satisfaisante à cette question. Jamais ce moi n'est nettement défini, jamais il n'est présenté comme une notion claire et précise. C'est grâce à cette réserve prudente que l'idéalisme jette de la poudre aux jeux, et parvient à déguiser tant bien que mal

les dîffieiilléft Vthû gBtvct qu-U 40ulèT«. Comme il reste pearpéiiiiellefl9eaA lUtie le. vegiie, il pei^t peeser eeBi peiae dTane défioitieB.4a moi à T^ulve. Set advereairee lui pro«« vcsAt^ilA que. rkypothèie d'à» moi humain eréant TiMiifete eet ineeulenaUe ? Vite^ il bat ea retraite pour se réfiigier daas la notien d'iiD mai abaalui et wiee veesa. Fichta, par exemple, parle* taatèi du mai absolu, tantôt du moi ralaA&f, et il ne noas aéra guère difficile de faire apparaître riacohé* renea de sa pensée, iaeokérenoe qui mrt en danger sa doctrine lottt entière.

Nous ne sanriona tolérer celte ineertitode ; notre droit striet est «le réclamer a ridéaliame nn peu plus de précision^ de telle sorte qne ce moi dont il est sans eeese qnes^ tien ne soit pas an Prêtée qui s'éranouit lorsque nons eroyona le saisir et renaît sous une autre forme. L4Nrsque le critique se troure ainsi en présence d'une tkéorie qui se dérobe à lui à la faveur de ooncef^s insuffisamment définis, il n*a qu'une chose à (aire : accomplir lui-même ce premier trarail de définition des concepts et des termes qui seul peut donner quelque solidité à la spéculation philosophique. Ceci fait, Tartifice sera bientôt démasqué. Pourquoi la théorie de Bûchner est-elle spécieuse ? Parce que Bftchner identifie la force et la matière sans avoir préalablement défini ni la force ni la matière. Dès qu'on approfondit ces deux notions à sa place, on ne peut plus douter qne la notion de matière-force ne soit parfaitement absurde. Nous allons agir de même en ce qui concerne Tidéalisme : nous supposerons tout d'abord que le moi est relatif, et ensnite qu'il est absolu. Comme il ne peut y avoir une troisième possibilité, nous aurons démontré l'insuffisance de' l'idéalisme si nous parvenons à prouver que, dans les deux cas, il se heurte à des difficultés insurmontables.

Reid combattait l'idéalisme au nom du sens commun.

C'est un fergmiseiU de médioere valattry car la tcienee et la philosophie ont précisément pour bat de réagir contre le sens commun (qu'il faut se garder de confondre avoo le bon sens), c'est*à-dire de snbstitner à la connaiaannce spontanée, qui prend constamment Tapparence ponr la réalité, une connaissance plus certaine et aussi proche qoe possible de la Térité. Nous ne reprocherons donc pan à l'idéalisme de heurter violemment notre conception haloi* tnelle des choses, mais nous tâcherons de prouver que ses affirmations contredisent à la fois les données de Texpé* rience et les lois de la logique. Nous supposons donc que, selon la thèse de l'idéalisme dit subjectif, le monde exté* rieur n'existe pas objectivemeifl, mais est créé par chaque moi individuel. Cela n'a, remarquons*le, rien d'absurde en soi, mats nous allons voir qu'il est impossible d'accorder cette affirmation avec les faits.

Je perçois un objet extérieur, c'est*à-dire j'éprouve an certain nombre de sensations diverses, visuelles, taetiles ou autres, que je rapporte toutes à ce même objet extérieur. Le vulgaire s'imagine que cet objet ^st réellement tel qu'il le perçoit. En revanche, Thomme instruit sait qu'il est impossible de connaître par la sensation l'essence intime des corps; elle est forcément pour nous une inconnue. Le corps extérieur en soi est un x dont nous savons seulement qu'il existe et qu'il joue le r6le d'excitant de notre système nerveux. Si avec l'idéalisme je supprime cetx, et que je considère l'objet que je crois percevoir comme une projec. tion du moi sous forme de non-moi, comment expliquer que cet objet ne soit pas entièrement soumis s ma volonté ? Je ne puis faire en sorte qu'un corps que je vois rouge m'apparaisse subitement d'une autre couleur, ni qu'il me donne une sensation de dureté alors qu'un instant auparavant je le sentais mou. D'autre part, il suffit que je m'éloigne, ou

qne U eorpf t'élaigne de noi fonr que la perception qu^ j.'eB ai cette auttitôt. S^il était «ne création de ma cont^ cience, rien ne devrait m'empècher de le perceToir quand je veux, et autti longtempt que je veux* Enfin, ti je me mett dant let conditiont vouluet pour percevoir à nouveau un objet que j'avait cette de percevoir pendant un certain tempt, il éveillera en moi exactement let mèmet tentationt que la première Toit. Comment expliquer cet accord entre ma perception prétente et ma perception patiée, tinon en admettant que la caute de ces perceptiont est un objet qui a une exittence indépendante de ma coBtcience ? Il te peut, du reste, que ma perception présente toit, au contraire, différente des précédentet; mait alort la caute de cette différence ett, tans nul doute, une transformation de l'objet lui-même puisque j'ai, le plus souvent, cessé complètement de penser à cet objet dant rintervalle, et qu*il n'a pas dépendu de moi que cette perception nouvelle soit différente des précédentes.

Telle est la première objection que Ton peut faire à ridéalitme subjectif: ma perception du monde extérieur n'est pas l'esclave de mon caprice; elle s'impose à moi^ au contraire, et je ne puis pas faire qu'elle change ou qu'elle reste identique a elle-même ; je ne puis pas non plus la susciter ou la faire évanouir selon mon bon plaisir.^ Il est juste de dire que l'esprit impose ses lois aux choses, si l'on entend par là, comme Kant, que la conscience modifie l'objet de connaissance grâce aux formes de la sensibilité et aux catégories de l'entendement. Mais, si nous pouvons donner une forme à la matière de la connaissance, nous ne pouvons ni créer, ni transformer cette matière elle*même par notre seule activité spirituelle. La chose en toi est hors de notre pouvoir ; nous ne pouvons

1 Yoir Binet, L'âme et le corps, p. 65 et 125-129.

ifoùt lui donner nnë empreinte en Tm pereeTtnt otmaie pfaé» nomène selon les formes a priori de Tespaoe et du temps et selon les catégories a priori àt U quantité, de la qua* Kté, de la relation et de la modalité»

Jusqu'ici, nous n'avons envisagé qu'un seul moi isolé ; mais si noutf raisonnons maintenant aree la totalité des moi individuels, la efaose se eompliqne encore. Si je me crée à moi-même un monde extérieur, eomment se fait-il que n'importe quelle autre personne constituée normalement ait des perceptions exactement semblables aux mien* nés? Comme il n'y a pas deux êtres humains qui soient absolument identiques, l'hypothèse idéaliste, si elle était vraie, impliquerait une anarchie complète. 11 n'y aurait aucune possibilité d'entente entre les différents esprits, puisque chacun d'eux pourrait projeter à sa fantaisie un monde extérieur qui ne dépend que de lui. Au contraire, il y a fort heureusement accord entre les perceptions de tous les moi individuels, de même qu'il y a accord entre les perceptions successives d'un moi déterminé. Cet accord est la preuve que l'idéalisme se fourvoie : chaque conscience a une personnalité qui est la caractéristique du moi. Mais les non-moi sont, en revanche, indiscernables les uns des autres. Dès lors, comment admettre que des moi différents créent tous des non-moi identiques ? Si le nonmoi est une constante par rapport à la diversité des moi, ne se confond-il pas avec ce que l'on appelle ordinairement le monde extérieur? L'idéalisme semblait devoir révolutionner la philosophie et, finalement, tout repose «ur une question de mots. Parler de non-moi ou de monde extérieur, c'est appeler une seule chose de deux noms différents, puisque les faits sont là, irréfutables, qui nous montrent que le non-moi est identique dans tous les esprits «t qu'il se modifie selon ses lois propres.

L'expériéocQ la pluf vulg^Uç Aoua a conyf^inc9 de Terrear dt rid^litme; «eti^ eiLpëjrieQce^fsJt à la portée de IMM et noue la faie ont aane le vouloir à chag.9e inetapt de ■être exisleace. Si cbaçiyo pouvait cféer Je moude, lee eondilicMia de la vie seraient totaleiaeât phaugéee» k tel point, qoo rimagioatiou la plus folle e^t incapable de ee représenter un univers dane lequel topt f e patserait comme lèvent TidéalUme subjectif. MaU» si nous dépas#one Texpérience immédiate, Tabsùrdlté de Tidéalisme se confirme eoeora*

La prébistoire nous apprend, en effet, que certains événements ee sont passée antérieurement à Tapparition dee êtres sentants, d*oii nous pouvons conclure qu'ils ont objectivement existé puisqu'il n*y avait encore aucune conscience capable de se les représenter sous forme de non-moi. Si le monde était créé par notre conscience, il commencerait avec nous et finirait avec nous ; son existence serait discontinue comme la perception que nous en avons. Et pourtant, nous pouvons facilement nous convaincre que les cboses ne se passent pas ainei. Le monde est immensément vaste, notre perception est extrêmement restreinte et ne peut embrasser clairement qu'un nombre très petit de sensations ou d'idées. Noue croyons à une multitude de faits paMés que nous n'avons pas perçus ou de faits présents que nous sommes bors d'état de percevoir ; et notre croyance en la réalité de ces faits Repose sur le témoignage de nos semblables ou sur le raisonnement : lorsque nous avons perçu un arbre dépouillé de ses feuilles, et que quelque tempe après, l'été étant venu, nous percevons ce même arbre couvert de feuilles, nous en concluons que cet arbre est un objet indépendant de nous qui a subsisté et s'est modifié dans l'intervalle de nos deux perceptions. Les idéaliites ont généralement recours k ujp

artifice de langage ; ils dieent : San» donte, noat oe percevons pas tous les événements, mais ces événements aux* quels nous n*avbns pas assisté existent néanmoins ; ce sont des perceptions que noué aurions euei si nom avions été là. Mats précisément, peut-on répondre, nous n'étions pas là ; par conséquent il faut admettre, ou bien avec Tidéalisme que ces événements n'ont pas existé do tout, ou bien qu'ils ont existé objectivement quoique nous ne les ayons pas perçus.

Si l'idéalisme était vrai, la science serait impossible. Or la science est parfaitement possible : c'est un fait indéniable que n'importe quel idéaliste doit reconnaître. Nous constatons que le monde extérieur est régi par des lois fixes auxquelles nous ne pouvons rien changer, et qui se ramènent toutes, en définitive, à la loi de causalité sur laquelle sont fondées, non seulement la science entière, mais encore la vie pratique de tous les jours. Nous savons que nous pouvons prévoir l'avenir d'après la connaissance du présent. Si cette prévision n'est pas absolue, cela provient de ce que nous sommes loin de connaître toutes les causes. Nous n'en connaissons que quelques-unes, et ce sont les autres, celles que nous ignorons, qui, le plus souvent, donnent aux événements un cours auquel nous ne nous attendions pas. Cependant, dans certaines conditions données où il nous est possible de savoir exactement quelles causes entreront en jeu dans la production de tel ou tel phénomène, notre attente du résultat n'est jamais trompée par l'expérience. Donc ces phénomènes, qui se succèdent selon une évolution régulière et des lois fixes, sont autre chose que des représentations de notre moi. Si notre conscience en était la cause, nous jouirions d'une liberté totale, divine ; nous ne connaîtrions jamais l'obstacle que nous opposent des forces distinctes de nous-mêmes ; l'uni-

Ter0 a^tts obéirait, ée néme qu'ont pièc6 de ihéâira, sortie de rimagination d'an dramaturge, se déroale da premier

aete au dernier en une action qu'il dirige à son gré.

M. Bergson a opposé airec raison le matérialisme et ridéalisme, deux systèmes qui sont exactement le contraire l'on de l'autre. Le matérialiste admet € un . ensemble d'images gonrernées dans leurs rapports mutuels par des lois immuables où les effets restent proportionnés à leurs causes et dont le caractère est de n'avoir pas de centre, toutes les images se déroulant sur un même plan qui se prolonge indéfiniment j». Mats, outre ce système, il y a « des perceptions c'est-à«dire des systèmes où ces mêmes images sont rapportées à une seule d'entre elles.. • et se transfigurent dans leur ensemble pour des modifications très légères de cette image centrale ». J^'idéaliste verse dans l'excès contraire : il n'aclniet que l'image centrale ou moi, qui est censée modifier à son gré les autres images. Mais l'expérience loi jette constamment un démenti en lui montrant la possibilité de rattacher le présent an passé et de prévoir l'avenir ; d'où l'obligation ce de replacer toutes les images sor le même plan, de supposer qu'elles ne varient plos poor lui mais pour elles et de les traiter comme si elles faisaient partie d*an système où chaque change» mont donne la mesure exacte de sa cause » ^. Ainsi le matérialisme et l'idéalisme sont également impuissants parce qn'ils n'admettent tous deux qu'une moitié de la réalité en niant l'autre moitié. Le matérialisme nie la conscience, ridéalisme nie la matière, alors que l'expérience révèle aux esprits exempts de préjugés que la conscience ne peut pas nattre miraculeusement de mouvements moléculaires, et ^ne la matière est autre chose qu'une fantas*

^ Maêièr^ H mèmmn^ p. 12-I4.

magorie que le m^ etéé et trmnêfo'mi* «rbitrat-i^ fétnent*

Remarquons encore qae, selon l'idéalisoio, oa ne oos* prend pas pourquoi Tètre humain osl plus qu'une simple conscience. A quoi sert le corps et plus spécialement le système nerveux et le cenrean ? Notre corps est destiné a agir sur le monde extérieur; mais, pour Tidéaliste, le monde extérieur est le produit du moi; il devrait donc obéir à la. seule volonté de ce moi sans qu*il soît besoin de recourir à des moyens physiques et matériels. De mème^ le système nerveux a une raison d*6tre aussi longtemps qu*il eert d*intermédiaire entre notre conscience et Tobjet sensible dont il nous transmet Texcitation. Si, au contraire, Tobjet sensible n'existe que dans la conscience, tout l'appareil sensitir devient parfaitement inutile.

Les idéalistes répondront peut-être que notre corps, faisant partie lui-même du monde extérieur, n'a pas plus d'existence objective que n'importe quel autre objet de nos perceptions. Noos l'admettons volontiers^ mais il faudrait au moins expliquer pourquoi nous avons l'illusion d'avoir un système nerveux et des sensations venant de l'extériettr, c'est-'à'^dire distinctes de nos idées qui sont internes et nous appartiennent en propre. 11 serait vraiment trop facile de se débarrasser de tout ce qui vous gêne, de tout ce qui ne cadre pas avec une théorie préconçue sous prétexte que ce sont des illusions. Les illusions ont des causes ; il faut donc se rendre compte au moins par quel mécanisme l'esprit se trompe et prend des ombres pour des réalités* Lorsqu'on veut convaincre un ignorant de la relativité de la connaissance sensible, on lui démontre que la sensation est variable selon la conformation des sujets pensants, qu'elle est constamment sujette à des erreurs d'interprétation qui sont corrigées après coup par la réflexion, que chaque nerf ,

ettfitt, a une énergie spécifiques c*«i|«à'dtre fait éprouver ii la coBsoieoee «ne tensatioD (|oi esl ioujaora de mèma nature, quelle que aoit la façon dont on Texcite. Mùe jamaia aucun idéaliate.ne a'eat donné la peina de (aire une démonairation analogue pour justifier aa théorie. Si^cbaqu^a moi ae donnait à lui-même le spectacle du monde extérieur» il aurait pleine conscience de son indépendance. Or c*est juate le contraire qui se produit : nous sentons que nous (aisona partie intégrante de ce monde extérieur, qu'il peut agir aor nous, que nous pouvons agir sur lui, et que ces actiona et réactions ne sont jamais imimédiates mais s'effec* tuent par l'intermédiaire de notre corps, de nos nerfs et de notre cerveau K

L'idéalisme, on le voit, est en contradiction formelle avec les faits. Et cependant le témoignage des faits ne peut en aucun cas être négligé. Tonte philosophie sérieuse doit en tenir compte puisqu'eux seuls sont capables de donner à la pensée une base solide sur laquelle elle puisse élever un édifice durable. C'est à leur dédain de l'expérience et à leur méthode exclusivement a priori que les Fichte, les Schelling et les Hegel doivent de s'être trop souvent laissé entraîner par leur imagination. Leurs systèmes, aussi fragiles que des châteaux de cartes, n'ont pas tardé à tomber dans un discrédit mérité, bien que tout ne soit pas caduc dans ces audacieuses constructions qui semblent parfois aussi éloignées de la réalité que les cosmogonies des vieux poètes.

Maintenant, nous nous plaçons k un point de vue un peu différent ; c'est sur le terrain de la psychologie que nous

^ Teif Bteet» L'éÊm 0t htorpê^ pu li»

altont tttâquer ridéaltsme aoquel Qoa« reproehon» de

mécoiinahre la diatinctîott antre lea seasationa et les

images. Lea images ont ceei de eommon aree lea aeni tiens que leor objet est également sensible et tout comme celui des sensations ; ce caractère les différencie nettement des idées abstraites on c«>ncepts. Ces images penrent être la simple reproduction de sensations antérieures ressuscitant dans la conscience grâce à Timagination reproductrice qui n*est qu'une forme de la mémoire ; ou bien elles sont le produit de rimagination créatrice, mais constituées néanmoins d'éléments empruntés à des sensations précédentes. Si les images et les sensa«tions ont des objets de même nature, elles présentent cependant plusieurs caractères spécifiques qui permettent de les distinguer nettement les unes des autres. Toot d'abord, la sensation impressionne plus vivement la cons<* cience que l'image correspondante, du moins chez les sujets normaux, car il faut naturellement mettre à part lea cas exceptionqels d'hallucination. Par exemple, je suis ému plus fortement si je ressens véritablement une douleur qoe si je m'imagine seulement la ressentir ; de même la perception d'un objet réel est généralement plus nette que l'image de ce même objet par laquelle nous faisons revivre une sensation où un groupe de sensations antérieurement perçues.

Cette différence d'intejisité entre la sensation et l'idéation a été remarquée par Descartes qui s'en sert précisément pour prouver l'existence du monde extérieur. Abandonnant son doute méthodique, il démontre d'abord l'existence de l'âme par le cogiio ergo sum, et ensuite celle de la matière de la façon suivante : « Parce que les idées que je recevais par les sens étaient beaucoup plus vives, plus expresses et même à leur façon plus distinctes qu'aucune de celles qne

j« poavais wmate en noi «n mëdilânt ou dmh que je trou* Tais impriaiées «o ma némotre, il tembUit qu'elles ne pooraient procéder de idod eeprit. De façon qu'il était aéeessaîre qu'elles' fusteat causées en moi par quelques aotres chéses » ^. S'il n'y avait qu'une différeikce de degré entre les sensations et les images, l'idéalisme pourrait k la rigueur se tirer d'affaire et prétendre qu'elles sont tontes deux un non«nioi projeté par le moi. Mais nous allons roir qu'en réalité les images diffï^rent des sensations par plu* sieurs caractères autres que le degré d'intensité.

Les images sont entièrement soumises à notre volonté .: nous pouvons l,es susciter ou les chasser à notre gré, nous pouvons modifier autant que nous vouions les objets qu'elles nous représentent et même leur attribuer les qualités les plus invraisemblables : le moi agit en souverain vis*à-vis d'elles parce que c'est lui qui les crée. Au contraire les sensations s'imposent à nous : il nous est impossible de nous y soustraire, de les faire naître à volonté ou de les percevoir comme il nous plait '. Il y a donc une différence de nature et non pas seulement de degré entre les images et les sensations puisque les premières se comportent de tout autre fa^on que les secondes. Un exemple fera bien saisir cette différence radicale : l'objet actuel de ma conscience est un cheval. Ce cheval est là, devant moi, et tant qu'il sera à portée de ma vue, je le percevrai, à moins de me boucher les yeux. S'il s'éloigne, je cesserai immédiatement de le percevoir. S'il marche ou reste immobile, je le percevrai comme en mouvement ou comme immobile et je n'y pourrai rien changer. Ce cheval est donc une sensation visuelle, c'est-à-dire un objet extérieur que je perçois par l'intermédiaire de mon nerf optique,

' MidUoHoHê, YI.

' Cf. la distiBctieB établie par Spsnssr eatre les étals forts et les élata bibles. (Prtmi^ê prmcipei, trad. Caselles, Paris, 1871, p. 16M64).

Il p^ul te Uutt^ au «oalnâre, que im même ohev^ qui ••t l'^jet do ma conscience merflic imi re#le immobUe comme je le veox, que je le Yoie aueei loagtempe que .«ela me pUU joeqa'au moment oà je porterai mon attention sur un autre objets que je le voie d'abord blanc el eneiiite brun ou même rongé à mon gré, qu'enfin je le nmte nanni d'ailes comme Pégase ou d'un torse humain comme iio Centaure : c'est une image qui ne correspond à rien d'extérieur et que j'ai créée moi-même par. mon imaginatioa en m'aidant d'élémeuts empruntés à des seasatioos antérieures. Si donc l'idéalisme était vrai, il n'y aurait que des imagies, c'est-à-dire des représentations créées et modifiées par le moi| mais point de sensations, c'est-à-dire point de repré^ sentations indépendantes du moi et s'imposent à lui. L'image, pi*odttit du moi, ne correspond à aucune réalité extérieure, de sorte qu'elle dépend entièrement de notre volonté. La sensation, au contraire, correspond à quelque chose de réel, d'objectif, dont elle est le signe* Nier le monde extérieur, c'est rendre la sensation incompréhensible, c'est raisonner comme si tous les objets de notre connaissance étaient des images et jamais des sensations.

Nul mieux que Taine n'a mis en lumière cette différence essentielle et fondamentale de la sensation et de l'image qui prouve à elle seule la fausseté de l'idéalisme. Taine a défini la perception extérieure comme étant une halluei* nation vraie. Cette définition, quelque paradoxale qu'elle puisse paraître, est très ingénieuse et très profonde. Elle repose sur la constatation suivante : La perception est une chaine formée de trois chaînons. Le premier chaînon est un fait affirmé ou antécédent ; le second chaînon est un intermédiaire qui est ordinairement précédé de l'antécédent ; le troisième chaînon est un acte de conscience ou jugement qui suit toujours l'intermédiaire et porte sur

rtmécédenl. Dftftt le» om de pcrceptiMi Doroiale, la chaîne •it oeaiplète : rantécAdent est mi objet extérieur perça» rinlermédiatre est an ébranlement nerveux et le jugeaient suit immédiaiement cet ébranlement, autrement dit la eonseîevoe perçoit eet objet extérieur, cause de Tébranle* ment* Mais, pour qu'il y ait jugement, il n*est pas indis* pensable que Tantéeédent existe ; Tintermédiaire suffit» C'est ee qui arrive dana les cas de perceptions anormales^ ballucânationa ou simples illusions des sens, a Un homme, les yeux ouverts ou fermés, voit à trois pas de lui une tète de mort parfaitement distincte quoiqu'il n'y ait devant lui aucune tète de mort. Cela signifie... qu'entre la présence réelle d'une tète de mort et la perception affirmative il y a un groupe d'intermédiaires dont le dernier est telle sensation visuelle des centres nerveux. D'ordinaire, cette sensation a pour antécédents un certain ébranlement des nerfs optiques, un certain rejaillissement de rayons lumineux, enfin la présence d'une tète de mort réelle. Mais ces trois antécédents ne précèdent la sensation que d'ordinaire. Si la sensation se produit en leur absence, la perception affirmative naîtra en lear absence, et l'homme verra une tète de mort qui n'est pas » ^.

On comprend maintenant pourquoi Taine peut appeler la perception extérieure une hallucination vraie : dans la perception, comme dans rhallucînation ou l'illusion, l'intermédiaire qui précède immédiatement l'acte de conscience est une action des centres sensitifs, et dans les deux cas l'effet psychologique est le même : ^ L'halluciné qui voit k trois pae de lui une tète de mort éprouve à ce moment-là une sensation visuelle interne exactement sem-^ Mable à celle qu'il éprouverait si ses yeux ouverts rece«»

De ritUèaigenee, t. II, p. 8.

▼aienl «u même mosieDt 1m rayons luaûitiix qni pnitiraient d'une tète de mort réelle » ^. Sonlenent, daas U pereeptton • il y a en plne rentëeédent ifoi manque dans rhallncinatîon : € Lorsque noas nous promenons dans la me... nous avons en nous les divers bntômes qn*anraitnn halluciné enfermé dans sa cliambre et chez qui les sensa* tiens Tisnelles, auditives et tactiles qui en ce moment se produisent en nous par Tentremise des nerfs, se produi* ratent toutes dans le même ordre mais sans Tentremise des nerfs... Seulement, dans notre cas, des objets et des événements extérieurs, indépendants de nous et réels, constatés par Texpérience ultérieure des autres sens et par le témoignage conccnrdant des autres observateurs, correspondent à nos fantômes ; et dans son cas, cette correspondance manque » '.

L'objet de la conscience peut donc être de deux sortes: il est un objet réel et extérieur à nous, agissant sur la conscience par Tintermédiaire du système nerveux : c'est le cas de la sensation. Ou bien, il est irréel, c*est-à-dire ne correspond à rien d*externe et d'objectif : c*est le cas de l'image et de rhallucination. L'image et rhalluoination se distinguent toutes deux de la sensation par leur caractère d'irréalité, de subjectivité, de non correspondance à quelque chose d'extérieur. Seulement, dans rhallucination, nous croyons faussement que nous percevons un objet extérieur et réel ; dans l'image^ au contraire, il n'y a pas d'erreur de jugement et nous savons parfaitement qu'elle ne correspond pas à un objet extérieur. Or l'idéalisme ne peut pas expliquer davantage l'illusion et l'hallucination que l'image ear, si' le monde extérieur n'existait pas, nous ne constaterions jamais un désaccord entre notre percop-

» Ihid., p. 11, ' Ibid., p. 12.

û^m ût «ne réaiiK différeato d'elle puieciiie, par bypotlièse, le perceptkm lereil à elle seule to«te le réalité, «'eetTii* •dire le sioiple projection d*un non-moi par le moi. .

De ee ^ni préeide, noue pouvons naintenant eonelnre eeei : An point de voe de la théorie de la connaieeane«{y ridialisnie a pleinement raison oontre le réalisme. Les corps n'existent pour noÊiM que pour entant que nous les pereevonsy et les diverses sensetions qn'ils éveillent dans notre eonsoience sont purement subj0ctiP€ê, Si Ton veut en denner la preuve» on n*a que l'embarras du choix : il suffit de montrer, par exemple, qu'un objet qui m'appareit rouge est vert pour un homme affecté de daltonisme, qu'un corps me semble froid ou chaud selon ma propre température, etc. Per conséquent, il faut rejeter, non seulement le réalisme vulgaire qui s'imagine que toutes les qualités sensibles des corps leur sont intrinsèques, mais aussi le réalisme mitigé de Locke qui prétend distinguer des qualités primaires ou objectives et des qualités secondaires ou sub« jectives. Rien de plus arbitraire que cette distinction puisque ces prétendues qualités primaires,, telle que la forme et l'impénétrabilité, nous sont connues, tout comme les autres, par des sensations et rien que par des sensations. Pourquoi, dès lors, ne pas traiter toutes les sensations de la même façon ? pourquoi accorder à certaines d'entre elles plus de créance qu'aux autres en leur conférant le privilège illégitime de l'objectivité ? pourquoi bâtir toute une théorie métaphysique sur les sensations visuelles et tactiles et affirmer dogmatiquement que la nature intime des choses' est le mécanisme, que Tètre est formé d'atomes étendus et impénétrables qui, par leurs mouvements, sont censés engendrer les autres qualités sensibles ? ^

^ Cf. Berkeley, Dialoffuei entre Hylas et FhQonofke^ I : c Hyl : Tous les accidents on modes n'appartiennent qu'au son sensible... mais non an ion pris dans son sens réel et philosophique... qui n'est autre chose

Es revanche, l'UéaKsMe' a* toit l0raqii*îl érige sa tkéarie an antologia, lotvcpia, qaittant la <emim aolida 4« l'^^fpé» rience, il prétend q«a les aorpi ne aant qn*nna création du- mot ^. Lèa objets extérienra ne sont poor.nona qoe des groopee de aentationa, nais il fendrait se garder d'en een«clore qn*ils sont des fant6mes« Noos ignorons lenr nainre intime, mais niKis serons d'eoz an moine ceei : e*est qu^iis sont eduteM de noe sensations. Sopposer que ce non*moi est le produit do moi, c'est contredire rexpérience et, par suite, se jeter dans nn résean inextricable de difficnltés. U ne reste donc qu'une seole hypothèse possible : le nonmei existe objectirement ; il est, non pas produit par le moi| mais aussi réel et aussi primitif que loi. Les corps sont des causes de sensations <ni, comme dit Taine d'après Stuart Mill, des possibilités et des nécessités de sensations dont l'existence objective est prouvée par les caractères suivants : c Elles sont permanentes ; en effet la proposition par laquelle j'affirme la possibilité et la nécessité de telle sensation à telles conditions est générale et vaut pour tous les moments du temps. Quel que soit l'instant de la durée que je considère, cette possibilité et cette nécessité s'j rencontrent; elles durent donc et sont stables. D'antre part, elles sont indépendantes de moi et de tous les individus qui ont vécu, vivent et vivront. Car la proposition par laquelle j'affirme la possibilité et la nécessité de telles sensations à telles conditions est abstraite et vaut non seulement pour moi et tous les individus réels, mais pour

qa'ua certain mouvement dans Pair. — Plûl : Répondes-moi, Hylas : saqael de nos sens pensez-Tous qne l'idée de monvement se rapporte ? Est-ee à celai de Voale ? — Hvl : Non certainement, mais à celai de la vne et du toncher. — Phil : Il s'ensoiTrait de U qu'on poarrsit wrir les sons et les distingaer an tact, mais jamais les entendre >. *- Voir anssi Fouillée, Ewilutùnmume des idées- forem^ p. 28i.

> Gomme exemple de ce paralogisme, nous indiquons Fichte, DcùMns âê la êcienee, p. 272-275.

tous les individus possibles. Quand même il n'y aurait en fait dans le monde aucun individu sensible, elles existeraient ; elles existent donc i part et par elles-mêmes » ^. Ainsi un corps ne s*évanooit pas dès qu'il cesse d*ètre perçu ; il subsiste à titre de possibilité de sensations. Une seule condition reste à remplir pour que cette possibilité devienne une nécessité : la présence d'un être sensible.

Nous ferons encore une dernière remarque pour donner le coup de grâce à Tidéalisme subjectif. Qu'entend<-on par monde extérieur ? Est-ce seulement le monde physique, ou, d'une manière plus générale, tout ce qui est distinct du moi ? Les idéalistes nient ordinairement la matière seule et non pas les autres esprits. Mais en réalité leur théorie entraine fatalement la négation du monde extérieur en bloc, car, vis-à-vis du moi, tout objet distinct est un nonmoi, que ce soit un autre esprit ou un corps matériel. L'idéalisme subjectif, poussé jusqu'à ses dernières conséquences, conduit donc au solipsisme que Schopenhauer appelle Tégoîsme théorique '. Le moi individuel existe seul réellement ; tout le reste est sa création. Il ne peut y avoir plusieurs moi puisque, par hypothèse, tout ce qui n'est pas le moi est un non-moi et que le non-moi n'est qu'une limite que le moi s'impose à lui-même. Le solipsisme est d'ailleurs trop absurde pour que nous perdions notre temps à le réfuter. Qu'il nous suffise de remarquer qu'il est bien difficile, pour ne pas dire impossible, d'être solipsiste autrement qu'en théorie, et qu'en tout cas un solipsiste, s'il est conséquent avec lui-même, s'épargnera toujours la peine d'exposer son système puisqu'il se croit seul au monde.

* Taine, De ViniélUgenee, t H, p. 92.

' Schopenhauer, Le numiâU comme vokmté et repréeeivMiûn, trad. Bar^ dean, 1. 1, p. 107-110.

{ 2. UidéalUme objectif

Les difficultés que nous reDons de signaler n*ont pas échappé aux idéalistes eux-mêmes qui, pour la plupart, ont cherché à les ériter en supposant que la cause des sensations était une conscience divine, un moi absolu et unique, distinct des consciences humaines et finies, des moi individuels et relatifs. De subjectif, l'idéalisme devient objectif^; mais nous allons voir que cette seconde solution est aussi inacceptable que la première, Berkeley remarque, comme Descartes, qu'il y a une différence entre les sensations et les images : c N*apercevons-nous pas des idées sans nombre et ne pouvons-nous pas en former ou en réveiller à notre gré dans notre imagination une grande variété ; avec cette différence, cependant, que celles qui auront été produites par notre imagination ne seront pas tout à fait si distinctes, si fortes, si vives et si permanentes que celles que nous aurons aperçues par nos sens et qu^on appelle choses réelles ? » ' Il suppose alors que la cause de ces sensations est un esprit infini et tout-puissant, c'est-à-dire Dieu : «c Les choses sensibles ne peuvent exister autre part que dans un entendement ou un esprit; et je conclus de là, non qu'elles n'ont pas une existence réelle, maïs qu'attendu qu'elles ne dépendent point de ma pensée

' Certains historiens de la philosophie distinguent Pidéalisme subjectif de Fichte, l'idéalisme objectif de Schelliag et l'idéalisme absolu de Hegel. Cette division nous semble superflue, car, en ce qui concerne fidéalisme proprement * dit, Fichte« SrhelUng et Hegel sont d'accord. Ils ne diffèrent que sous le rapport du pan&éisme, qui est beaucoup moins marqué et moins catégorique chez Fichte que chez Schelling et Hegel. Nous distinguons donc seulement l'idéalisme subjectif et l'idéalisme objectif; le premier n'admet que des moi indinduels, le second admet en outre un moi absolu.

« Dia7, n.

ou qu*ellefl oDt une existence distincte de la qualité d*ètre aperçues par moi, il faut qu'il y ait quelqu'autre esprit dans lequel elles existent. Ainsi, autant il est certain qne le monde sensible existe réellement, autant l'est-il qu'il existe un Esprit infini et présent partout qui le contient et le soutient* d^

Cette théorie permet effectivement de sauvegarder la distinction entre les sensations et les images, mais elle a elle-même un inconvénient des plus graves : celui de conduire droit au panthéisme. Dire que ce qu'on appelle monde sensible est un complexus d'idées que Dieu éveille directement en nous, n'est-ce pas dire que loiU est Dieu, n'est-ce pas retomber dans la vision en Dieu et l'occasio* nalisme de Malebranche ? Berkeley s'est d'ailleurs parfai* tement rendu compte que sa propre doctrine avait une étroite parenté avec celle de Malebranche et il s'est efforcé de la distinguer. Dans les Dialogues^ Hylas objecte précisément à Philonoûs que son explication de la sensation est identique à celle de la vision en Dieu.' Philonoûs* (c'est-à* dire Berkeley parlant par sa bouche) le réfute, mais il faut avouer que ses arguments ne sont gu^re convaincants. Hylas, qui ne résiste naturellement qu'autant que le veut bien Berkeley, finit par s'en contenter ; un adversaire réel serait probablement moins facile à satisfaire. Avec beau* coup de bonne volonté, on finit par découvrir, cependant, une légère, très légère différence entre l'idéalisme de Berkeley et la vision en Dieu de Malebranche. Le premier est bel et bien panthéiste, puisqu'il considère Dieu comme la cause directe de nos sensations ; seulement, il évite le panthéisme absolu en laissant aux esprits individuels une existence substantiellement distincte de l'esprit divin : «Je

' Bid, IL * Ibid,, n.

sais que moi, qui suis un esprit ou une substance pensante, j'existe... L'entendement, Tesprit ou ime est cette chose indivisible et non étendue qui pense, agit et aperçoit. »^ Chez Malebranche, cette dernière distinction disparait elle aussi, et les esprits ne sont plus alors que des modes de Tcsprit divin. Quoi qu'il en soit, il est indéniable que l'idéalisme objectif de Berkeley est un panthéisme déguisé.

Dès lors, toutes les objections que nous avons faites au panthéisme s'appliquent également à Berkeley et, plus généralement, à tous les philosophes qui ont professé l'idéalisme objectif. Le Dieu de Berkeley, le moi «bsolu de Fichte sont des notions contradictoires, puisqu'ils sont à la fois Dieu et monde, absolus et relatifs, infinis et finis. A en croire l'idéalisme, Dieu se dédouble en deux moitiés: l'une immuable, parfaite, supérieure au temps et à l'espace, l'autre changeante, imparfaite, soumise à l'espace et au temps. La première seule est proprement Dieu; la seconde est, au fond, identique à la nature. Hylas fait à ce propos une objection irréfutable: «Vous avez avancé que toutes les idées qui viennent du dehors sont dans l'esprit qui agit sur nous. Les idées de douleur et de déplaisir sont donc, selon vous, en Dieu, ou en d'autres termes. Dieu souffre de la douleur ou est affecté de différents déplaisirs; c'est-' à-dire qu'il y a une imperfection dans la nature divine, ce que vous avez déjà reconnu pour une absurdité manifeste ».* PhilonoQs se défend tant bien que mal, et plutôt mal que bien, en arguant que cDieu, qu'aucun être extérieur ne saurait affecter, qui n'aperçoit rien par les sens, comme nous faisons, dont la volonté est absolue et indépendante, qui est la cause de tout, à qui rien ne peut faire obstacle

» IbûJ., IlL » Ibid., m.

et résister... ne peat évidemment souffrir }^.^ Il est évident que si Dieu est absolu et parfait, il ne sera pas soumis aux vicissitudes des êtres relatifs'; mais ce n'est pas sur cela que porte Tobjection d'Hylas. La question est celle-ci : comment se fait-il que Dieu ait des idées imparfaites, qu'il soit à la fois absolu et relatif? A cela l'idéalisme objectif et le panthéisme ne peuvent répondre sans violer le principe de contradiction, c'est-à-dire sans avouer ipso facto leur impuissance.

Du reste, Berkeley a bien senti que sa théorie était difficilement conciliable avec le dogme de la création tel qu'il se trouve dans la Genèse^ et il Ta légèrement modifiée. Son idéalisme s'est mué en immatérialisme, d'où un certain flottement dans sa pensée qui n'est pas aussi une, ni aussi franche que veulent bien le dire certains historiens de la philosophie. D'une part, en effet, il nous dit qu'il faut regarder < Dieu comme immédiatement présent et comme agissant sur les esprits sans l'interposition de la matière ou plus généralement de causes secondes destituées de la pensée ^ ^ Il s'agit alors d'un véritable idéalisme objectif, c'est-à-dire d'une négation radicale du monde extérieur : l'Esprit divin conçoit des idées, et ce sont ces idées qui s'imposent aux esprits finis sous forme de monde sensible. D'autre part, Berkeley se place à un point de vue assez différent dans le passage suivant : c Ne reconnais-je pas deux états des choses^ l'un ectype et naturel^ l'autre archétype

' Berkeley donne de l'imperfection des créatures une raison assez ■orprenante: cNous sommes comme enchaînés à an corps, c'est-à-dire qoe nos perceptions sont liées à des mouvements corporels. » (Dial. III). L'idéaliste Berkeley, dans an moment d'oubli, renverse tonte sa théorie. Avec les réalistes vulgaires, qu'il a si àprement combattus, il se laisse aller à parler de corps et de mouvements corporels; il retombe dans le mécanisme et le dualisme cartésiens.

» IWd., III.

et éternel ? Le premier qui a été créé dans le temps, Taatre qui existe de toute éternité dans l'esprit de Dieu, ^d Cet "^ « état des choses naturel et créé dans le temps )o n*est rien autre qu'un monde extérieur. Il est dépendant de Dieu, sans doute, et n*a pas d'existence absolue ; mais, de même que le monde des esprits, il est distinct de Dieu. En plus des idées conçues par l'entendement divin, de d'état des choses qui existe de toute éternité dans l'esprit de Dieu», il y a un monde relatif, créé dans le temps et existant objectivement.

Cette conception nouvelle est en contradiction évidente avec la première, mais nous ne saurions le regretter. Grâce à elle, Berkeley évite l'écueil du panthéisme et la confusion de Pabsolu et du relatif. Dépassant l'idéalisme objectif, il aboutit à un immatérialisme ou spiritualisme absolu très proche de notre philosophie personnelle telle que nous l'exposerons plus loin. Le monde extérieur a une existence objective, mais il n'est pas et ne peut pas être matériel. Autrement dit, la réalité ne peut être une substance étendue et soumise au mécanisme, une sorte de substratum inerte qui est censé être sous les qualités sensibles et les supporter. Non seulement ce substratum est inconnaissable, mais encore il se confond avec le néant, puisqu'il est lui-même, par hypothèse, dépourvu de toute espèce de qualités: «Il n'y a point de matière, dit Ber-keley dans la conclusion de ses Dialogues^ si par ce mot on entend une substance destituée de la pensée et existant hors de Tesprit, mais il y a de la matière, si on entend par ce mot quelque chose de sensible dont l'existence consiste à être aperçu i> ^.

« Ibid., III.

L'idéalisme de Fichte présente les mêmes défauts que celui* de Berkeley et, de plus, quelques autres qui lui sont particuliers. A certains points de vue, cette philo* Sophie de Fichte est admirable, notamment par su conception de la liberté, de la volonté et de la morale; mais elle manque malheureusement de cohésion et d'unité; plus que partout ailleurs les contradictions y fourmillent et portent, non sur le détail, mais sur le fond même du système. Pour Berkeley, Tidéalisme était la meilleure démonstration de Texistence de Dieu, parce que Dieu seul peut être la cause de nos sensations du moment que la réalité du monde extérieur est niée. Fichte reconnaît, lui aussi, que les moi relatifs ne peuvent pas créer cux*mêmes le non-moi. Ce dernier est donc le produit du moi absolu et divin. Seulement; dans. toutes* ses premières œuvres (en particulier dans celle qui est intitulée Sur la croyance d'un goHi>ernement divin du monde et qui le Gt accuser d'athéisme), Fichte s'élève avec violence contre la théologie traditionnelle; il veut voir en Dieu, non plus une substance, une réalité toute faite, mais un idéal, un ordre moral. Dès lors, il y a une contradiction flagrante : d'une part, Fichte reconnaît que les moi finis sont incapables de produire le monde ; d'autre part, il considère Dieu comme un idéal dont les esprits finis doivent se rapprocher sans cesse. Si donc l'absolu n'existe pas actuellement, mais doit se réaliser plus tard, il n'est plus possible de donner le moi absolu comme la cause du monde extérieur ou nonmoi.^ La seule conclusion logique serait de reconnaître que le monde sensible ne devrait pas exister puisque le

^ Doctrine de la science, p. 216.

moi absolu n'est encore qu'une virtaaltté et que les moi relatifs sont, par définition^ hors d'état de le créer.

Plus tard, d'ailleurs, Fichte donna une seconde forme à sa philosophie et aboutit à la conception d'un véritable Dieu, comme le montrent ses derniers écrits tels que la Destination de l'homme et les Instructions pour la pie bienheureuse ^. Ce Dieu parfait est bien supérieur à cet absolu en puissance (notion contradictoire) ou à cet ordre moral abstrait que nous avait d'abord proposé Fichte. Mais, outre que cette nouvelle conception est inconciliable avec la première, elle ne saurait non plus nous satisfaire entièrement. Comme le dit très bien Willm, à propos de la seconde forme de la philosophie de Fichte, «c Dieu est ici intelligence et volonté, mais il n'est pas assez nettement distinct, ontologiquementdistinctdes intelligences finies b.' Fichte a d'abord admis un relatif devenant peu à peu absolu et ensuite un absolu se confondant avec le relatif : il est tombé de Charybde en Scylla, et les deux formes de sa philosophie sont toutes deux également panthéistes bien que la seconde soit supérieure h la première.

L'idéalisme de Fichte présente encore une autre difficulté. Il insiste, en eflet, sur la liberté absolue du moi : le moi ne rencontre pas le non-moi comme un obstacle, c'est une limite qu'il se donne. Mais, au fond, cette liberté est illusoire parce que le moi ne peut pas exister sans le non-moi; par le fait même qu'il se pose comme existant, il pose également l'existence du non-moi : la thèse suscite fatalement l'antithèse. Dès lors, cette prétendue indépendance du moi est phis apparente que réelle, car il est

'Voir Destination de Vhofnme, trad. franc., p. 369, sqq. et Instructions pour la me bienheureusSy p. 107*108 et passim.

' Willm, Histoire de la phUosophie aUemande de Kmnt à Eeget^ t. II, p. 404.

ëterneUement en présence de ce dilemme : ou ne pas exister, ou exister limité par un non-moi. Le non-moi est une limite qu'il se donne, mais comme il doit se la donner, cela revient an même que si cet obstacle avait une existence indépendante. Un véritable absolu ne serait pas soumis à cette nécessité logique. Tel est, par exemple, le Dieu d'Aristote qui se suffit à lui-même, qui n'a pas besoin de s'opposer quelque chose de différent de lui. Il est la Pensée de la pensée, c'est-à-dire qu^au sein de cet absolu, l'antinomie sujet-objet s'est entièrement résolue dans la parfaite unité inconditionnée et vraiment libre.

Cette théorie du moi et du non-moi a, de plus, l'inconvénient de compromettre toute la morale de Fichte, si belle pourtant lorsqu'elle est isolée du reste du système. L'action morale, pour Fichte, c'est l'acte par lequel le moi triomphe peu à peu du non-moi, se dégage des contingences et prend conscience de sa liberté. Mais, pourrait-on objecter, de quel moi s'agit-il ? Est-ce du moi absolu? Dans ce cas, l'action morale n'a pas de valeur réelle, car il n'y a de véritable mérite à triompher d'un obstacle que si cet obstacle est indépendant de celui qui tente de le surmonter. Or le non-moi n'est qu'un obstacle fictif, en quelque sorte, puisque le moi se l'est donné à lui-même. L'effort que le moi fait pour le vaincre n'est donc qu'un simple jeu, et sa victoire finale est comparable à celle d'un athlète franchissant un obstacle qu'il a luimême dressé. La lutte proprement morale, au contraire, est bien autrement tragique, car elle met aux prises la volonté avec des adversaires qui ne sont pas sa propre création et qu'elle doit combattre sans savoir d'avance quel sera le vainqueur : c'est cette incertitude même qui donne à la victoire tout son prix.

Si maintenant nous supposons qu'il s*agit des moi

relatifs, la conception de Fichte n*est guère plus satisfaiaante, car il faut alors supposer que ces obstacles contre lesquels se heurtent les individus finis sont suscités par le moi absolu et que, par conséquent, Dieu veut le mal et fournit comme à plaisir des occasions de chute à ses créatures. Toutes ces difficultés proviennent, en définitive, du panthéisme : lorsqu'un philosophe confond l'absolu et le relatif, il est entraîné malgré lui de contradiction en contradiction, de non-sens en non-sens. Seul le spiritualisme donnerait à cette morale sublime sa pleine signifieration parce qu'il concevrait, d'une part Dieu absolu et parfait, et d'autre part les êtres relatifs luttant contre leur propre imperfection pour se rapprocher toujours plus de leur idéal, la perfection divine. Mais Fichte n'a malheureusement jamais distingué nettement Dieu des créatures, c Le défaut de cette philosophie, dit Willm, est non de ne voir dans l'univers que la manifestation de Dieu, la pensée divine réalisée, posée hors de lui, mais d'en nier la réalité indépendante, quant à l'homme d'en méconnaître la grandeur et la beauté et de le supprimer violemment, ne pouvant l'expliquer et le comprendre. Il ^

Le panthéisme de Fichte se développe de plus en plus chez Schelling et Hegel au point de prédominer sur l'idéalisme.' Schelling critiqua précisément Fichte d'avoir admis que le moi produisait le non-moi puisque l'un n'existe pas sans l'autre et qu'il n'y a jamais de sujet sans objet. Il fut d'avis que l'absolu devait être cherché audelà du moi et du non-moi dans un principe à la fois

1 Wlllm, op, €U.y t. II, p. 408.

\ *Pour bien marquer la différcnce'entre Fichte et ses saccesseurs, on

\ pourrait dire que la philosophie de Fichte est un idéalisme panthéiste,

tandis que celle de Schelling et de Hegel est on panthéisme idéaliste.

antérieur et snpériettr à la dualité sujet-objet.^ Il rejoignait ainii Spinoxa pour lequel il avait une grande admiration : l'absolu de Schelling, c'est la substance de Spinoza', et au sein de cet absolu se produit la synthèse des contraires, ridentité du sujet et de l'objet, du moi et du non-moi, du monde idéal et du monde réel. Le moi et le non-moi ne sont que deux modes de l'absolu, analogues à la pensée et à l'étendue de Spinoza, qui sont consubstantiels Ton à l'autre et se développent selon la même loi en vertu d'un parallélisme rigoureux, a Une seule et même cause, dit Willm, une seule et même activité produit le monde réel et le monde idéal, celui-là sans conscience, celui-ci avec conscience ; et le même esprit qui se manifeste dans la nature se manifeste aussi dans l'histoire par lacpielle Dieu se réalise. Ainsi Dieu est partout, dans l'esprit, dans la nature, dans l'histoire : il y a pour le tout unité absolue de substance et unité d'action. }>^.

La philosophie de Schelling n'est donc qu'une répliqua du spinozisme et entraine, par conséquent, la négation de l'individualité et de la liberté, la violation du principe de contradiction et l'harmonie préétablie avec toutes ses difficultés. Schelling avait, il est vrai, un penchant pour le mysticisme qui était tout à fait étranger à Spinoza, et auquel il doit sa parenté d'idées avec Plotîn et Bœhme, ainsi que ses vues profondes sur l'art et la religion. Mais il était loin, en revanche, d'avoir la rigueur de Spinoza, et sa pensée, comme celle de Fichte, est toujours restée

^Yoir Système de VidéàliMM troMoendantalj trad. Grimblot, p. 42, sqq. et 66, sqq.

'Schelling reproche à Spinoza d'avoir posé une labstance absolue distincte du moi, mais en réalité il ne fait pas autre chose lui-même puisque son absolu est la synthèse du moi et du non- moi, c'est-à-dire n'est ni l'on ni l'autre, de même que la substance n'est ni la pensée ni l'étendue.

' Willm, op. cit., t. III, p. 371.

vague et indécise. Daos ses dernières œuvres, il incline vers la conception de la personnalité de Dieu et de la volonté créatrice. Mais le fond de sa doctrine reste un monisme logique dont le premier principe est un concept abstrait plutôt qu'une réalité vivante et morale.^

Quant au système de Hegel, il est comme la conciliation de ceux de Pichte et de Schelling puisqu'il emprunte au premier son évolutionnisme et au second son panthéisme absolu. Avec Schelling et Spinoza, Hegel conçoit l'absolu comme immanent dans le relatif, et avec Fichte il professe que cet absolu n'est pas une réalité toute faite, mais une réalité qui devient. C'est le devenir qu'il pose à la base de sa philosophie, remettant en honneur le icàyza psî d'Heraclite. Le plus grave défaut de Hegel, c'est d'abuser de la logique, du pur intellectualisme. Son Idée n'est qu'une froide abstraction parce qu'il a confondu le général avec l'universel, c'est-à-dire l'unité logique du concept et l'unité réelle de l'absolu. L'idée devient, mais ce devenir n'est pas un progrès véritable et n'a pas de valeur morale parce qu'il est fatal : c'est une évolution nécessaire et aveugle qui répète éternellement le même rythme monotone : thèse, antithèse, synthèse.

Tout le système en impose d'abord par son architecture rigide qui parait d'une solidité à toute épreuve. Mais c'est une solidité fallacieuse parce qu'elle est artificielle. L'édifice est bâti tout entier a priori, c'est-à-dire dans le vide ; la base de l'expérience fait totalement défaut. Selon Hegel, on doit, non pas observer la nature, mais la construire, et cela en vertu de la célèbre formule : c Ce qui est rationnel est réel, ce qui est réel est lationnela>'. Formule juste, si l'on entend par là que rien de ce

"Voir Willm, op. eU., t. III, p. 373-377. ' Philosophie du droit, préface.

qui existe ne peat être inintelligible parce que l'existence elle-même a besoin d'une raison suffisante. Mais formule fausse et dangereuse dans la bouche du panthéiste Hegel, qui ne distingue pas la raison humaine et faillible de la raison divine et absolue. L'esprit humain, grisé par un orgueil insensé, s'arroge le droit de légiférer sur l'univers ; il s'imagine qu'il peut taçonner la réalité à sa fantaisie. Prétention ridicule qui ne tarda pas à amener une violente réaction : comme Icare, la raison finie avait cru atteindre directement l'infini et elle tomba, les ailes brisées, dans l'abime du scepticisme et du matérialisme. Au dogmatisme fantaisiste de la métaphysique succéda le dogmatisme grossier du naturalisme ; ils sont également faux tous deux par leur ambition d'embrasser toute la réalité : Hegel avait cherché à supplanter la science ; Bûchner chercha à supplanter la philosophie, et ils se fourvoyaient l'un et l'autre car le savoir humain doit être constitué à la fois par la science et la philosophie, c'est-à-dire user de deux méthodes appropriées selon qu'il veut connaître le phénomène ou le noumène.

La réalité, selon Hegel, est neutre, indifférente ; c'est une pure virtualité qui peut devenir également tous les contraires.^ Or Thégélianisme présente justement ce même caractère d'indifférence. Il n'est ni spiritualiste, ni matérialiste, il efface tous les caractères spécifiques, il ramène tout à une unité indéterminée et vague '. Confusion de la science et de la philosophie, de l'ordre logique et de l'ordre ontologique^ de Dieu et du monde, fatalisme,

^ c L'être, dit Hegel, est l'indétermination absolue, laquelle indéter- . mination est aussi le non-être. » (LogiquCy trad. Yéra, 1. 1. p. 402.).

'Cf. Hegel, Loffique^ 1. 1, p. 406 : < La philosophie est cette scienee... qui doit placer Phomme dans un état d'indifférence telle que ce soit une seule et même chose pour lui que ces fins et ces vues soient on ne soient pas. »

négation de rindividaalUé, telles sont les erreurs de ee système dans lequel les découvertes géniales de Fichte, sa foi dans la liberté et la volonté sont, ou affaiblies ou complètement dénaturées. Willm a prononcé sur lui un jugement dur, mais juste : a Tout est en péril dans cette philosophie, dit-il, le monde réel et le monde spirituel, Dieu et Thomme.^ — Si la doctrine de Platon et du christianisme selon laquelle Thomme est fait à Timage de Dieu et doit sans cesse travailler à lui ressembler est la base d'une morale élevée et généreuse, celle qui identifie absolument Thomme avec Dieu ne peut produire que Torgueil et Tindiffércnce. »* Le panthéisme fataliste de Hegel est dangereux surtout pour la morale, parce quHl engendre le faux optimisme, non celui du spiritualiste qui a foi en l'absolue perfection de Dieu, mais cet optimisme monstrueux qui justifie le mal en le déclarant nécessaire, qui le divinise, et enlève ainsi toute raison d'être aux aspirations de la conscience vers le bien, vers le mieux.

' Willm, Hiitoire de la phUosophie allemandej t. lY, p. 327. ' Ibtd., t. IV, p. 332.

S 3. Conclusion

La partie critique de notre ouvrage est maintenant achevée. Elle est, à elle seule, un tout complet, c*est-àdire la démonstration de Tunité fondamentale de cette quaedam perennis philosophia dont parle Leibniz. Quoi qu*en disent les sceptiques et les positivistes, il n'y a pas de solutions contradictoires d'un même problème, mais bien plutôt des solutions de plus en plus vastes et plus compréhensives. Si la philosophie donne de prime abord cette impression de chaos, cela provient de ce qu'on l'étudié presque toujours dans son développement historique. De la sorte, on constate bien une évolution, car il est indéniable que la plupart des philosophes subissent plus ou moins Tinfluence de leurs prédécesseurs immédiats. Mais cette évolution est plutôt une suite d'actions et de réactions qu'un progrès continu et régulier.

Pour faire apparaître ce progrès de la spéculation, il faut laisser entièrement de côté l'ordre chronologique et lui substituer un ordre logique.^ C'est ce que nous avons fait, en prenant comme critère de la valeur relative des divers systèmes la formule de Leibniz : n Les systèmes sont vrais dans ce qu'ils affirment et faux dans ce qu'ils nient». Nous avons d'abord rencontré le matérialisme, qui n'obtiept l'unité qu'en niant l'esprit et en expliquant au rebours du bon sens le supérieur par l'inférieur. Le panthéisme vient ensuite. Il ne nie plus l'esprit, mais son monisme n'est qu'apparent, puisque l'opposition de l'esprit et de la matière

^ Hegel a en tort de confondre ces deux ordres : « L'histoire de la philosophie, dit-il, est une seule et même philosophie, qai a parcouru différents degrés... La dernière philosophie dans Tordre du temps est le résultat de toatet les philosophies précédentes et doit, par conséquent, en contenir les principes (Loffique^, trad. Yéra, 1. 1, p. 200).

subsiste dans l'unité confuse du Grand Tout. Cette opposition, le spiritualisme dualiste a le mérite de la reconnaître franchement. Il établit une distinction nette entre le psychique et le physique, évitant ainsi les fausses solutions et le verbalisme creux. Mais il refuse de faire suivre son analyse d*une synthèse qui, seule, rétablirait Tunité postulée par la raison : là gît son imperfection. L'idéalisme, enfin, va plus loin que le dualisme : ce dernier proclamait la supériorité de Tesprit, mais il laissait à côté de lui la matière; l'idéalisme, au contraire, n'admet qu'une seule réalité véritable : la conscience, le moi. Il est donc l'exact opposé du matérialisme : l'un affirme la matière et nie l'esprit; l'autre affirme l'esprit et nie la matière. Ce monisme idéaliste est, cela va sans dire, de beaucoup préférable au monisme matérialiste, puisque, cette fois, c'est le supérieur qui explique l'inférieur. Mais il n'est pas non plus entièrement satisfaisant, car il nie, lui aussi, la moitié de la réalité.

Nous avons donc, jusqu'à présent, cherché vainement l'unité véritable. De tous les systèmes que nous avons étudiés successivement, certains nous ont paru supérieurs aux autres, mais nous avons dû reconnaître, après les avoir discutés consciencieusement, qu'aucun d'eux n'était à proprement parler un monisme. Ou bien l'antinomie espritmatière est avouée, ou bien elle est masquée, mais jamais elle n'est réellement résolue : sur ce point, nous sommes arrivé, d'un bout à l'autre de notre première partie, à une solution négative.

C^est le désir de donner une solution nouvelle du problème de l'Être dans le sens du monisme parfait, qui nous pousse à exposer notre conception personnelle de l'univers. Mais nous ne nous sentions le droit de le faire qu'après nous être convaincu de l'utilité de l'effort que nous allons

tenter. La première partie de notre ouvrage n*a donc pas teolement pour but de mettre en lumière Tunité de la philosophie. Elle eéi avant tout une préparation à la seconde partie qui lui est intimement liée, et qui seule lui donnera sa pleine signification. Pour plus de clarté, noua avons séparé notre exposé critique de notre exposé positif. Sans cela, nous aurions dû réfuter à mesure les théories que nous estimons fausses, et il en serait résulté une confusion regrettable. Aussi avons-nous préféré nous acquitter dès le début du premier devoir qui nous incombait : discuter les divers systèmes pour en montrer les lacunes et les erreurs. Maintenant, nous pouvons marcher librement en avant sans qu*il soit besoin de nous arrêter à tout moment pour combattre des opinions qui ne sont pas les nôtres. La légitimité de notre propre système apparaîtra d'ellemême, et il ne risquera pas d'être confondu avec tel pu tel autre, car, s'il semble parfois très proche du monisme matérialiste ou du monisme idéaliste, cette analogie, nous le déclarons d'emblée, est une pure apparence.

Nous nous efforcerons de trouver une unité capable d'embrasser la réalité tout entière, c'est-à-dire qui soit une véritable cause première donnant l'explication de toutes les manifestations de l'Etre. C'est pourquoi notre point de départ sera le spiritualisme dualiste. Son mérite, nous l'avons dit, est de distinguer soigneusement l'esprit et la matière et d'admettre l'existence objective de chacun des deux ordres de phénomènes. Mais il faudrait aller plus loin que lui et, après avoir fait l'analyse des faits physiques et des faits psychiques, les réconcilier finalement dans une synthèse aussi vaste et aussi compréhensive que possible, au lieu de les opposer les uns aux autres comme des ennemjs à jamais irréductibles. Dépassant le dualisme, nous tenterons de ramener la matière à l'esprit, mais tou-

jours telon la méthode synthétiqoe pour être fidèle i notre principe directeur : éviter la négation pure et sinpie, les solutions prématurées et incomplètes qui embrassent une partie et non la totalité des phénomènes à expliquer, qui mutilent la réalité, afin de la faire rentrer de force dans des cadres trop étroits. Aussi, bien que nous soyons d'avis, avec les idéalistes, que Tesprit est la seule vérita* ble réalité, nous ne nierons pas comme eux la matière et le monde extérieur. Ils font de la matière un fantôme, nous tacherons de la spir]tualiser et de la ramener, par synthèse, à Tunité primordiale de Tesprit pur.

Nous ajouterons encore un mot pour éviter toute équivoque et toute erreur dMnterprétation. Notre doctrine personnelle est présentée comme Tachèvement de cette évolation logique de la philosophie dont nous avons parcouru successivement les différents stades, mais il va sans dire que nous ne donnons nullement cet ordre pour absolu. Il représente notre propre point de vue et rien de plus : pour nous, la théorie qui va être exposée est préférable à toute autre, et c'est pourquoi nous allons la défendre avec les meilleurs arguments possibles. Seulement, si elle est notre vérité, nous savons fort bien qu'elle n*est pas la Vérité, c^T rien n'est pins loin de notre intention que le dogmatisme. Nous répudions hautement l'orgueil inouî

d'un Hegel donnant sa doctrine pour définitive et prétendant barrer le chemin aux chercheurs futurs. Plus un problème est difficile, plus il est nécessaire de conclure en disant : Voila ce que je crois être la vérité, mais c*est une vérité partielle et entachée d'erreur, parce que nul ne peut saisir entièrement la raison dernière des choses. Il reste toujours un inconnu mystérieux, et c'est ce mystère même qui fait la grandeur de la philosophie. «

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